de la Perfección 
Cristiana 


POR 

ANTONIO ROYO MARIN, O. P. 

PRÓLOGO DEL EXCMO. Y RVDMO. SR. DR. 

ALBINO G. MENENDEZ-REIGADA 

SEXTA EDICION 


BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS 


MADRID • MCMLXXXVIII 


BIBLIOTECA 

DE 

AUTORES CRISTIANOS 

Declarada de interés nacional 

- -- 114 --- 

ESTA COLECCIÓN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA 
DIRECCIÓN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA 

LA COMISIÓN DE DICHA PONTIFICIA UNIVER¬ 
SIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELA¬ 
CIÓN CON LA BAC ESTÁ INTEGRADA EN EL 
AÑO 1988 POR LOS SEÑORES SIGUIENTES: 

Presidente: 

Emmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Angel Suquía Goicoechea, 
Cardenal Arzobispo de Madrid-Alcalá y Gran Canciller 
de la Universidad Pontificia. 

Vicepresidente: 

limo. Sr. Dr. Gerardo Pastor Ramos, Rector Magnífico , 

Vocales: Dr. Ricardo Blázquez Pérez, Vicerrector 
Académico; Dr. José Manuel SÁNCHEZ Caro, Decano 
de la Facultad de Teología; Dr. Juan SÁNCHEZ y Sán¬ 
chez, Decano de la Facultad de Derecho Canónico ; Dr. 
Manuel Capelo Martínez, Decano de la Facultad de 
Ciencias Políticas y Sociología; Dr. Antonio Pintor Ra¬ 
mos, Decano de la Facultad de Filosofía; Dr. José Oroz 
Reta, Decano de la Facultad de Filología Bíblica Trilin¬ 
güe; Dr. Juan Antonio Cabezas Sandoval, Decano de 
la Facultad de Pedagogía; Dra. M." Francisca Martín 
Tabernero, Decana de la Facultad de Psicología; Dr. 
José Sánchez Vaquero, Secretario General de la Univer¬ 
sidad Pontificia. 

SECRETARIO: Director del Departamento de Publicaciones. 


MADRID ® MCMLXXXVIII 


INDICE GENERAL 


Páginas 

Prólogo del Rvdmo. Fr. Albino G. Menéndez-Reigada, O. P., . xm 

Nota del autor......... ... xxxvn 

Carta del P. Garrigou-Lagrange al autor... xli 

Carta del P. Philipon al autor........i.'. ..... xliii 

Juicio crítico de D. Baldomero Jiménez Duque..... xlv 

Resumen histórico-bibliográfico. ........ .... . i 

introducción general. ..... 27 

PRIMERA PARTE 

Principios fundamentales de la vida cristiana 

Capítulo i.—E l fin de la vida cristiana. . . .v; ... 47 

Capítulo 2,—La Santísima Trinidad. ., . . 51 

Capítulo 3.—La configuración con Jesucristo.. . .70 

Capítulo 4.—La Virgen María y nuestra santificación... 88 

Capítulo 5.—La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo. .. 100 

SEGUNDA PARTE 

El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Capítulo i.—N aturaleza y organismo de la vida sobrenatural.... 112 

Artículo 1 .—La gracia santificante.. .... 114 

Articulo 2 .—Las potencias sobrenaturales... 125 

I.—Las virtudes infusas,... 126 

IL—Los dones del Espíritu Santo. ..... ,.... 144 

Artículo 3,—Las gracias actuales, ;■■..... . 183 

Capítulo 2 .—La perfección cristiana. . 187 

Capítulo 3.—Naturaleza de la mística. . . .. 224 

Capítulo 4.—Relaciones entre la perfección y la mística. 256 

TERCERA PARTE 

El desarrollo normal de la vida cristiana 

Introducción. ....... 271 

LIBRO I.—Aspecto negativo de la vida cristiana... 280 

Capítulo i.—L a lucha contra el*pecado..¿ . 281 

Artículo z .—El pecado mortal 1 «. 281 


X 


Indice general 


Páginas 


Artículo 2 .—“El pecado venial. 286 

Artículo 3.—La imperfección. 292 

Capítulo 2.—La lucha contra el mundo. 297 

Capítulo 3.—La lucha contra el demonio. 3 o 1 

Artículo 1 .—La tentación.. 3 o1 

Artículo 2 .—La obsesión diabólica. 308 

Artículo 3.—La posesión diabólica. 3!3 

Capítulo 4.—La lucha contra la propia carne. 3 2 4 

Artículo 1 .—La sed insaciable de gozar.. 324 

Artículo 2,—-El horror al sufrimiento. 33 2 

Capítulo 5.—La purificación activa de las potencias.. 340 

Artículo 1.—Necesidad de esta purificación. 34 ° 

Artículo 2.—La purificación activa de los sentidos. 343 

A) Externos. 345 

B) Internos. 35 8 

Artículo 3 .—Purificación activa de las pasiones.. 364 

Artículo 4 .—Purificación activa de las potencias del alma. .372 

Capítulo 6.—Las purificaciones pasivas... 39 ° 

Artículo 1 .—Necesidad de las purificaciones pasivas. 390 

Artículo 2 .—La noche del sentido. 395 

Articulo 3 .—La noche del’espíritu.. 407 

LIBRO II.—Aspecto positivo de la vida cristiana. 412 

I. Leyes fundamentales del desarrollo de la vida cristiana . 414 

II. Medios fundamentales para el desarrollo de la gracia . 414 

Capítulo i.—L os sacramentos. 43 ° 

Artículo 1.—Los sacramentos en general..... 43 1 

Artículo 2 .—El bautismo. 437 

Artículo 3 .—La confirmación... 44 1 

Artículo 4.—La penitencia. 444 

Artículo 5.—La eucaristía.. .. 45 2 

a) Como sacramento.. 453 

b) Como sacrificio. 459 

Artículo ó.—La; unción de los enfermos .. • 4^4 

Artículo 7.—El orden sacerdotal.. 4^ 

Artículo 8 .—El matrimonio. 469 

Capítulo 2.—Las virtudes infusas y dones del Espíritu Santo... . 474 

A) Las virtudes teologales. 474 

Artículo 1. —La. virtud de la fe. ). . 474 

El don de entendimiento...'-. 48° 

El don de ciencia. 488 

Artículo 2 .—La virtud de la esperanza. 49 6 

El don de temor. 502 

Artículo 3 .—La virtud de la caridad. . .y. .. 510 

El don de sabiduría..... .... 528 


Indice general 


XI 


Páginas 


B) Las virtudes morales... 539 

Articulo 4 .—La virtud de la prudencia. 540 

El don de consejo. 547 

Articulo 5.—La virtud de la justicia. 553 

El don de piedad. 569 

Articulo 6.—La virtud de la fortaleza. 588 

El don de fortaleza. 596 

Artículo 7.—La virtud de la templanza... 603 

El don de temor y la virtud de la templanza. 625 

Capítulo 3.—La vida de oración. 626 

Sección /.—De la oración en general.... 627 

Sección II .—La oración litúrgica y la pavada... Ó41 

Sección III .—Los grados de oración. Ó50 

A) Etapa predominantemente ascética. 652 

B) Etapa predominantemente mística. 682 

III. Medios secundarios para el desarrollo de la gracia . 752 

Capítulo 4.—Medios secundarios internos...... 752 

I. Resortes psicológicos. 752 

A) Que afectan al entendimiento. 753 

Artículo i .-—La presencia de Dios. 753 

Artículo 2.—El examen de conciencia. 756 

B) Que afectan a la voluntad. 759 

Artículo 3 .—'La energía de carácter.. 765 

Artículo 4 .—El deseó de la perfección. 765 

Artículo 5.—La conformidad con la voluntad de Dios. . . . 769 

Artículo 6 .—La fidelidad a la gracia.. 777 

IL Resorte fisiológico. 784 

Artículo 7.—Mejora del propio temperamento. 784 

Capítulo 5.—Medios secundarios externos... 791 

Artículo 1 .—El plan de vida.. 791 

Artículo 2 .—La lectura espiritual. 793 

Artículo 3 .—Las amistades santas.. 796 

Artículo 4 .—El apostolado.... 800 

Artículo 5.— La dirección espiritual. 808 

Apéndice: El discernimiento de los espíritus. 835 

LIBRO III.—La perfección cristiana en los diversos estados 

de vida... 845 

Artículo r.—En el estado sacerdotal. 846 

Artículo 2 .—En el estado religioso.. 859 

Artículo 3.—En el estado seglar..' 865 


XII 


Indice general. 


CUARTA PARTE 

LOS FENÓMENOS MÍSTICOS EXTRAORDINARIOS 

Páginas 

Introducción.... 879 

Nociones previas.;... 880 

Capítulo i.—L as causas de los fenómenos extraordinarios. 885 

ArtícuZo 1.—Dios como autor de los fenómenos místicos.. 885 

Artículo 2 .-.-Las causas puramente naturales. 896 

Artículo j .—Lo diabólico. . . 9°4 

Capítulo 2.—Los fenómenos en particular.. 907 

I. Fenómenos de orden cognoscitivo.,.. 908 

1. Visiones. 908 

2. Locuciones. .. ; .. 913 

3. Revelaciones... ............ 915 

4. Discreción de espíritus. .. 918 

5. Hierognosis. 921 

6. Otros fenómenos de conocimiento. ..... 923 

II. Fenómenos de orden afectivo... 925 

1. El éxtasis místico no es gracia gratis dada.;. . .. 925 

2. Los incendios de amor. 926 

III. Fenómenos de orden corporal.... 928 

1. Estigmatización. 928 

2. Lágrimas y sudor de sangre.. ---- . ..- 934 

3. Renovación o cambio de corazones.-. 935 

4. Inedia...;. 937 

5. Vigilia..,. 939 

6. Agilidad.. 94° 

7. Bilocación. 94* 

8. Levitación......i. 948 

9. Sutileza.... 95 1 

10. Luces o resplandores.. i.. 95 2 

11. Perfume sobrenatural. 954 

Conclusión. ; . 957 

Indice analítico .. 959 

Indice onomástico. 979 

Indice de materias. 986 


PROLOGO 


i 

Iba Jesús con sus apóstoles atravesando Samaría camino de 
Galilea, y al llegar a las proximidades de Si car, fatigado 
y sediento, se sentó en el brocal del pozo de Jacob, mientras 
sus discípulos se dirigían a la próxima ciudad en busca de 
alimentos. Era ya pasado el mediodía. Y en esto, llega una 
mujer samaritana a sacar agua del pozo. Y Jesús le dijo: 
«Dame de beber». 

Extrañóse la mujer al oír esto y replicó: « ¿Cómo tú, siendo 
judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana? Samari- 
tanos y judíos no nos tratamos». Y respondió Jesús: «Si cono¬ 
cieses el don de Dios y quién es el que te dice dame de beber , 
tú serías la que a mí me lo pidieses, y yo te daría a ti a beber 
agua viva... Quien bebe del agua de este pozo, vuelve a tener 
sed; mas quien bebe del agua que yo le diere, no volverá a 
tener sed jamás, porque se hará en su interior como una 
fuente que salta hasta la vida eterna». Díjole entonces la mu¬ 
jer: «Señor, dame de ese agua para que yo no vuelva a tener 
sed ni tenga que venir más al pozo a buscarla».., 

jDichoso encuentro! Dos personas sedientas que por pri¬ 
mera vez se ven, que pertenecen a dos categorías de gentes, 
que viven distanciadas y rehuyendo el tratarse, y que, sin 
embargo, mutuamente se necesitan y se. completan.: Los dos 
tienen sed... Y la sed del uno la puede satisfacer el otro y la 
sed de ese otro tan sólo la puede satisfacer el primero. El uno 
es Jesús; el que al morir en la cruz se quejaba de su ardentí¬ 
sima sed, olvidándose de todos sus demás horribles tormentos. 
El otro es... la Samaritana, sin otro nombre; la mujer del 
pueblo cismático y hereje que se separó del pueblo de Dios; 
la mujer ardientemente apasionada y con una sed inextingui¬ 
ble en las entrañas que nada puede saciar; la que cambia de 
postura siete veces, y cambiará setenta, sin encontrar jamás 
lo que ansia. ¡Dichoso encuentro, por el cual el Dios huma¬ 
nado suspira y un alma sedienta y vacía ve delante de sí su 
tesoro, su felicidad! 

Acercábase Jesús a Jericó, rodeado por la turba inmensa 
que a todas partes le seguía. Y había en esta ciudad un hombreí 


xiv Prólogo 

llamado Zaqueo, que deseaba ver a Jesús ; pero no alcanzaba 
a verle por la turba, que le envolvía, siendo como él era pe¬ 
queño de estatura. Subióse entonces a un árbol que había en 
el camino por donde Jesús había de pasar. Zaqueo se conten¬ 
taba con verle, aunque fuera un poco de lejos. 

Zaqueo era rico y vivía tranquilo disfrutando de sus rique¬ 
zas. Era el tipo de hombre satisfecho. Y acaso su curiosidad 
por ver a Jesús era un poco frenada por un instintivo temor 
de que aquel taumaturgo, que tanto recomendaba la limosna 
y el desprecio a la riqueza, condenando la injusticia de los 
ricos fariseos, pudiese dirigirle a él alguna palabra perturba¬ 
dora de la tranquilidad de su dormida conciencia. Por eso, lo 
mejor era verle desde un árbol, un poco de lejos. 

: Mas Jesús al verle, envolviéndole en una mirada de infinitó 
amor, le dijo: «Baja del árbol, Zaqueo, que hoy quiero hospe¬ 
darme en tu casa». Y bajó Zaqueó corriendo. Y, acercándose 
a Jesús y sintiéndose por dentro transformado y Heno de gozo, 
exclamó: «La mitad de mis bienes, Señor, estoy dispuesto a 
dar a los pobres; y si a alguno he podido defraudar, le devol¬ 
veré el cuádruplo». 

Con sólo ponerse en la presencia del Señor y oír sus pala¬ 
bras, se sintió Zaqueo inundado por un torrente de luz y es¬ 
tremecido en oleadas de esa inefable felicidad que sólo trae 
consigo el verdadero amor. ,Y cambió súbitamente la escala 
de valores que en su alma tenía establecida y que informaba 
toda su conducta. Y comenzó a amar lo que no amaba—a Jesús 
y a cuanto Jesús representa...—y a despreciar lo que amaba 
—las riquezas, a las que dedicaba todos sus cuidados. 

Zaqueo es sencillamente uno más de los que el Evangelio 
nos presenta que, al conocer a Jesús y al contacto de Jesús, 
se transforman... para su bien, para su felicidad, para su glo¬ 
ria. Y para bien y felicidad y gloria de la hu¡fnanidad entera. 
Y el Evangelio es eterno. Lo que importa hoy como ayer es 
que los hombres conozcan a Jesús, que se pongan en relación 
con El, que es Fuente de salvación y de vida. 

Por el camino de Damasco marcha Saulo presuroso en 
busca de cristianos que encarcelar y condenar. Un amor 
ardentísimo a su pueblo, a sus tradiciones y a sus ideales ju¬ 
daicos le empuja hasta el sacrificio. Conoce a Cristo de oídas, 
y le conoce mal. Y porque le conoce mal, y así, mal conocido, 
le encuentra en oposición con sus ideales, le odia y le persigue. 

De pronto, úna luz intensísima que del cielo bajaba le 
deslumbró, haciéndole perder el equilibrio y caer en tierra. 


Prólogo xv 

Y oyó una voz que decía; «Saulo, Saulo, ¿por qué me persi¬ 
gues?» Voz que a su vez oyeron/ aunque sin ver la luz, los 
que le acompañaban. Y Saulo preguntó; «Señor, ¿quién eres?» 

Y otra vez la voz: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Leván¬ 
tate y entra en la ciudad,, y allí se te dirá lo que has de hacer». 

Levantóse Saulo sin ver nada; y, llevado por los suyos, se 
dirigió a la ciudad, donde estuvo tres días ciego y sin comer 
ni beber, porque la luz interior le había cortado toda comu¬ 
nicación con el mundo de fuera. Y allí le vino a ver Ananías, 
el‘discípulo de Cristo, para darle a conocer debidamente el 
Evangelio y en nombre de Jesús decirle lo que tenía que hacer 
respondiendo a su pregunta «¿Qué quieres que yo haga?» 

Y Saulo vio la Luz. Conoció a Cristo y le amó con arden¬ 
tísimo amor y se le entregó por entero hasta llegar a decir: 
«Ya no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en 
mí». Para afirmar en seguida que rebosaba de gozo en cuantas 
tribulaciones padecía por el amor de Jesús . Y de perseguidor se 
convirtió en vaso de elección y apóstol de las gentes para llevar 
el nombre de Jesús hasta los confines de la tierra y dar por 
El todos los instantes de su vida, todos los latidos de su cora¬ 
zón y hasta la última gota de su sangre. 

Saulos, Zaqueos y Samaritanas se encuentran a todas horas 
por los caminos de la vida. Esa sociedad nuestra de mitad del 
siglo xx en su mayor parte y en su parte más característica; 
eso que en lenguaje evangélico podríamos llamar mundo ; esa 
sociedad que muere de sed, y que para saciar esa sed sale de 
sí y emprende cada día nuevos caminos; esa sociedad muerta 
de miedo a la guerra, y que en plena guerra vive dentro y fuera 
de sí, porque ha perdido la clave para establecer un orden sobre 
el cual se asienta la paz; esa sociedad que adora ídolos y persigue 
vacíos ideales y se vuelve de espaldas a la luz , esclava y prisio¬ 
nera de sus más bajos instintos; esa sociedad que hace más 
de dos siglos viene «huyendo de Jesús, con el cual no quiere 
trato ninguno, y al que, siendo todo amor y todo dulzura, 
toma por un fantasma aterrador, siendo así que sólo en El 
puede encontrar lo que busca; esa sociedad de nuestros días 
está casi por completo compuesta de Saulos, Zaqueos y Sama¬ 
ritanas. Que esperan sin saberlo al Redentor. Que buscan, 
sin decírselo ni a sí mismos por cobardía , lo que El solo les 
puede dar, el agua viva que satisfaga plenamente su sed y 
salte hasta la vida eterna; la Luz bajada del cielo que les haga 
perder de vista los fantasmas que ahora les ilusionan y ver las 
cosas todas en su realidad verdadera, temporal o trascendente 


xvr Prólogo 

Esa sociedad no se trata con Jesús o le persigue por falta de 
costumbre, por una educación al revés, porque apenas ha oído 
hablar d^ El y le conoce mal, porque se han interpuesto pre¬ 
juicios y fantasmas que la atemorizan, porque no les dejan 
tiempo sus negocios, sus diversiones, sus placeres; porque*.., 
porque es más fácil dejarse ir, arrastrados por la corriente 
formada por instintos y pasiones y temor al qué dirán, que 
luchar como hombres y marchar como personas libres hacia 
un fin previamente establecido. 

Algunos, sin embargo, por especial providencia de Dios 
llegan a encontrarse con EL Y encontrándole y tratándole 
comienzan a conocerle. Y, en la medida en que le van cono¬ 
ciendo, le van amando; que el corazón se les va espontánea¬ 
mente hacia tanto Bien, hacia tanto Amor... Por eso abundan 
hoy tanto las conversiones, conversiones de primero, de se¬ 
gundo y de tercer grado: conversiones a la fe, conversiones a la 
gracia y conversiones a la vida de perfección y al estado reli¬ 
gioso. 

El libro que con estas líneas comienza podrá dar ocasión 
a muchos para ese dichoso encuentro con Jesús. ¡Hacía tanta 
falta! Porque si esta sociedad moderna llegase a conocer y pre¬ 
guntar siquiera un poco el don de Dios ... 

II 

El Evangelio comienza por ser una doctrina: «Id y ense¬ 
ñad». Era natural que así fuese, porque Cristo es la Verdad 
ante todo, Cristo es la Luz. Y es la verdad lo que predica: 
«Si. os digo la verdad, ¿por qué no me creéis?» Y para dar 
testimonio de la verdad ha venido al mundo. 

Mas como esa. verdad es a la vez humana y ^áivina y a la 
vez que ilumina los caminos de la vida temporal es ante todo 
sobrenatural, y, por lo mismo, trascendente al espíritu del 
hombre, por eso, tras su predicación, viene la fe. La fe, que 
nos abre las puertas del infinito; la fe,, que con su luz miste¬ 
riosa ilumina todos los grandes misterios de nuestra vida y de 
nuestra muerte; la fe, que sobre nosotros mismos nos levanta, 
poniéndonos en paz por dentro y por fuera y abriendo horizon¬ 
tes infinitos a nuestras esperanzas. 

Por eso, cuanto es más conocida esa verdad, de la cual 
nació la historia universal y el verdadero progreso humano, 
tanto más el hombre se eleva y se perfecciona. La verdad 
evangélica, la verdad de Dios, la verdad de la teología (ciencia 
de Dios), la verdad substancial, que es Cristo. «Veritas liberabit 


XVII 


Prólogo 

vos: La verdad os hará libres», con la verdadera libertad de 
hijos de Dios que han roto los hierros de las pasiones, en las 
que toda esclavitud se apoya. 

Una mirada a la historia universal para ir señalando en ella 
como con el dedo los períodos de mayor santidad, de mayor 
perfección, de más acelerado y sólido progreso humano, nos 
convencerá de que ésos son precisamente aquellos en que es 
más intensamente sentida y propagada la fe, más venerada la 
verdad evangélica, más cultivada y metida en la vida la teología. 

En los tres primeros siglos de luchas y de triunfos ince¬ 
santes brillaba la verdad con deslumbrante resplandor en 
hogueras y cruces de martirio. La verdad vivida más que la 
verdad predicada o estudiada. 

Después, esos cuatro siglos magníficos en que la Iglesia de 
Cristo realiza sus máximas empresas: salvar lo que del Imperio 
romano podía salvarse, sobre todo con la ingente construcción 
de su derecho , y civilizar a los pueblos bárbaros , convirtiéndolos 
en factores nuevos de progreso y de cultura. Y era todo en¬ 
tonces evangélica escuela y predicación. Era todo entonces 
teología, como se ve con sólo echar una mirada a esas inmen¬ 
sas bibliotecas de Santos Padres y escritores de todo género 
hasta pasado el período carolingio y apagarse los últimos res¬ 
coldos de nuestra cultura isidoriana. 

Después, la decadencia. Parece como si el hombre-huma¬ 
nidad, como si el individuo humano se cansara de estar mucho 
tiempo de pie. Que estar de pie y en puntillas, mirando al 
cielo y pugnando por elevarse, significa mantenerse a la altura 
de la verdad y de la virtud, que de la altura vienen: «El reino 
de los cielos padece violencia...» La invasión musulmana, 
por otra parte, había contribuido a obscurecer las tranquilas 
luces de la verdad con el incesante relampagueo de los puñales 
y las cimitarras. 

Pero estas épocas de forzosa austeridad y de inevitable 
esfuerzo preparan de nuevo al hombre para ponerse de pie 
y levantar la frente hasta que las luces de la verdad vuelvan 
a inundarla y sostenerla en los caminos del espíritu. Y vuelve 
en el siglo xn la teología, que en el siglo xnr llega a su máximo 
esplendor, extendiendo sus fulgores por todos los horizontes 
del saber humano. Una mirada otra vez a las bibliotecas y una 
mirada al santoral. Y una mirada a las instituciones sociales y 
políticas que allí germinan. Y una mirada a sus programas y 
a sus más caros ideales, no de una Sociedad de Naciones sin 
ley ni autoridad que las coordine y unifique, sino de una ver¬ 
dadera Sociedad Humana que a todos los hombres alcance, 


XVIII 


Prólogo 

porque todos son hijos de Dios y hermanos en }esucristo t y todos 
tienen el derecho y el deber de mutuamente ayudarse . Una mi¬ 
rada a nuestros templos de aquella época, y a nuestros poemas 
y a nuestra historia, y a todo el conjunto de la cultura europea, 
que a aquel siglo glorioso de la teología tanto debe. Teología 
por todas partes, todo es teología: teología en piedra (catedra¬ 
les y estatuas), teología en colores (pinturas y códices minia¬ 
dos), teología en versos (Berceo y Cantigas y Divina comedia), 
teología en representaciones escénicas (liturgia y danzas de la 
muerte...), teología en ensayos de historias particulares y de 
historia general o universal... Todo y por todas partes teolo¬ 
gía; porque todo giraba en torno de Dios y toda construcción 
tenía a Cristo por cimiento. 

Y otra vez el cansancio y la decadencia al correr del si¬ 
glo xiv y todo el xv. La teología cae y se extravía; la verdad 
se esconde; la moral deja el campo a la corrupción, que lo 
invade todo; y hasta las artes y la cultura pierden originalidad 
y brío, y todo es confusión y desorden. Guerras, intranquilidad 
por doquier, crímenes siempre impunes, si no es que imponga 
su castigo la personal venganza; total ausencia de autoridad 
y de justicia... Siempre lo mismo. «Porque te has vuelto de 
espaldas a la ciencia (a la ciencia divina, a la verdad trascen¬ 
dente), te rechazaré...», dijo Dios por un profeta. 

Y otra vez el exceso del mal volvió a los hombres cuerdos. 
Y otra vez volvió la teología a iluminar con los más vivos res¬ 
plandores el mundo. Y otra vez el mundo, como despertando, 
volvió a elevar el tono de su historia para dejar paso a ese 
glorioso siglo xvi y parte del xvii, que es uno de sus mejores 
períodos. Siglo de la teología, siglo de la luz (no de las luces). 
Siglo de caballeros; y santos, en que la tierra conocida casi se 
duplica en extensión y la-humanidad vé ante sus ojos atónitos 
abrírsele por delante horizontes infinitos nuncá sospechados. 

Y es el alma mater de todo esto la sagrada teología. Es la 
que crea el derecho internacional. Y vuelve a sentir a la hu¬ 
manidad como una sola familia. Y precisa las leyes por las 
que esa familia ha de regirse. Y:empuja de nuevo la literatura 
y las bellas artes hacia alturas aún hoy no superadas. Y afianza 
la personalidad del hombre, que nunca se siente tan grande 
y tan fuerte como cuando se apoya en Dios y pone a Cristo 
por ayudador y por modelo. 

En el siglo xvi, la teología lo llena todo. Se llena España 
de universidades, y en ellas se enseña principalmente teología 
y todo gira en torno a la teología. En los púlpitos se predica 
teología. En los confesonarios se enseña y se aplica la teología. 


Prólogo XIX 

Se escriben libros de piedad (ascética y mística) que no son 
sino teología. Y sale al teatro, en mucha mayor proporción 
que en el siglo xm, la teología (autos sacramentales)... y se 
escriben poemas de teología (la Cristiada, la Jerusalén liber¬ 
tada), Y está empapada en teología más de la mitad de Ja 
lírica. Y hasta en el Quijote, y en el Romancero, y... en la 
literatura picaresca se hacen constantes referencias a la teo¬ 
logía. Y mucho más aún en los libros destinados al buen 
gobierno de los pueblos y a la educación de los príncipes y, 
en general, a la formación de niños y jóvenes. Y en los proble¬ 
mas que suscita la conquista del Nuevo Mundo. Y,^en fin, en 
todo el ya entonces amplísimo contenido de la cultura humana. 
De tal manera, que bien se puede decir que ese siglo, el más 
alto y el más brillante de nuestra historia, está todo informado 
y empapado, más aún que el siglo xm, en el claro resplandor 
de la sagrada teología. Teología que en todas sus ramas florece 
(dogma, moral, derecho canónico, Sagrada Escritura, patrís¬ 
tica, mística, ascética...) y a todas las ciencias afines, en las 
que puede y debe influir (filosofía en todas sus ramas, derecho 
en las suyas, etc.), extiende su influjo. Siglo de esplendor 
teológico, siglo de intensa cultura y acelerado progreso hu¬ 
mano. 


III 

Después, siglos xvm y xix; otra vez la decadencia de la 
teología y otra vez la decadencia de la humanidad. Quizás esa 
decadencia no se note hasta bastante más tarde; quizás hasta 
nuestros días, pues aún hoy estamos recogiendo los frutos que 
en los siglos xvm y xix se sembraron. Recogiendo sus frutos 
bien amargos cuando ya viene iniciada por las cumbres una 
contracorriente de sana reacción, que se va afirmando más 
cada día. 

Poco importan, poco significan los progresos de las cien¬ 
cias experimentales. La humanidad en su conjunto retrocedió. 
¿Cuándo estuvo la humanidad más atemorizada desde el tiem¬ 
po de los bárbaros? ¿Cuándo se abrieron entre pueblo y pue¬ 
blo, entre partido y partido, entre clase social y clase social, 
odios más agrios y más profundos abismos? ¿Cuándo sintió 
la humanidad como en nuestros días un tan profundo y extenso 
malestar y tan insolubles problemas como el de la vivienda, 
por ejemplo? ¿Cuándo se sintió más cansada y con más hastío 
de la vida , para la cual se siente impotente con una especie 
de abulia atenazadora, que no parece pueda conducirla sino 
a un suicidio colectivo por inacción —estéril y egoísta—o a un 


xx Prólogo 

suicidio catastrójicOy en el que todas sus fuerzas, en dos bandos 
concentradas, mutuamente se destruyan? . 

Desde la mitad del siglo xvii hasta principios del xx no 
hubo apenas teología. Y la que hubo, bastante desconectada 
de la vida y con débiles y, en general, no muy acertadas reac¬ 
ciones de sentido apologético (ontologismo, tradicionalismo, 
concordismo bíblico...) frente a los problemas candentes que 
la vida misma en esa época tan agitada y revuelta le presentaba, 
Y, al no haber teología, la reina del saber..,, no podía haber 
filosofía constructiva y sería, y todo el saber humano se en¬ 
cerró en el estudio de la materia como su objeto exclusivo. 

No había teología. Y la poca que había, concentrada en 
conventos y seminarios, sin contacto con la realidad; sin querer 
salir a la calle a recoger los problemas vivos que en ella pulu¬ 
laban. Hasta de los pulpitos—y no sé si podríamos decir de 
los ccnfesonarios—había huido la verdadera teología. Que si 
algo de ella a todos sitios llegaba, era tan desmenuzada y 
deshecha, tan falta de vida y sin visión total de conjunto, que, 
perdida la ligazón con los principios, apenas podía engendrar 
convicciones fuertes, ni apenas influir en la verdadera vida de 
las almas ni en la vida exterior de las humanas sociedades. 

Desde el siglo xvii, la teología dogmática había perdido su 
cohesión interior y su homogeneidad con la doctrina relativa a 
la fe eclesiástica . Contra todo lo cual reacciona maravillosa¬ 
mente el P. Marín Sola en su obra trascendental La evolución 
homogénea del dogma católico . En la moral, con el probabilismo 
primero y con las dos vías para llegar a la santidad (la ascética 
y la mística) después, se produce asimismo el desconcierto y 
la desorientación; porque ya no hay un camino para alcanzar 
la perfección, sino dos o muchos, cuantos tengan a su favor 
alguna razón de valor probable. En la mística, con la contem¬ 
plación adquirida y la autosuficiencia de lá ascesis se llega a 
tales extravíos, que hasta en conventos de monjas de clausu¬ 
ra (!) se llegan a prohibir por ciertos confesores las obras de 
San Juan de la Cruz y de Santa Teresa... [Santos benditos, 
quién os lo diría cuando las estabais escribiendo!... 

Y, claro está, con una ausencia casi total de la teología en 
la vida o.con una teología así, .. ¿cómo habremos de admirarnos 
de que la gran masa de nuestras sociedades haya llegado a 
hundirse en ese paganismo crudo en que en nuestros días 
se debate? jLas sociedades cristianas y que por tales se tienen 
se distinguen ya tan poco de las que no lo son! Todo ese em¬ 
peñó por encerrar en las sacristías a la Iglesia y a la Religión 


Prólogo xxi 

no hubiera sido tan temible ni tan perjudicial si nosotros, los 
católicos, no hubiéramos perdido tanto nuestra influencia en 
la vida. 


IV 

El estudio de la teología puede considerarse dividido en 
dos etapas: la primera, de abstracción , de aquilatamiento de 
los conceptos o ideas, de método y de organización racional , de 
especulación rigurosa én suma, para que brille su unidad , su 
lógico encadenamiento , su totalidad , abarcando todo el hori¬ 
zonte del saber divino, al que todo el saber humano se sub¬ 
ordina; y la segunda* de integración o incorporación a la vida. 
Al análisis debe seguir de nuevo la síntesis; síntesis vital y 
articulada, pero menos abstracta y en lenguaje menos técnico 
y más sencillo. Las dos etapas son necesarias, y de ninguna 
de ellas podría impunemente prescindirse. La labor de la 
primera etapa está constituida principalmente por la esco¬ 
lástica; la segunda, por lo que hoy vuelve a hacerse y es abso¬ 
lutamente necesario hacer: labor de integración y acercamiento 
a la vida. Con lo cual se vuelve un poco al Evangelio, en el 
que apenas hay nada abstracto ni regido por las leyes de la 
lógica, sino una soltura y como un desorden vital, como el 
que la naturaleza—dentro de un orden superior admirable— 
por todas partes nos ofrece. 

La producción patrística, tan cerca del Evangelio todavía, 
prepara y como esboza ya de algún modo la escolástica. Y de 
todas esas anteriores manifestaciones de la verdad divina tiene 
algo que tomar la integración de la teología con la vida que 
hoy necesitamos. El libro para el que sirven estas líneas de 
prólogo tiene ciertamente algo de esto. 

Pero la época moderna de que veníamos hablando no puede 
clasificarse en ninguna de estas dos etapas. Viene a ser la debi¬ 
litación y acabamiento de la escolástica, sin llegar a esa inte¬ 
gración vital que ahora buscamos. Este debilitamiento y des¬ 
integración parte de la segunda mitad del siglo xvn. La moral 
se va separando cada vez más del dogma. Y, rota la comunica¬ 
ción con los principios de donde naturalmente fluye, sigue des¬ 
cendiendo hasta el casuísmo más extremista. Ya no es doctrina 
racional dentro de la fe, sino una especie de código penal o 
formulario de recetas para medir la moralidad de cada caso de 
los que se nos pueden «ir presentando en la vida. De la parte 
positiva, es decir, de las virtudes, se va haciendo, cada vez más, 
caso omiso. Todo el problema consiste en evitar pecados, 
j Gomo si eso fuera posible sin ir a la vez llenando el alma de 


XXII 


Prólogo 

cosa más sustanciosa I El Evangelio no es ley de prohibiciones 
y negaciones, sino de afirmaciones bien rotundas: amarás ...; 
sed perfectos ... Que si también se dice que es preciso negarse 
y morir,,,, no es sino para nacer de nuevo en Cristo y por Cris¬ 
to e , incorporados con El, como miembros de su Cuerpo místi¬ 
co, participar así de la vida misma de Dios; ego sum vita,,,; 
Veni ut vitam habeant et abundantius habeant ... Qui manducat 
meam carnem... habet vitam aeternam ... Y afirmaciones bien 
rotundas son también: orad , dad limosna, perdonad , haced bien 
a vuestros enemigos, bienaventurados los pacíficos , vivid unidos 
y sed uno («con una sola alma y un solo corazón»), como yo soy 
uno con el Padre y con el Espíritu Santo , y tantas y tantas más. 

La vida espiritual, la vida de las almas que buscan la per¬ 
fección se descuartizó también. Se falseó la idea de la mística, 
y, una vez falseada, se la combatió sin tregua ni descanso. Se 
perdió la idea de la relación entre lo natural y lo sobrenatural 
y la misión de cada uno de estos órdenes. Se prescindió en el 
estudio de la mística de lo verdaderamente teológico, y los 
mismos autores católicos se dejaron a veces influir por autores 
racionalistas, que, viendo sólo en la mística ciertos epifenóme¬ 
nos o simplemente accesorios o por entero extraños a ella, la 
habían reducido a un capítulo de psicología experimental de 
histéricos o anormales. 

La liturgia, por otra parte, había caído en un completo des¬ 
uso por parte de los fieles, para los cuales era cosa totalmente 
incomprensible y aburrida. Quizá todavía lo es hoy a pesar 
de lo que se trabaja por hacerla comprensible al pueblo. Y es 
que la liturgia no es fácil de comprender, ni siquiera de expli¬ 
car, si no es sobre principios muy ciaros (en lo que cabe) de 
dogma y de ciencia bíblica, de historia sagrada sobre todo, ya 
que una buena parte de la liturgia, está tomada del Antiguo 
Testamento, en el que todo es corrió anticipo simbólico y pro- 
fético de lo que después había de venir, de lo que a nosotros 
nos pasa y de lo que nosotros vivimos; pues, como nos dice 
San Pablo: «Omnia in figura contigebant illis: Todo lo ; que 
entonces les ocurría era figura de lo que después había de 
venir». 

En el ambiente profano—ciencias, literatura, bellas artes, 
derecho, política...—, no sólo no encontramos, como en los 
siglos xrn y xvi, ambiente y aromas cristianos, sino todo lo 
contrario. De cada adelanto de la ciencia en los siglos xvm 
y xix se hace un arma contra la religión. La política cuenta 
entre sus fines principales, y en formas más o menos declara¬ 
das, descristianizar a los pueblos. 


Prólogo xxni 

El derecho y la moral, después de haber echado a Dios de 
su campo, buscan afanosos un clavo ardiendo a que agarrarse, 
algo que les pueda servir de cimiento, por deleznable que sea, 
para sustituir «al que puesto está, que es Cristo Jesús». De este 
modo, ¿qué tiene de extraño que nada se tenga en pie, que 
todo se tambalee, que todo esté en crisis en los tiempos que 
corremos...? ¿No lo había anunciado ya, con mirada proféti- 
ca y lógica irrefragable, nuestro Donoso Cortés y el alemán 
Spengler, por no citar sino el primero y el último de la serie?... 

Faltó la teología, faltó la fe, y faltó, consiguientemente, 
como el alma de la humanidad. La razón autónoma no pudo 
sostenerse. Se perdió el sentido de la vida y, naturalmente, el 
de la muerte . Y, al querer suprimir misterios, todo se convirtió 
en misterio; y el hombre no encuentra por todas partes, ni 
dentro ni fuera de sí, sino insolubles problemas. Y esa nuestra 
voluntad con ansias infinitas, ¿adonde se encaminará?... ¿Ce¬ 
rrar los ojos? ¿Dejar que la bestia impere?... Pero hay algo 
vivo siempre a nuestro interior que no se sacia, que no se pue¬ 
de saciar con lo que se sacian las bestias. «Hicístenos, Señor, 
para ti, decía San Agustín, y nuestro corazón no descansa 
mientras no descanse en ti». 


V 

El libro que tienes en las manos, lector querido, es un libro 
de teología. Pero no de teología abstracta, sino viva e integral, 
que quiere llegar a ser el libro de tu vida. Te marca un ideal , 
el único. ideal que puede y debe escribirse con mayúscula: la 
posesión de Dios; Dios .mismo , que se te quiere dar por herencia 
sempiterna. Te marca un ideal, que es la santidad, que es la 
perfección; un ideal , que es la felicidad, la que tú buscas, la 
que tú ansias, y de la que tú tienes una sed tan ardiente, que 
con ninguna otra cosa puedes saciar. La felicidad, esa única 
felicidad para la que hemos sido creados, tan sólo puede ser 
lógicamente el resultado de la perfección. Porque sólo lo per¬ 
fecto alcanza plenamente sü fin. Y fin tiene que ser en nos¬ 
otros la felicidad, a la que todo en la vida sé ordena. 

El libro es dogma y es moral... Moral evangélica, que es 
moral de perfección; no moral puramente sinaítica, que no era 
sino un primer estadio, en una lenta y larga evolución, que 
había de coronar Jesucristo. «Nihil ad perfectum adduxit Lex»... 
Y dentro de la moral es ascética y mística, que no pueden ni 
deben separarse, porque no son dos vías , sino una sola, vista 
bajo dos aspectos distintos que mutuamente se completan. Es 


xxiv Prólogo 

serrinamente vida cristiana, que sin mística, ni siquiera cristia¬ 
na puede ser , porque la vida cristiana toda se mueve en el mis¬ 
terio. 

La vida cristiana comienza en el bautismo. Y el bautismo 
imprime carácter. Y ese carácter es algo de origen sobrenatu¬ 
ral que a nuestro ser natural se añade en forma indeleble. De 
suyo trae consigo la gracia—si no encuentra estorbo—que 
es un nuevo elemento sobrenatural añadido á nuestro ser, al 
que da nuevas exigencias y nuevas capacidades. Y la gracia» 
que forma en nosotros algo así como una segunda naturaleza 
de orden trascendente , de orden superior y divino, viene a cons-r 
tituir en nosotros como un nuevo principio de acción que a la 
acción nuestra natural se suma. Y ya nuestra vida será asi uh 
resultado de esos dos principios mientras prácticamente el uno 
no llegue a anular al otro por completo. Por lo cual podemos 
decir que, en un sentido amplísimo, la mística comienza en el 
bautismo, por el elemento sobrenatural que en él se nos in¬ 
funde, como el granito de mostaza sembrado en el jardín del 
alma. 

Y si es el elemento natural el que en absoluto predomina, el 
hombre vuelve a ser el hijo de Adán pecador, el hijo de Adán 
caído, el hombre animal de que nos habla San Pablo. Si, en 
cambio, prevalece en nosotros el elemento sobrenatural, lle¬ 
gará un día en que, después de haberse negado el hombre ple¬ 
namente a sí mismo, después de haber muerto uno a sí mismo 
para resucitar en Cristo y por Cristo, como una nueva criatura 
gobernada plenamente por el espíritu de Dios, pueda decir; 
«Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en mí», y este 
fruto ahora maduro queda ya por el báutismo como sembrado 
en el alma. ( 

En el hombre natural hay, como si dijéramos, una doble 
naturaleza, correspondiente a los dos elementos de que se com¬ 
pone su ser; materia y espíritu o animalidad y alma . La primera 
obra por medio de los sentidos, por sus instintos y pasiones; la 
segunda, por medio de la razón y la voluntad . Mas como la 
naturaleza humana está caída y desordenada por el pecado, la 
razón está debilitada en sus funciones. Conoce mal la verdad, 
entre vacilaciones y sombras. Con lo cual no logra imponerse 
a los sentidos y potencias inferiores, que de suyo tienden a sus 
propios objetos sin el control de una razón libre que debida¬ 
mente las refrende y las dirija. El hombre natural está, pues, 
sometido a dos fuerzas: la fuerza especificativa. de la razón , 
débil e impotente en la práctica para reducir al orden las acti- 


Prólogo xxv 

vidades inferiores de su ser, y la fuerza o peso resultante de su 
animalidad , que tiende constantemente a desmandarse. 

Pero para nosotros los cristianos el hombre es algo más 
que animal racional; y para completar su definición habría 
que añadir: elevado di orden sobrenatural. Esta elevación al or¬ 
den sobrenatural no cambia su esencia—las esencias o sustan¬ 
cias no pueden cambiar (como los números) sin dejar dé ser 
lo que son—, pero perfecciona inmensamente su naturaleza. 
Como el fuego no cambia la sustancia del hierro que en él se 
introduce, pero modifica sensiblemente su naturaleza, sus ac¬ 
cidentes, sus maneras de obrar. Por esta elevación al orden 
sobrenatural, el hombre adquiere o puede adquirir ¡a gracia 
santificante , por la que viene a ser hijo de Dios y participante , 
de algún modo, de la naturaleza de Dios y del modo de obrar 
de Dios, 

Tenemos, pues, en el hombre tres principios de operación: 
la animalidad , la razón y la gracia, Y como cada una tiende a 
su propió objeto, de ahí la lucha interior en que el hombre 
vive, sin que : pueda alcanzar la verdadera paz , la que se apoya 
en el orden perfecto, por el que lo inferior debe estar sometido 
a lo superior, hasta que, muerto a sí mismo (totalmente someti¬ 
do), lo animal se someta a la razón y la razón se entregue y se 
someta totalmente a Dios, Y es de advertir que antes aún de 
que entre en el alma la gracia puede ya haber en ella algún 
elemento sobrenatural—sobre todo la fe—que ejerza también 
algún influjo en sus acciones y conducta. 

Podemos, pues, representar al hombre en orden a su ac¬ 
ción, a su conducta, a la dirección y rumbo de su vida por un 
sistema de fuerzas constituido en la siguiente forma: una fuer¬ 
za de actuación constante, la animalidad , que se ejerce en sen¬ 
tido vertical, hacia abajo, hacia lo sensible, hacia la tierra; 
otra fuerza de carácter espiritual, intermitente, la razón, que 
se ejerce y tiende a llevarnos en sentido horizontal; y otra ter¬ 
cera fuerza, lo sobrenatural , la fe, la gracia, también intermi¬ 
tente, que nos atrae y empuja hacia arriba, hacia su centro, 
hacia Dios. Decimos que actúa en forma continua la primera 
por lo que tiene de instintivo y hasta de inconsciente, antepo¬ 
niéndose a nuestro querer y a nuestra decisión libre. Las dos 
segundas fuerzas son intermitentes, porque el ejercicio de la 
razón depende, al menos en muy gran parte, del ejercicio de 
nuestra libertad, intermitente de suyo. Y la fe, lo sobrenatu¬ 
ral, es a través de la razón y de la voluntad como en nosotros 
obra. 


XXVI 


Prólogo 

Ninguna de estas fuerzas actúa en el cristiano en forma 
absolutamente exclusiva, sino combinada en mayor o menor 
proporción con las dos restantes. Y aun en la práctica, y por 
lo que hace al conjunto de la vida, una conducta de pura razón 
no se da, sino que o se pone al servicio del sentido o al servicio 
de Dios, según que en ella influya más o menos lo animal o lo 
sobrenatural. Y según el predominio de cada una de estas fuer¬ 
zas, así se especifica nuestra vida, nuestra conducta. 

Quizá pudiéramos añadir aquí que a veces la razón no 
parece estar al servicio de ninguna de estas dos fuerzas exter¬ 
nas, lo sensible y lo sobrenatural, como cuando se apega a sí 
misma por la soberbia, por ejemplo. Pero esto no dura, porque 
el hombre sabe perfectamente que no puede ser fin de sí mis¬ 
mo. Se siente vacío. No es fuente de bien ni de verdad. Es un 
ser creado y ordenado ad alterum , a otro, a algo fuera de sí, 
cuya posesión le llene y le beatifique. En rigor está creado para 
Dios, que es el Bien sumo; y cuando tiende a otra cosa es 
porque, abstraído e ilusionado por la fuerza de la pasión (abs- 
tractus et ülectus) , .toma en ese momento por bien sumo cual¬ 
quier otra cosa que como bien parcial y momentáneo se le 
presenta. 

VI 

Según todo esto que venimos diciendo, pudiéramos repre¬ 
sentar gráficamente esta doctrina por una figura geométrica 
compuesta de tres círculos que se cortan, lo animal, lo racional, 
lo sobrenatural, representando la posición del cristiano en un 
momento cualquiera de su vida; d^ la cual figura parten tres 
líneas fundamentales: una vertical hacia abajo, que represen¬ 
taría la conducta dél hombre totalmente enviciado y bestializado; 
otra horizontal, la de la recta razón, y otra tercera, en fin, ver¬ 
tical hacia arriba , la del cristiano perfecto, la del místico, la del 
santo . Y en los cuarteles intermedios, multitud de líneas que 
irradian siempre del mismo punto, representando la infinita 
variedad de direcciones o conductas resultantes de la combi¬ 
nación de estas tres fuerzas fundamentales según los distintos 
grados de intensidad de cada una, dependientes en gran parte 
demuestra propia libertad. 

Cuando nuestra conducta viene a estar representada por 
alguna de las rayas que están debajo de la horizontal, el alma 
no va hacia Dios, sino hacia la tierra, hacia el infierno; y es 
que está en pecado mortal. Va llevada de la pasión con más 
o menos mezcla de una razón esclava y oscura. 

Cuando, en cambio, empieza a remontarse por encima de 


XXVII 


Prólogo 

la horizontal, va hacia Dios de una manera más o menos di¬ 
recta. Y entonces es que va guiada por la razón y por la fe y 
la gracia. Sus obras son humano-divinas; humanas, porque 
proceden de la razón; divinas, porque la razón las produce, 
apoyada en la fe y fortalecida por las virtudes infusas. Cuanto 
más prevalezca este elemento sobrenatural, tanto son más di¬ 
vinas y tanto se va notando más en nuestras acciones el modo 
divino , que es el que caracteriza a la mística 1 . 

Pero llega un momento en que el elemento sobrenatural 
prevalece del todo. Lo humano, en lo que tiene de desordena¬ 
do, desaparece por completo. Y eso es negarse , morir a sí mis¬ 
mo, para resucitar o nacer de nuevo . Y lo que de nosotros no 
está desordenado se somete totalmente a Dios por una total en¬ 
trega amorosa. Es decir, que ni nuestro entendimiento ni nues¬ 
tra voluntad se mueven ya por sí, sino que el Espíritu de Dios 
es únicamente quien los guía. Y entonces, sobre esa negación 
propia , sobre esa total sumisión de todo lo nuestro a Dios en 
Cristo y por Cristo, como miembros dócilísimos de su Cuerpo 
místico, el Espíritu de Dios, el Espíritu de Cristo, el Espíritu 
Santo, que nos ha sido dado para que nos vivifique y nos go 

1 He aquí la figura con su correspondiente explicación: 


H: Es el hombre en sus tres esferas o zonas: el círculo inferior representa la animalidad, 
la naturaleza caída; el intermedio, el alma, la razón natural; y el superior, lo sobrenatural, 
la fe, la grada. 

C: Es el cíelo, Dios. Los símbolos Cj, Cz, C3 .. representan los distintos grados de gloria. 

FiST: Esto seria la feliddad natural del hombre no elevado al orden sobrenatural. Hoy, 
el limbo de los niños no bautizados. 

I: Es el infierno, la carencia de Dios y de todo bien, con sus diferentes grados de pena. 


XXVÍJI 


Prólogo 

bierne, toma posesión de nosotros, y por medio de sus dones 
nos dirige en efecto y nos gobierna» Con lo cual, al morir a sí 
mismo nuestro yo , lo que ha hecho ha sido transformarse , reno¬ 
varse, nacer de nuevo, sin la carga ya, pudiéramos de algún 
modo decir, de las tristes consecuencias del pecado original; 
perfeccionarse con su última y verdadera perfección que en la 
unión con Dios en el ser y en el obrar consiste . 

Venimos hablando de la dirección del Espíritu Santo de 
identificar nuestro pensar y nuestro querer con el de Dios; 
pero pudiera alguno preguntar: ¿Cómo conocemos en cada 
caso el pensar y el querer de Dios? ¿Cómo distinguimos el 
impulso del Espíritu Santo de otras mociones o impulsos a que 
podemos estar sometidos?... En general, podemos responder 
que también aquí hay dos etapas; en la primera, nos habla 
Dios multifariam multisque modis, «con muchas formas y de 
muchos modos», como habló primeramente a nuestros padres ; 
nos habla por medio de la Sagrada Escritura, de los libros es¬ 
pirituales, de los buenos ejemplos..,, y, sobre todo, por medio 
de los superiores de dentro y de fuera, sobre todo del director 
espiritual, al que tanto más nos vamos sometiendo (y por su 
medio a Dios) cuanto más nos vamos negando; y todo esto 
gobernado por la virtud infusa de la prudencia. En la segunda, 
sin que desaparezcan del todo estos medios de conocer la vo¬ 
luntad de Dios, se añade, en un orden superior y más íntimo 
—cuando ya nos hemos negado por completo—, el mismo 
Espíritu Santo, que ya sin estorbos, por medio de sus dones, 
nos gobierna. Tienen así lós santos un instinto tan certero, 
que Ies libra de todo error en orden a la salvación. Y hasta en 
cosas que parecen superar sus alcances ven más y aciertan me¬ 
jor que los letrados y teólogos. Y eso es que en nosotros se 
cumple la segunda parte de la frase anterior de San Pablo: 
«Novissime diebus istis locutus est nobis in Filio: En estos 
últimos tiempos nos quiso ya hablar por medio del Hijo»... 
El cual, a su vez, nos habla y nos sugiere cuanto necesitamos 
por medio de su Espíritu: «suggeret vobis omnia quaecumque 
dixero vobis: nos sugerirá—en forma personal, intimísima— 
cuanto Cristo en general nos ha enseñado». Para esto están sus 
dones de sabiduría, de entendimiento, de ciencia, de conse¬ 
jo, etc., pues bien sabido es que el ejercicio habitual de ios 
dones del Espíritu Santo es una de las características más pro¬ 
pias de la vida mística. Entonces es cuando recibimos y vivi¬ 
mos y actuamos (o dejamos que se actúe en nosotros) el don de 
Dios por excelencia de que hablaba el Señor a la Samaritana. 


XXIX 


Prólogo 

Por todo esto podemos ya formamos un concepto bastante 
aproximado de lo que es la mística. Porque hay dos etapas, 
como hemos visto, en el desarrollo de la vida cristiana en nos¬ 
otros: primera, aquella en la que Dios nos ayuda con sus auxi¬ 
lios sobrenaturales (fe, gracia, virtudes infusas...), y segunda, 
aquella en la cual el hombre muerto a sí mismo , habiendo negado 
todo lo que es suyo, hasta su propio yo t principio de todo pe¬ 
cado y de toda imperfección, se somete totalmente a Dios, se 
entrega totalmente a Dios en un acto de amor perfecto. Desde 
este momento, ya no es él el que vive, sino que Cristo vive en 
él. Es un miembro vivo y dócilísimo del Cuerpo místico de 
Jesucristo, que es propiamente el que vive en él y en él obra 
por medio de su Espíritu. 

De este modo, el hombre, a la vez que adquiere una activi¬ 
dad intensísima y perfecta muy superior a la que antes tenía, 
pasa a ser, sin embargo, como un agente pasivo, si cabe la ex¬ 
presión, potius agitar quam agit, porque es Dios quien obra en 
él; es Dios el que se sirve de él como de un instrumento per^- 
fectísimo; instrumento, claro está, de carácter racional y libre 
cuyo esfuerzo es poner toda su capacidad, toda su actividad 
en el pensar y en el querer... a disposición de Dios y como 
adhiriéndose y sumándose plenamente al pensar y al querer 
de Dios. 

Este es el cambio de corazones que tantas veces vemos reali¬ 
zado en la vida de los santos. Esta es la unión perfecta, en lo 
que cabe, de Dios con el alma y del alma con Dios. Esto es el 
Cristo reina, Cristo impera en el mundo interior del alma. 
Y cuando a este estado se llega, el alma suele tener conciencia 
de esta unión y experimenta a Dios dentro de sí amándola, di¬ 
rigiéndola, iluminándola, santificándola y obrando en ella obras 
de santidad y de vida eterna. Esto es lo que suele llamarse es¬ 
tado de contemplación infusa o de divina contemplación. 

Y ahora un ejemplito que ya hemos puesto otras veces y 
terminamos. Suponed que tenemos que hacer un viaje en au¬ 
tomóvil. Nos encanta guiar, aunque no guiamos nada bien, y 
al volante nos sentamos. Pero va a nuestro lado un conductor 
óptimo, un verdadero maestro, que conoce el arte cual ningu¬ 
no. Y para ayudarnos comienza por hacernos algunas indica¬ 
ciones: «Toca la bocina, que llega una curva»; «No la tomes a 
contramano, que puede venir otro y chocar»; «Hasta no ver la 
salida, suelta el acelerador»; «Evita los cambios de velocidad 
demasiado bruscos», etc., etc. Aveces, para sacarnos de algún 
apuro, él mismo echa la mano al volante y pone el coche en 
su sitio. Y como el tráfico de coches y camiones aumenta, y 


xxx Prólogo 

aumentan los peligros, y nosotros nos sentimos cada vez más 
incapaces y más conscientes de esa nuestra incapacidad , vamos 
dejando el volante cada vez más en sus manos y apartamos los 
pies para que él pise el acelerador y los frenos y haga los cam¬ 
bios de velocidad, etc.; hasta que al fin le decimos: «Mire, 
mire, es mucho mejor que usted guíe; yo iré más seguro y 
más a gusto, porque tengo en usted plena confianza». Ese maes¬ 
tro a quien nos confiamos es Cristo, es el Espíritu Santo. Y en¬ 
tonces todo va bien, todo sale perfecto. Nos hemos negado en 
cuanto a conducir. Hemos muerto a nosotros mismos, aunque 
sean nuestras manos las que llevan el volante todavía y aunque 
nosotros seamos de algún modo instrumentos por medio de 
los cuales El comunica la dirección del coche. 

VII 

Podríamos todavía esquematizar un poco más esta marcha 
o ascensión del hombre hacia Dios, analizando las diversas ac¬ 
titudes del primero para con el segundo y del segundo para 
con el primero. Las cuales pueden reducirse a cinco, reflejadas 
en las siguientes proposiciones: i. a , cuando el hombre busca , 
Dios se acerca; 2. a , cuando el hombre pregunta, Dios responde; 
3. a , cuando el hombre escucha, Dios habla; 4. a , cuando el hombre 
obedece , Dios gobierna; y 5. a , cuando el hombre se entrega , Dios 
obra . Estas proposiciones necesitan aclaración y vamos a dár¬ 
sela en seguida. "\, 

Ante todo no hemos de creer que cada una de ellas repre¬ 
senta una etapa de nuestra vida totalmente separada y que ex¬ 
cluya del todo a las demás, pues suelen entrelazarse más o me¬ 
nos las unas con las otras. Se trata simplemente de una carac¬ 
terización general de cada una, según lo que de ley ordinaria 
ocurre. Los mismos términos de cada proposición no son. del 
todo propios, y por eso necesitan explicación. Pero, una vez 
explicados, creemos que podrán dar alguna luz sobre lo que 
venimos diciendo. En esta clase de doctrina ni el lenguaje ma¬ 
temático ni la precisión lógica y exacta son generalmente po¬ 
sibles. 

1. a Cuando el hombre busca , Dios se acerca .—Cuando el 
hombre busca, ¿qué? Pues, naturalmente, cuando el hombre 
busca a Dios. Pero no siempre en forma concreta y definida. 
A veces se busca a Dios sin saberlo, sin nombrarlo ni pensarlo. 
Sé busca la Verdad; se busca el Bien; se busca, en fin, la Be¬ 
lleza infinita... Pero, como todo eso tan sólo en Dios verdade¬ 
ramente se encuentra..., se busca a Dios. Pero hay que buscarlo 


Prólogo 


XXXI 


con sinceridad, cueste lo que cueste; es decir, con sacrificio. 
Con una especie de comienzo a salir de sí , a romper la concha 
esdavizadora del egoísmo. 

Decía Newmann que para juzgar a un alma no importa 
tanto ver la distancia a que se encuentra de Dios como ver la 
dirección que lleva. ¿Va hacia El o se aleja?... Pues si va hacia 
El, si le busca con sinceridad, es que Dios comienza a atraerle; 
es que Dios se le acerca . 

No otra cosa quiere decir aquella sed de que el mismo Cris¬ 
to nos habla (lo 7,37): «El que tenga sed—de cosas grandes y 
nobles, de Verdad, de Belleza, de Amor...—, venga a mí y 
beba». Y bebiendo—conociéndole—creerá en mí. Y «el que 
cree en mí, ríos de agua viva correrán de su seno». Y esto de¬ 
cía, añade el evangelista, «refiriéndose al Espíritu que habrían 
de recibir los que creyeren en El». 

2. a Cuando el hombre pregunta, Dios responde .—Este pre¬ 
guntar del hombre puede ser en formas variadísimas. Una 
desgracia nos puede hacer preguntar por la causa de la misma. 
Y, si ahondamos lo bastante, nos encontraremos con Dios, 
que comienza a respondernos. Un fenómeno de la naturaleza, 
o el orden del Universo, o la marcha de la Historia, o el origen 
de la autoridad—si ésta ha de ser verdadera—, o del Derecho 
o de la Moral... En todo esto, si ahondamos, si preguntamos, 
Dios comienza a respondernos por medio de la razón. 

Otras veces el hombre .pregunta: ¿Qué haré para ser 
íeliz? ¿Dónde está la felicidad? ¿Dónde la verdad y el bien 
que ansio?... Otras, como San Pablo: ¿Quién me librará de 
este cuerpo de muerte?... O ¿quién podrá traer la paz a la 
tierra?... La paz del alma, la paz de las sociedades... Y Dios 
sigue respondiendo por medio de la razón, o por medio de 
un consejero, o por medio de un libro humano, o por medio 
de un libro divino, escrito por El mismo (Sagrada Escritura), 
o, en fin, por una iluminación interior, como muchas veces 
ocurre con los que se convierten. El caso es preguntar con 
ansias de saber. Preguntar sin tregua ni descanso. Preguntarse 
a sí mismo y preguntar a todas las criaturas. Con reconoci¬ 
miento de nuestra radical incapacidad; con un sincero deseo 
de obtener respuesta y, una vez obtenida, aceptarla. Cuando 
así se pregunta, Dios responde . 

3. a Cuando el hombre escucha , Dios habla. — Difícil es al 
hombre escuchar a un semejante suyo. Lo más difícil de la 
conversación es precisamente saber escuchar. Pero escuchar 
a Dios es mucho más difícil todavía. Vivimos entre una serie 


xxxii Prólogo 

de ruidos infinitos; ruidos, digámoslo así, por fuera y por 
dentro. Por fuera, las ininterrumpidas impresiones de las 
criaturas a través de nuestros sentidos externos. Por dentro, 
los ruidos almacenados en nuestros sentidos internos, que apro¬ 
vechan cualquier momento de silencio y calma exterior para 
ensordecernos y aturdimos. Y así no se puede oír la voz de 
Dios. 

Porque la voz de Dios es dulce y suave. Dios «no clama 
ni deja oír su voz por defuera, ni se puede percibir esa voz 
en las plazas públicas ni entre el ruido del mundo» (Mt 12,19). 
Por eso cuando quiere Dios hablar a un alma «la lleva a la 
soledad y le habla al corazón» (Os 2,14). Y cuando de esa 
manera habla a un alma, como el esposo a la esposa, nadie 
más percibe lo que dice; y sólo al alma que por esposa se le 
da comienza a hablarle de ese modo. 

Pero el alma que ha llegado a oír la respuesta (el llamamien¬ 
to de Dios), le busca en la soledad y quiere seguirle oyendo, 
y escucha; y ¡pone en este escuchar suplicante todos sus sen¬ 
tidos. Es decir: el alma ora . Y si supo aprovecharse de todo 
lo que Dios le dijo por mensajeros, a los que nos hemos refe¬ 
rido antes («multifariam multisque modis olim Deus loquens 
patribus...»), ahora, cuando ya los mensajeros (criaturas) no 
le saben decir más, ahora es cuando muy en el fondo de sí 
misma siente a Dios, qqe le dice: «Aquí estoy». Y Dios co¬ 
mienza a hablarle. Y, al comenzar este diálogo, todavía el 
alma tiene cosas que-preguntar; pero poco a poco las pregun¬ 
tas van cesando, porque ya no le queda al alma nada que 
decir. Y el alma se hace toda oídos. Y escucha, escucha. Y Dios 
habla; sólo Dios habla. 

El procesó de la oración es así. Al principio parece que 
sólo habla el alma, porque ésta no entiende bien el lenguaje 
de los libros, etc., por los cuales le habla Dios. Y ni apenas 
se da cuenta de que es EL.. Después se entabla el diálogo 
(vía iluminativa...). Hasta que al fin cesa de hablar el alma, 
para escuchar tan sólo... f para que hable sólo Dios ... 

4. a Cuando el hombre obedece , Dios gobierna .—Cuando se 
sabe ya que Dios nos habla, con un pleno y perfecto conven¬ 
cimiento, que nos habla por medio de criaturas o que nos 
habla por sí directamente; cuando se sabe en forma vital que 
Dios es infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente 
amoroso, que infinitamente mejor que nosotros sabe el camino 
que tenemos que seguir para nuestro bien, entonces ¡qué 
fácil y qué grato es obedecer! Obedecerle a El cuando nos 
habla por las Sagradas Escrituras; obedecerle a El cuando nos 


Prólogo xxxiii 

manda por medio de sus representantes en la tierra; obede¬ 
cerle a El cuando nos habla por medio de un buen libro, de 
un buen consejero, o aun cuando nos habla sin palabras desde 
lo más íntimo de nuestro ser. Y así, cuando el hombre obedece , 
Dios gobierna. Dios entonces nos gobierna pór fuera y por 
dentro. Y el hombre es un fiel servidor que ejecuta en todo 
y con la mayor perfección posible sus sagradas órdenes. Cuando 
el hombre obedece , Dios gobierna . 

Y 5. a finalmente: Cuando el hombre se entrega , Dios obra . 

Lo cual es la obra perfecta del puro amor, Porque ese amor, 
que fue viviendo, que fue creciendo por los caminos del co¬ 
nocer..., cuando llega a ser sumo, total; cuando con todo el 
corazón, porque ya no le quedan capacidades amorosas para 
amar nada fuera de Dios, pues a sí mismo se niega y de todas 
las criaturas prescinde y para todas y para sí mismo queda 
como muerto , cuando esto ocurre, el hombre se entrega.,, Gomo 
muerto a la vida de imperfección que llevaba, dirigida por su 
razón, por su prudencia, por su egoísmo, más o menos disimu¬ 
lado. Como muerto a una vida que era incompatible con la 
vida sobrenatural, tan sólo sobrenatural; con la vida de Dios, 
que en él va a comenzar ahora plenamente. ¡ . 

Y entonces .es cuando el hombre se convierte en un miembro 
vivo y perfectamente sano del Cuerpo místico de Jesucristo , dó¬ 
cilísimo a la acción vital de la Cabeza, dócilísimo a la dirección 
y al imperio y a lá acción vital de su Santo Espíritu, que ya 
sin estorbos ni resistencias toma posesión del alma. 

Nuestro yo queda allí, pero totalmente entregado al yo divino, 
sumado al yo divino, como si a Cristo le ofreciéramos une hu- 
manité de surcroit, como dice sor Isabel de la Trinidad; una 
humanidad sobreañadida, a la que en el seno purísimo. de 
María se dignó tomar por nosotros y para redención nuestra. 
Le ofrecemos a Cristo nuestra pobre humanidad personal* ya 
purificada y sublimada por su gracia y por su amor, para que 
en ella pueda El seguir viviendo sobre la tierra y continuando 
su obra redentora. Y así es como puede llegar el hombre a 
decir: «Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en mí». 

El hombre se vació por completo de sí. mismo y de todo ser 
creado para llenarse de Dios; el hombre murió a sí mismo como 
hijo de Adán, para resucitar o nacer de nuevo , «no de la carne 
ni de la sangre», sino del Espíritu de Dios; el hombre se negó 
a sí mismo, se enajenó a sí mismo, porque a sí mismo con todas 
sus energías y capacidades se entregó a Dios. El Verbo de 
Dios se unió primero a nuestra humanidad en Cristo con una 
unión hipostática , uniendo a la persona divina la humana natu- 


Teol. perfección 


2 


XXXÍV Prólogo 

raleza impersonal, es decir, sin más persona que la segunda de 
la Santísima Trinidad. Ahora quiere unirse con nuestra huma¬ 
nidad personal con unión mística, es decir, misteriosa también, 
no sólo sin detrimento de nuestra propia persona, sino subli¬ 
mándola, divinizándola (Ego dixi dii estis), dándosele El mismo 
en posesión, a la vez que el alma queda por El totalmente poseída . 

Ese es el término de la vida cristiana. En eso consiste la per¬ 
fección ; en eso consiste la santidad: en esa unión mística, inefa¬ 
ble, con Dios, en la que ya sin estorbos sólo Dios vive y obra 
en nosotros . No viven en nosotros las criaturas, que han per¬ 
dido sobre nosotros todo influjo, toda atracción. No vive 
nuestro yo en cuanto nuestro, porque se enajenó a sí mismo, 
entregándose a Dios totalmente. Y cuando el hombre así se 
entrega, el que obra en nosotros es sólo Dios . 

VIII 

Al llegar aquí ya podemos preguntarnos qué es la mística, 
y creemos que es muy fácil de entender la respuesta. Vida 
mística es esa que lleva el hombre cuando, en unión de amor 
y entregado totalmente a Dios, es gobernado por el Espíritu Santo 
por medio de sus dones. Es ese estado pasivo (y activísimo), en 
que ya no es él quien vive, sino que Cristo vive en él. Es esa 
experiencia de Dios que tiene el alma por su estado habitual 
de divina contemplación gozosísima, y que la hace dichosa y, 
aun en medio de los mayores martirios, bienaventurada . Es, 
en fin, la vida ; cristiana en todo su desarrollo ; la vida sobrena¬ 
tural —que comenzó en el bautismo— plenamente vivida. 

Y ¿cómo se conoce al hombre que ha llegado a este estado 
místico? Pues por su estilo; por el modo o estilo de conducirse; 
por su conducta; por sus obras, repetimos; pues siempre queda 
verdad aquello de «ex fructibus eorum cognoscetis eos: por 
sus frutos los conoceréis». El estilo de Dios se distingue siem¬ 
pre del estilo del hombre; y ya hemos visto que después de 
la entrega total y la necesaria purificación es Dios el que obra 
en el hombre—tomándole a éste por instrumento —más bien que 
el hombre mismo. 

Los místicos, los santos, no obran casi nunca al estilo de 
los demás hombres, porque no se inspiran en los mismos prin¬ 
cipios de acción ni juzgan las cosas con el mismo criterio 
ordinario del común de los cristianos. Todo su obrar es abne¬ 
gación, olvido de sí, gozo en las derrotas, en los desprecios, 
amor a la cruz...; en el fondo, amor de Dios, amor de Cristo 
crucificado con todo su corazón, con todas sus fuerzas, con 


Prólogo xxxv 

toda su alma» sin que ningún estorbo se interponga: ni el qué 
dirán, ni el mundo, ni el propio yo, que por ninguna parte 
aparece* 

El modo humano de obrar desapareció por completo. Sólo 
queda el modo divino, el estilo divino, de Cristo , que en el Evan¬ 
gelio encontramos y que viene a ser resumido por estas pala¬ 
bras suyas: «Quae placita sunt ei fació semper»: «yo hago 
siempre lo que agrada al Padre celestial» y del modo que le 
agrada. Ese modo o estilo de Cristo por el que los discípulos 
de Emaús le conocieron en la fracción del pan, como lo hubie¬ 
ran conocido» si no estuvieran «obcecados», cuando les hablaba, 
haciendo arder sus corazones. Como lo conoció San Juan, el 
de pupila interior más pura, cuando le vio venir de noche sobre 
el mar o al amanecer sobre las arenas de la playa. Como le 
conoció la Magdalena con sólo oírle entre las sombras llamarla 
por su propio nombre. Como le conocen todas las almas lim¬ 
pias, purificadas..., cuando, al encontrar una persona mística, 
exclaman: «Digitus Dei est hic: aquí está la mano de Dios», 
aquí está el modo (sobrenatural) de obrar, que es el modo de 
Cristo, que es el estilo de Cristo y de sus perfectos seguidores, 
que en unión con El vienen a ser otros Cristos. El estilo o modo 
humano y el estilo o modo divino se distinguen como lo im¬ 
perfecto (todo lo humano) de lo absolutamente perfecto. 

Pero ya estamos entreteniendo al lector demasiado. Coja 
el libro con calma; no sólo para leer, sino para meditar y sacar 
las consecuencias; y a Jo ancho, y a lo largo, y a lo profundo 
hallará en él explicado cuanto aquí, en mirada rapidísima, se 
resume y cuanto pueda interesarle en orden a resolver el 
problema fundamental—único—de su vida, que es llenar el 
destino para lo cual fue creado por Dios, y así alcanzar la 
eterna bienaventuranza. 


* 


Del autor de este libro nada tenemos que decir. Lleva ya 
varios años predicando con mucho fruto—especialmente el don 
de Dios —por bastantes provincias de España. Y en nuestra 
Facultad de Teología de Salamanca tiene la clase de Mística. 
Los que siguen de cerca estos estudios de ascética y mística 
le conocen ya también por sus escritos, publicados en distintas 
revistas, y por su intervención en una polémica de cierta reso¬ 
nancia* Y bien podemos decir que está dedicado casi por com¬ 
pleto a estos estudios sobre la vida y perfección cristiana, que 
por razón de método suelen separarse en tratados de ascética 


XXXVI 


Prólogo 

y mística, y: que el ideal que persigue no es otro que el de 
enseñar y poner 7 el máximo posible de claridad en estas cuestio¬ 
nes de suyo difíciles, que tan grandemente influyen en el 
desarrollo general de la vida de los seguidores de Cristo, para 
que florezca cada día más en el mundo ese ideal evangélico 
de santidad al que todos somos llamados. 

f Fr, Albino G. Menéndez-Reigada, O.P. 

Antiguo obispo de Córdoba. 


NOTA DEL AUTOR 


A LA PRIMERA EDICIÓN 

Creemos oportuno explicarle brevemente al lector la na¬ 
turaleza y orientación del libro que tiene entre sus manos. 

Nuestra primera intención fue escribir un breve manual 
de ascética y mística que pudiera servir de texto en los Semi¬ 
narios y Estudios generales de las Ordenes religiosas. Pero 
voces amigas, con cariñosa insistencia, nos urgían a presentar 
un trabajo más amplio que abarcase en su conjunto el panorama 
completo de la vida cristiana en forma tal que pudiese ser 
utilizado no sólo como libro de texto durante el período esco¬ 
lar de los aspirantes al sacerdocio, sino también como libro 
de formación ascético-mística para los mismos seglares cultos, 
ansiosos de doctrina espiritual sólida y verdaderamente teo¬ 
lógica. 

Hubimos de ceder a sus reiteradas súplicas y embarcarnos 
por rutas distintas de las que nos habíamos trazado. Con ello 
el panorama se ampliaba considerablemente, y por exigencias 
inevitables de espacio era forzoso reducir la extensión de algiri 
ñas cuestiones fundamentales en las que en. nuestro plan 
primitivo hubiéramos insistido un poco más. Ya no se trataba 
de una obra rigurosamente escolástica para examinar las cues¬ 
tiones teóricas que se agitan en las escuelas de espiritualidad 
en torno a la perfección cristiana, sino que era preciso recoger 
otras muchas cuestiones teórico-prácticas de la vida espiritual 
con el fin de ofrecer una visión de conjunto lo más completa 
posible dentro de las características generales de una obra 
dirigida al público culto en. general. Con esto queda dicho 
que nó es la nuestra una obra monográfica y de investigación, 
sino panorámica y de alta divulgación. Es- una síntesis informa¬ 
tiva de las grandes cuestiones de la vida cristiana, que pide 
ulteriores y más amplios desarrollos en algunos puntos fun¬ 
damentales. 

Sin embargo, tal como hoy la presentamos, nos parece 
que nuestra obra puede resultar positivamente útil en orden 
a la doble finalidad intentada: como libro de texto en los 
Seminarios y como libro de formación espiritual para seglares 
cultos. Veamos en qué forma: 


XXXVI11 


Nota del autor 


a ) Gomo libro de texto en los Seminarios.—Nos ha¬ 
cemos cargo de que su extensión es excesiva para ser utilizada 
en una clase de ascética y mística como texto ordinario de una 
asignatura a la que suelen dedicarse tan sólo una o dos clases 
semanales en el último curso de teología; no habría tiempo 
material de recorrerla íntegramente. Pero téngase en cuenta 
que no es preciso que el profesor explique íntegra la asignatura, 
ni siquiera que el alumno tenga que dar razón de toda ella en 
los exámenes de fin de curso. Como libro de texto, puede el 
profesor limitarse a explicar la primera y segunda parte de la 
obra, que tratan de los grandes principios teológicos de la vida 
cristiana y de las cuestiones fundamentales que se agitan en las 
escuelas de espiritualidad. Las otras dos partes no es menester 
que sean explicadas en clase ni exigidas en el examen final, 
pudiendo los alumnos reservarlas pára su lectura reposada y 
atenta como libro de autoformación y de lectura espiritual. 
Con ello, nuestra obra no se reducirá al simple libro de texto 
que se arrincona para siempre después de terminada la ca¬ 
rrera, como tácita venganza contra los sudores escolares que 
nos arrancó su aprendizaje, sino que se convierte en el libro 
de lectura espiritual sobre el que se vuelve una y otra vez con 
cariño y gratitud a todo lo largo de la vida. 

b ) Como, libro de formación espiritual para seglares 
cultos.— La experiencia diaria en el trato con las almas nos 
ha hecho comprobar muchas veces que no solamente las per¬ 
sonas consagradas a Dios, sino también los seglares cultos, 
se lamentan con frecuencia de no encontrar libros de sólida 
espiritualidad; entre la inmensa producción ascético-mística de 
nuestros días. Tienen hambre y sed de teología, de manjares 
sólidamente nutritivos de su espíritu; y con frecuencia, bajo 
titulares prometedores, se les sirven tan sólo simples aperitivos, 
que no hacen; sino aumentar su hambre e inquietud espiritual, 
Estamos plenamente convencidos de que buen número de 
intelectuales católicos—catedráticos, abogados, médicos, inge¬ 
nieros, políticos, etc.—se encuentran ansiosos de doctrinas 
sólidas y sustanciales y están, por otra parte, suficientemente 
preparados para entender y asimilar las doctrinas teológicas 
más altas si se les presentan en forma clara y transparente, 
despojadas del tecnicismo y terminología de las escuelas. Y de 
hecho, cuando cae en sus manos un libro sólido que haya acer¬ 
tado a exponer esas verdades teológicas en forma clara y ac¬ 
cesible, suelen experimentar una satisfacción íntima y profunda 
como el que ha encontrado al fin un manantial de agua limpia 


Nota del autor xxxix 

y cristalina donde apagar la sed de Dios que atormentaba su 
espíritu. 

Pensando en estas almas hemos escrito esta obra. La claridad 
y transparencia del pensamiento ha constituido , para nosotros 
una verdadera obsesión a todo lo largo de su desarrollo. Nos 
hacíamos cargo de que no escribíamos únicamente para técni¬ 
cos, sino también parados que, sin serlo en estas materias, 
tienen, sin embargo, derecho a la limosna caliente de la verdad. 
Y por eso, aun sacrificando con frecuencia la terminología y 
concisión escolásticas, hemos descendido a detalles y precisio¬ 
nes innecesarios para técnicos, pero que resultarán—lo espe¬ 
ramos firmemente—de positiva utilidad para los no iniciados. 
Todo lo hemos sacrificado a la transparencia y claridad de 
pensamiento, y nos parece que no hay en toda nuestra obra 
una sola página que no pueda ser perfectamente asimilada 
por los seglares cultos. ¡Ojalá que con la bendición divina, 
que imploramos por intercesión de la dulce Mediadora de todas 
las gracias, la Santísima Virgen María, puedan llevar estas 
modestas páginas un rayo de luz a sus inteligencias sedientas 
de verdad, y un poco de calor a sus corazones enamorados de 
Dios! 

Sólo nos resta manifestar públicamente nuestra gratitud 
a todos cuantos nos han ayudado o alentado a escribir estas 
páginas, y advertir a nuestros lectores que agradeceremos cor¬ 
dialmente cuantas sugerencias y críticas constructivas quieran 
hacernos, para mejorar nuestro modesto trabajo en sucesivas 
ediciones. 


A LA QUINTA EDICIÓN 

El lector que recorra cuidadosamente las páginas de esta 
quinta edición encontrará notables cambios y mejoras con 
relación a las anteriores. Recogiendo amables sugerencias de 
críticos y amigos nacionales y extranjeros, hemos suprimido 
algunas sutilezas escolásticas—menos prácticas para la gene¬ 
ralidad de los lectores—y las objeciones contra la necesidad 
de la mística para la plena perfección cristiana, que hoy ya 
es admitida por todas las escuelas teológicas. 

En compensación a estas y otras pequeñas supresiones, 
hemos ampliado considerablemente nuestra obra con varios 
artículos enteramente nuevos y hemos alterado el orden de 
colocación de algunos otros para lograr un conjunto más armó¬ 
nico y coherente. Ello nos ha obligado a cambiar los números 
marginales, que son enteramente distintos a todo lo largo de 
la obra. 


Nota del autor 


XL 

Las principales mejoras y modificaciones son las siguientes: 

a) En la primera parte de la obra—que ahora lleva: el 
título de -«Principios fundamentales dé la vida cristiana»— 
hemos ampliado considerablemente el artículo relativo a la 
inhabitación de la Santísima Trinidad en el alma justa, que 
antes figuraba, mucho más breve, en la segunda parte; y 
hemos añadido un artículo enteramente nuevo sobre «La Igle¬ 
sia, cuerpo místico de Cristo». 

b) En la segunda parte, cuyo título general hemos cam¬ 
biado también, desaparecen dos artículos—la inhabitación tri¬ 
nitaria y el relativo a las leyes generales del desarrollo del orga¬ 
nismo sobrenatural—, que han sido desplazados a la primera 
y tercera parte, respectivamente. 

c) La tercera parte es la que ha recibido mayores incre¬ 
mentos. En ella dedicamos un artículo especial a cada uno 
de los siete sacramentos—en las ediciones anteriores hablá¬ 
bamos solamente de la penitencia y eucaristía—; otro, a la 
oración litúrgica en relación con la privada, y otros tres a la 
espiritualidad propia de cada uno de los estados de vida 
—sacerdotal, religioso y seglar—en que puede desenvolverse 
la vida del cristiano. Ninguno de ellos figuraba en las edicio¬ 
nes anteriores. Hemos ampliado también considerablemente 
el artículo dedicado a las amistades santas. 

Hemos revisado escrupulosamente el texto íntegro dé la 
obra, introduciendo a veces pequeños retoques—de estilo prin¬ 
cipalmente—, a fin de ponerlo todo más en claro. 

Abrigamos la esperanza de que nuestros lectores seguirán 
ofreciéndonos su amable colaboración para continuar mejo¬ 
rando nuestra obra en sucesivas ediciones. 

Quiera el Señor, por intercesión de la dulce Virgen María, 
Madre:de la Iglesia y Mediadora universal de todas. las gra¬ 
cias, seguir bendiciendo nuestro pobre trabajo para gloria de 
Dios y bien de las almas. 


CARTA DEL R . P. GARRIGOU-LAGRAN GE 
AL AUTOR 


Mi muy reverendo y querido Padre: Mucho os agradezco 
haberme enviado vuestro hermoso tratado Teología de la 
perfección cristiana* El título es excelente, y la división 
de la obra corresponde perfectamente a este título*,. Esta 
división os ha permitido tratar todas las cuestiones importan¬ 
tes relativas a la perfección. Os ha permitido también mostrar 
la unidad de la vida cristiana y hacer ver cómo la ascética dis¬ 
pone normalmente para una vida de intimidad con Dios, que 
no encuentra su pleno desenvolvimiento sino en la unión mís¬ 
tica. Esta última constituye el expansionamiento normal de 
«la gracia de las virtudes y los dones» y la disposición normal 
para la vida de la* eternidad, ya sea acá en la tierra o en el 
purgatorio. 

Os doy de todo corazón, mi querido Padre, todas mis feli¬ 
citaciones y os expreso el deseo de que este libro, cuya primera 
edición se ha agotado tan rápidamente, se difunda mucho 
para bien de las almas, para mostrar cómo sólo la verdadera 
mística realiza lo que tantas falsas místicas naturalistas pro¬ 
meten vanamente, extraviando las almas fuera de los caminos 
de la salvación. 

Me complace mucho también ver al frente de vuestro li¬ 
bro un excelente resumen histérico-bibliográfico, en el que 
caracterizáis justamente las principales escuelas de espiritua¬ 
lidad y la doctrina de los más grandes maestros. De vez en 
cuando añadís, en torno a los autores conocidos, muy exactas 
observaciones, como la relativa a Gersón y a su nominalismo. 
Afortunadamente' olvidó en sus obras místicas el error que 
había formulado en su moral fundamental: «Nullus est actus 
intrinsece malus ex obiecto». 

Os felicito, en fin, por la serenidad con que exponéis las 
opiniones que no os es posible admitir, y que concurren, a su 
modo, a la manifestación de la verdad que desconocen. 

Con toda mi gratitud, os ruego aceptéis, mi muy reverendo 
y querido Padre, la expresión de mi religiosa devoción en 
Nuestro Señor y Santo Domingo. 

Fr. Reginaldo Garrigou-Lagrange, O.P. 

Roma, Angélicum. 


CARTA DEL R. P. PHILIPON AL ACTOR 


Reverendo y amadísimo Padre: 

Me siento confundido por haber tardado tanto tiempo en 
darle las gracias por su magnífica obra Teología de la per¬ 
fección cristiana, pero he querido tomarme el tiempo sufi¬ 
ciente para leerla una y otra vez. 

A mi juicio, es el mejorónanual de teología espiritual apa¬ 
recido hasta la fecha, elmásí^prdenado y completo, verdadera 
suma de espiritualidad, de : ^";éxtraordinario valor informati¬ 
vo y de una notable seguridad doctrinal. Verdaderamente todo 
se encuentra en él: el sentido primordial de la gloria de Dios 
y de nuestra propia santificación, ordenada a está glorificación, 
fin supremo del universo; la realización concreta de nuestra 
santidad mediante nuestra configuración con Cristo; la misión 
maternal de María, Mediadora de todas las gracias; los prin¬ 
cipios básicos de una auténtica espiritualidad; la transforma¬ 
ción de nuestra naturaleza humana mediante la gracia, que 
viene a divinizarnos y a revestirnos de todo un organismo so¬ 
brenatural dé virtudes y dones, que nos facultan, bajo la in¬ 
fluencia cada vez más constante y dominadora del Espíritu 
Santo, para vivir en la intimidad de la Trinidad ajmagen del 
Hijo. 

He encontrado en su hermoso libro todos los problemas de 
la mística contemporánea, pero resueltos en su propio lugar, 
dentro de un conjunto más amplio, con la ventaja de beneficiar¬ 
se así de todas las luces convergentes de una síntesis orgánica 
que sabe reducirlo todo a la unidad : sdpientis est ordiñare. 

Ha sido un acierto el señalar en primer lugar el aspecto ne¬ 
gativo en el camino hacia la santidad: la lucha enérgica contra 
el pecado y una ascesis despiadada que llegue hasta la raíz 
misma del mal y de las perversas tendencias que todos tene¬ 
mos y cuya influencia se deja sentir en las faltas y debilidades, 
de las que no se ven libres jamás de un modo completo ni los 
más grandes santos, si exceptuamos a la Inmaculada y, yo de 
buena gana así lo creería, también a San José, los dos únicos 
seres humanos que, junto con Cristo, han respondido plena¬ 
mente y con una fidelidad absoluta a la llamada de la predes¬ 
tinación. Así es como ha sabido usted integrar en su exposi¬ 
ción la obra purificadora, activa y pasiva, cuya insuperable des¬ 
cripción ha dejado a la Iglesia el genio de San Juan de la Cruz. 


XLIV 


Carta del R. P, Philipon al autor 

Sin embargo, con razón ha insistido sobre todo en el aspee- 
to positivo de la santidad: la unión con Cristo a través de los 
sacramentos, principalmente de la Eucaristía, y la práctica de 
las virtudes teologales y cardinales, eje de toda santidad, que, 
bajo la inspiración del Espíritu Santo y la moción especial de 
sus dones, llevan al alma cristiana hasta las más altas cumbres 
del heroísmo. Siempre me ha llamado la atención esta vigorosa 
línea unificadora de la economía de la «gracia de las virtudes 
y. los dones», que constituye como la espina dorsal de la moral 
y de la mística y cuya práctica concreta llega a ser, según el 
juicio de la Iglesia en los procesos de canonización, el criterio 
decisivo de la santidad. La teología espiritual de nuestro maes¬ 
tro Santo Tomás, totalmente orientada hacia el desarrollo de 
esta «gracia de las. virtudes y los dones», encuentra así en la 
práctica de la Iglesia su más espléndida confirmación y como 
una garantía infalible de su verdad, 

Pero no ..terminaría, amado Padre, si. me pusiera a decirle 
con qué profunda alegría he ido recorriendo sus hermosos ca¬ 
pítulos sobre los problemas de la mística contemporánea y las 
diversas formas de la vida de oración, distintas e infinitamente 
variadas, como exige la libertad de las almas, desde la simple 
meditación discursiva y .la «lectio divina» hasta la oración de 
unión de las : almas contemplativas consumadas en santidad. 
Todo tiene su lugar en su hermosa síntesis, sin excluir los es¬ 
tados místicos extraordinarios y carismáticos. 

Muchas gracias, pues, amado Padre, por su libro, tan rico 
en doctrina, y, al mismo tiempo, tan sencillo, tan accesible a 
todos, aun a los- seglares, tan deseosos hoy de doctrina espiri¬ 
tual elevada, pero dentro de la atmósfera de la Iglesia» Jamás 
quizá la espiritualidad católica ha sentido tan fuertemente el 
deseo de volver a las verdaderas fuentes de la vida cristiana y 
al Evangelio. 

Mi deseo es: que su hermoso libro llegue a ser una. obra 
clásica, no solamente en España, sino también entre nosotros 
y en otros muchos países donde almas escogidas están sedien¬ 
tas de Dios y de. doctrina espiritual para mejor servir a la Igle¬ 
sia de Cristo. 

Reciba, reverendo y amadísimo Padre, mis sentimientos de 
gratitud y de fraternal amistad en Santo Domingo. 

Fr. María Miguel Philipon, Q.P. 

Roma, Angélicum. 


JUICIO CRITICO DE D. BALDOMERO 
JIMENEZ DUQUE 


He aquí un libro que llamará poderosamente la atención. 
Y que hacía falta en nuestras bibliotecas sacerdotales. Cada 
día interesan y preocupan más los problemas prácticos de lá 
perfección de las almas. Pero todos, sacerdotes y seglares, di¬ 
rectores y dirigidos, exigen la justificación doctrinal, teológica, 
de aquel arte trascendental y difícil. Este libro viene a llenar 
esa necesidad sentida, a responder a esos deseos. Otros le ha¬ 
bían precedido. Pero digámoslo sin ambages, de todos los que 
conocemos en todas las lenguas—y son muchos—, éste nos 
parece en conjunto el mejor. 

Ya el título mismo es un verdadero acierto. Se trata en él 
de hacer «teología» de la perfección. Nada más y nada menos. 
Por eso el método es principalmente deductivo, como tiene 
que serlo siempre el de toda verdadera teología. Claró que 
el P. Royo recurre abundosamente para confirmar sus tesis a 
los testimonios de los místicos mejores. Nadie podrá acusarle 
de una menor estima de los mismos. Al contrario. Pero es en 
los grandes principios de la teología, que ofrecen las fuentes 
de la revelación beneficiada por la luz de la fe.y'déla razón, 
donde fundamenta y de donde deduce sus afirmaciones y con¬ 
clusiones. Así ha podido ofrecernos una síntesis verdaderamen¬ 
te científica de esta parte de la teología; un tratado que, repito, 
hoy por hoy, en ninguna literatura, que yo conozca, encuentra 
otro igual. 

El libro se abre con un prólogo espléndido del Sr. Obispo 
de Córdoba. Es un pórtico digno del edificio a que introduce. 
Después la obra se divide en cuatro partes. La primera habla 
del fin de la vida cristiana. Con el gran acierto de exponer en 
seguida que ese fin no se consigue sino por Jesucristo, y así 
presentarnos el misterio de Cristo cómo algo primario y fun¬ 
damental para la tractación de nuestra perfección sobrenatu¬ 
ral, que de hecho no puede ser más que cristiana. 

La . segunda parte aborda el estudio de los principios fun¬ 
damentales: naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y 
su desarrollo, terminando con el problema de la naturaleza dé 
la mística y sus relaciones con la perfección. 


xlyí Juicio crítico de D. Baldomcro J. Duque 

Particularmente interesante es en esta parte el artículo de¬ 
dicado a los dones del Espíritu Santo, exhaustivo y completo, 
en que se recoge cuanto de bueno se ha elaborado hasta ahora 
acerca de su teología. Los capítulos dedicados a la mística re¬ 
visten, como no podía ser por menos, un carácter polémico, 
pero lleno de serenidad y dignidad, y la tesis sustentada: la 
de ver en la mística el término normal de la perfección cris¬ 
tiana, está en sustancia tan poderosamente demostrada, que 
difícilmente se podrá nadie sustraer a su influencia, con tal de 
que entienda por mística lo que el P. Royo precisamente en¬ 
tiende aquí. " 

La tercera pairte trata del desarrollo normal de la vida cris¬ 
tiana, tanto en sü aspecto negativo como positivo, estudiando 
en éste los principales medios para conseguir la perfección. En 
el aspecto negativo son preciosas las páginas dedicadas a las 
noches pasivas del alma, así como en el positivo las dedicadas 
a la oración y contemplación. También los capítulos que ha¬ 
blan de los sácranientos y de las virtudes teologales y morales 
son deliciosos, y de lo más práctico y de utilización inmediata 
que ofrece el libro. 

La cuarta parte versa sobre los fenómenos místicos extra¬ 
ordinarios, que, a pesar de la curiosidad que en el vulgo suelen 
despertar, es lo menos importante de nuestro tema. Termina 
el volumen con los índices correspondientes para facilitar el 
manejo, así como empieza presentando una selección de lite¬ 
ratura espiritual de todos los tiempos. 

Üna obra en su género y en conjunto perfecta. La mejor 
hasta ahora de las conocidas. Evidentemente, dado el número, 
amplitud y densidad de los temas, varios matices y detalles y 
hasta algunas afirmaciones de menor cuantía pudieran discu¬ 
tirse. En este dominio de la teología queda aún materia que 
estudiar y elaborar para el futuro. Pero el libro como tal está 
logradísimo, El estilo es de una precisión y claridad verdade¬ 
ramente admirables. El autor quiere que su obra sirva no sólo 
para los estudios de los seminaristas y sacerdotes, sino tam¬ 
bién para seglares cultos. Puede estar satisfecho de haber acer¬ 
tado plenamente ’ en su labor. 

Quizás a algunos modernos parezca demasiado «escolástico» 
en cuanto a divisiones y procedimientos. Pero confesamos que 
la claridad y precisión nada pierden con ello, sino al revés. Y en 
cuanto al tomismo que rezuma por doquier—Santo Tomás es 
el autor que dirige incesantemente la mente y la mano del 
autor—creo que es un mérito más, y de los principales, de este 
tratado, por eso mismo tan poderoso y tan armónico. La parte 


XLVI1 


juicio crítico de D, Baldo mero }. Duque 

cuarta nos parece un poco demasiado tímida y conservadora, 
y como necesitada de una información histórica y psicológica 
más al día. 

Junto a nuestra felicitación más fervorosa reciba el autor 
nuestros votos por las prontas nuevas ediciones y traducciones 
que de su libro en seguida, para bien de las almas, se multi¬ 
plicarán h 

Baldomero Jiménez Duque, 

Rector del Seminario de Avila. 


1 Cf. Revísta Española de Teología XIV (1954) p.654-656. 


RESUMEN HISTORICO BIBLIOGRAFICO 


De entre la inmensa producción ascético-mística que nos han 
legado los siglos, entresacamos este breve índice, que recoge 

únicamente las obras más importantes o que han influido más 

hondamente en la espiritualidad cristiana. 

I. Historia general de la espiritualidad 

i. P, Pourrat, La spiritualité chrédenne: I, «Desde los orígenes hasta la 
Edad Media» (París 1918); II, «La Edad Media» (1921); IÍI-IV, «Los 
tiempos modernos» (1925-28). 

F. Cayré, Patrologie et histoire de la Théologie (3 vols., París 1927-44), donde 
se da amplia cabida a la doctrina espiritual de los Padres y autores poste¬ 
riores. 

M. Viller, La spiritualité des premiers siécles chrétiens (París 1930). 

F. Vernet, La spiritualité médiévale (París 1929). 

J. Lebreton, La vie chrédenne. au INI siécle. (París 1927)- 

G. BardY, La vie spirituelle d'apirés les écrivains des.trois premiers siécles (Pa¬ 
rís 1935)- . 

A, J. Festugiére, L'idéal réligieüx des Grecs et VEvangile (París 1933). 

F. C abrol, La priére des premiers chrétiens (París 1929). 

J. Rosanas, Historia de la ascética y mística cristianas (Buenos Aires 1948); 
resumen de la obra de Pourrat. 

P. Crisógono, Compendio de ascética y mística p.4. a , resumen histórico (Avi¬ 
la 1933). 


EL Colecciones 

2. Migne, Patrología (latina, 221 vols.; griega, 161 vols.). 

M. Viller, Dictionnaire de Spiritualité (París 1937...). 

Vacant- Mangenot-Amann, Dictionnaire de Théologie catholique (París 
1889-1939)- f 

Migne, Dictionnaire de Mystique (1858), 

Rouet. de JourneL; Enchiridion asceticum (Herder 1936). 

Denzinger, Enchiridion symbolorum ( 23 ed., Friburgi 1937). 

Gavallera, Thesaurus doctrinae catholicae (París 1936). 

De Guibert, Documenta ecclesiasdca christianae perfectionis studium spec - 
tanda (Roma 1931). 

IIL Notas bibliográficas sobre espiritualidad 

3. Tanquerey, Teología ascética y mística p.xxvn-XLvm. 

De Guibert, Theologia spiritualis n.458-540. 

Garrigóu-Lagrange, Las tres edades de ¡a vida interior (Buenos Aires 1944) 
p.xvii-xxvrn. ' 

Poulain, Des graces d'oraison p.639-57 (11 ed., París 1931). 

Feocchi; Praelectiones theol. asceticde 1 (1935) p.79-160* 


2 Resumen histórico-bibliográfko 

Scheuer: RAM julio 1923 y enero 1924; y aparte (París 1924). 

Maréchal, Études sur lapsichoL des mystiques 1, 2. a ed. (París 1938) p.247-98. 
A, Denderwindeke, Compendium theoL ascet. {1921) t,2 p.531-834. 
Zimmermann, Aszetik 2. a ed. (1932); en cada capítulo. 

Notas bibliográficas sobre obras modernas y artículos de revista se en¬ 
cuentran en: 

Truhlar, De experientxa mystica (Roma 1951) p.221-43. 

Olazarán: «Manresa» (desde 1950). 


IV. Revistas principales 

4* «La Vida Sobrenatural» (Salamanca, desde 1921). 

«Manresa» (Barcelona-Madrid, desde 1925). 

«Revista de Espiritualidad» (Madrid, desde 1941). 

«Teología espiritual» (Valencia, desde 1957). 

«Revue d'Ascétique et de Mystique» (Tolosa, desde 1920). 

«La Vie Spirítuelle» (París, desde 1920). 

«Études Carmelitaines» (desde 1911; segunda serie, 1931). 

«Vita cristiana» (Fiésole 1929). 

«Oros and Crown» (River Forest, Illinois (Ü. S. A.], desde 1949). 
«Zeitschrift für Ascese und Mystik» (Innsbruck, desde 1934). 

V. Autores de espiritualidad 

1) Epoca patrística 

En los Santos Padres se encuentran materiales riquísimos 
de la más sólida espiritualidad cristiana, pero apenas se encuen¬ 
tran. sistemáticamente trazadas las líneas fundamentales de un 
tratado completo de la vida espiritual tal como lo entendemos 
hoy. Sin embargo, se encuentran ya dos síntesis muy aprecia¬ 
bles: la de Casiano, en Occidente, y la de San Juan Clímaco, 
en Oriente. 

A) Patrología griega 

5. San Clemente Romano, Epístola ad Corinthios (hacia el 95), sobre la 
concordia, humildad y obediencia (PG 1). 

Hermas, Pastor (140-155) (PG 2,891-1012), donde se habla extensamente 
de la vuelta a Dios por la penitencia. 

San Ignacio de Antioqüía (f hacia el 110), Epistulae (PG 5,Ó2Sss). 

San Policarpo (f 146), Epistulae (PG 5,ioo5ss). 

San Clemente de Alejandría, Paedagogus (después del 195), en el que se 
muestra cómo por la ascesis se llega a la contemplación (PG 9,247-794). 
San Atanasio (297-373), Vita S. Antonii, donde se habla de la espiritualidad 
del patriarca de los monjes y cenobitas' (PG 28,838-976). 

San Cirilo de Jerusalén (315-386), Catechesis , donde expone admirable¬ 
mente lo que debe ser un cristiano (PG 33). 

San Basilio (330-379), De Spirilu Sancto, donde se habla de su influencia 
en el alma regenerada (PG 32); Reguíae, sobre la disciplina monástica 
en Oriente (PG 31). 

San Gregorio Niseno (333-395), Comment* in Cántica canticorum y De 


Resumen históñco-bibltográfico ví 

vita Moysis , en donde trata de la contemplación y subida del alma a la 
perfección (PG 44,756-1120; 297-430). 

San Gregorio Nacianceno (330-390), Sermones , particularmente la ora¬ 
ción en alabanza de San Basilio (PG 35-36). 

Evagrio PónAco (346-99), discípulo de Orígenes y de los monjes griegos, 
influyó mucho en Oriente, principalmente con sus Epistulae (PG 40), 
De oratione y De diver sis malignis cogitationibus, atribuidas antiguamente 
a Nilo de Ancira (PG 79). ; 

San Juan Crisóstomo (344-407), con sus magníficas Homilías , que consti¬ 
tuyen un tesoro de moral y ascética (PG 48-64), y su precioso tratadito 
De Sacerdotio (PG 48). 

San Cirilo de Alejandría (f 444), Thesaurus de sancta et consubstantiali 
Trinitate , en donde se habla de las relaciones del alma con la Trinidad 
Beatísima (PG 75), 

El Pseudo-Dionisio Areopagita (f hacia el 500), que en sus libros De di - 
vinis nominibiis , De ecclésiastica hierarchia y De mystica Theologia ha ejer¬ 
cido inmensa influencia en toda la mística posterior (PG 3). 

San Juan Clímaco (f 649), cuya Scala Paradisi es un compendio de ascé¬ 
tica y mística para los monjes orientales, parecido a Las Collationes de 
Casiano para los occidentales (PG 88,632-1164). 

Diadoco, obispo de Fótica (a mediados del s.v), De perfeelione spirituali 
capita C , (PG 65, 1167-12!2). 

San Máximo el Confesor (580-662) expone la doctrina de Dionisio sobre 
la contemplación refiriéndola al Verbo encamado, que vino a deificar¬ 
nos, en sus Scholia sobre Dionisio (PG 4), en su Librum asceticum (PG 90, 
912-956) y en su Mistagogia (PG 91,657-717). 

San Juan Damasceno (675-749), en sus tres libros de Sacra parallela, colec¬ 
ción riquísima de sentencias y textos edificantes sobre la vida cristiana, 
sacados de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres, y otros de me¬ 
nor importancia (PG 94-96). 

B) Patrología latina 

6. San Cipriano (200-258), principalmente en De habitu virgxnum, De domi¬ 
nica oratione , De bono patientiae, De zelo et livore> De lapsis, etc. (PL 4). 

San Ambrosio (333-397). De offieiis ministrorutn , De virginibus, De viduis, 
De virginitate, etc. (PL 16,25-302). 

San Jerónimo (347-420), Epistulae principalmente (PL 22). 

San Agustín (354-430), Confessiones, Soliloquia , De doctrina'christiana, De 
civitate Dei , Epistulae , etc. (PL 32-47). En casi todas las obras de esta 
figura colosal se encuentran preciosos materiales ascétíco-místicos, que 
han utilizado todos los místicos posteriores. 

Casiano (360-435), Instituía coenobiorum y Collationes (PL 49-50). Sus con¬ 
ferencias o «colaciones» han ejercido enorme influencia en toda la ascé¬ 
tica posterior. 

San León (papa 440-461), Sermones (PL 54), llenos de sublimes pensamien¬ 
tos y profunda piedad. 

San Benito (480-543), Regula (PL 66), llena de suavidad y discreción, que 
fue hasta el siglo xiii la de casi todos los monjes de Occidente. 

San Gregorio Magno (540-604), Expositio in Librum Job, sive Moralium 
libri XXXVi Líber regulae pastor alis, Homiliae XL in Evangelxa , Homi- 
liae XXII in Ezechielem, Dialogorum Libri quatuor, etc. (PL 75-77). 

San Isidoro de Sevilla (t 636), Regula monachorum, Libri Sententiarum 
U-III (PL 83). 


4 


Resumen histórico-bibliográfico. 


z) Edad Media 

L Siglos VIII al XI 

7* Es una época muy pobre, que apenas aportó nada de 
interés a la historia de la espiritualidad.. Recogemos aquí .algo 
de lo mejor que se produjo en esta época decadente: 

San Beda el Venerable (f 735), Homiliae (PL 94). 

Ambrosio Autperto (t 778)» Líber de confictu vitiorum et virtutum, atribuido 
antiguamente a San Ambrosio o a San Agustín (PL 40,1091). 

San Teodoro Studita (759-826), Catechesis rriinor et maior y Sermones de 
sunctis monachis (PG 99). 

Juan Aurelianense (t 843): tres libros De institutione laicali, manual de 
piedad para seglares (PL 106). 

Smaragdo (f c.830), Commentarium in Regulam S. Benedicti , Diadema ttio- 
nachorum (PL 102). 

Odón de Cluny (f 942), Collationes (PL 133). 

San Pedro Damíano (f 1072), Epistulae y Sermones (PL 145). 

Simeón el Teólogo (949-1022), Sermones, Hymni mystici » etc. (PG 120). 

IL Siglos XII al XV 

Comienzan a perfilarse las distiritas escuelas de espiritualidad 
en torno a las grandes órdenes religiosas. Se organizan y siste¬ 
matizan las enseñanzas de los Santos Padres con las nuevas 
aportaciones de los teólogos y místicos experimentales. 

A) Escuela benedictina 

8 . Se inspira principalmente en la liturgia y en las obser¬ 
vancias monásticas a través de la Regla de su santo Fundador, 
He aquí los principales representantes: 

San Anselmo (1033-1109), principalmente en sus devotísimas Meditationes 
et orañones (PL 158, con algunas interpolaciones de otros autores) y Cur 
Deus homo , donde se habla de la gravedad del pecado y de la satisfacción 
infinita de Cristo (PL 158). 

San Bernardo (1090-i 153), el Doctor Melifluo, cuya entrañable devoción 
y ternura ha tenido honda repercusión en toda la espiritualidad poste¬ 
rior. Cf. principalmente: De consideratione (al papa Eugenio III), De di- 
Ugendo Deo t De gradibus humilitatis, De conversione ad clericos .... Sermo¬ 
nes, In Cántica canticorum, Epistulae, etc. (PL 182^84). Un buen estudio 
sobre San Bernardo es el de Esteban Gilson, La Théologie mystique de 
S. Bernard (1934). 

Santa Hildegarda (1098-1179) en sus Sciuias (sci vias Domini), Líber ope- 
rum Domini, Epistulae, etc. (PL 197). 

Santa Gertrudis la Grande (1256-1301) y 

Santa Matilde de Hackerborn (c. i 242- i 299) tienen unas notabilísimas 
Revelationes , en las que se manifiesta—entre otras cosas muy interesan¬ 
tes—una tierna devoción al Sagrado Corazón de Jesús. 

Santa Brígida (1302-1373), viuda, monja en el monasterio cisterciense de 


5 


Resumen histórko-bibUogtájko 

Alvastra (Suecia); tiene unas famosas Revelaiiones que describen par¬ 
ticularmente la pasión del Señor. 

Juan de Castel (f C.14J0), probable autor del precioso De adhaerendo Deo, 
atribuido hasta hace poco a San Alberto Magno; otros escritos suyos: 
De lumine increato, Formulae vitae religiosae, etc., permanecen todavía 
inéditos, 

Luis Barbo (1380-1443) escribió su Formula orationis et meditationis, en 
donde se inicia la corriente de la oración metódica, que perfeccionará 
San Ignacio, 

B) Escuela de San Víctor 

9. Heredera del espíritu de San Agustín y de las doctrinas 
del Pseudo-Díonisio, la escuela de San Víctor-—fundada por 
Guillermo de Champeaux—tiene tendencias platónicas y ale¬ 
goristas^ Representa un término medio entre la escuela bene¬ 
dictina, de orientación predominantemente afectiva, y la do¬ 
minicana, que nacerá en seguida con tendencia más intelectua- 
lista. Sus principales representantes son: 

Hugo de San Víctor (1096-1141) en sus Comment, in Hierarchiam caelest, 
Ps.-Dionysii (PL 175), De vanitate mundi, Expositio in Regulara S . Augus - 
tini, De Institutione novitiorum, De arrha animae, De laude caritatis, De 
modo orandi, De meditando (P L 176). 

Ricardo de San Víctor (f 1173), De praeparatione ad contemplationem (Be - 
niamin minor), De gratia contemplationis (Beniamin maior), De statu 
interioris homirus, De eruditione interioris hominis, De gradibus caritatis, 
De IV gradibus violentae caritatis, Expositio ¿n Cántica canticorum, etc. 
(PL 196). 

Adam (f 1177) es el poeta de la escuela con sus Sequentiae (PL 196). 

C) Escuela cartujana 

10. Siguiendo el espíritu de su Orden, la escuela cartujana 
insiste en la vida solitaria y contemplativa. Sus principales re¬ 
presentantes hasta el siglo xvm solí: 

Guido I (f 1137) fue el quinto prior y verdadero legislador de la Cartuja: 

Consuetudines carthusienses (PL 153), Meditationes (ed. París 1936). 
Guido TI (f 0,1193), también prior: Scala Claustralium (lección, medita¬ 
ción, oración y contemplación) (PL 184-475). 

Hugo de Balma (s.xiu) es, según parece, el verdadero autor de la famosa 
Theologia mystica, o mejor, De triplici via ad sapientiam, atribuida du¬ 
rante varios siglos a San Buenaventura. 

Ludolfo de Sajonia (f 1377), que primero fue dominico y pasó después a 
la Cartuja, es el autor de la famosa Vida de Cristo (conocido por el Car¬ 
tujano), que tanto influyó en la espiritualidad posterior e hizo mucho 
bien a Santa Teresa (i. a ed. 1477). 

Dionisio el Cartujano (i 402- i 47 i) fue llamado el Doctor Extático ; escri¬ 
bió muchos libros (44 vols. en 4. 0 de la nueva edición comenzada en 
1896 por los cartujos de Montreuil), entre otros los Comentarios a Ca¬ 
siano, a San Juan Clímaco, al Pseudo-Diomsio, Del estrecho camino de la 
salvación y desprecio del mundo. De la conversión del pecador , De los reme¬ 
dios contra ías tentaciones, Espejo de los amadores del mundo, De ¡a oración, 


6 Resumen bhtórico-blblio,gráfico 

De la fuente de la luz , De la contemplación, Del discernimiento de los espí¬ 
ritus, De los dones del Espíritu Santo > etc. (ed. Monstrolii 1896-1923). 

Juan Lanspergio (f 1539), célebre por su devoción al Sagrado Corazón de 
Jesús y por su obra principal AUoquium Christi ad animam fidelem, que 
se parece mucho a la Imitdción o Kempis (ed. Monstrolii 1888-90). 

Lorenzo Surio (f 1578) publicó seis volúmenes De probatis Sanctorum his- 
torzis, perfeccionando la obra de A. Lippomani, y tradujo aí latín los 
sermones de Taulero. 

Antonio de Molina (f 1619), Instrucción de los sacerdotes (1608), libro 
precioso, del que se han hecho numerosas ediciones y traducciones; 
Ejercicios espirituales, De las excelencias, provecho y necesidad de la ora¬ 
ción mental (Burgos 1615). 

Inocencio Le Masson (f 1703), Introduction á la vie religieuse et parfaite 
(1677), Disciplina Ordinis Carthusiensis (1703), Psalmodie intérieure 
(4 vols., 1696-97). 

Agustín Nagore (1620-1705), de la cartuja de Zaragoza (Aula Dei), pu¬ 
blicó su famosa Lucerna mystica (Valencia 1690) con el pseudónimo de 
José López Ezquerra, Pbro. En ella se opone a los errores de Molinos, 
lo mismo que en su Lydius theologicus, 

D) Escuela dominicana 

11* Sobre una sólida base doctrinal junta la oración litúr¬ 
gica y la contemplación con la acción apostólica. Santo Domingo 
fue una encarnación viviente del lema de la Orden: Contémplala 
alus tradere. 

Santo Domingo de Guzmán (i 170-1221), fundador de la Orden de Predica¬ 
dores, compuso sus Constituciones (Líber consuetudinum) —inspirándose 
en las de ios Premonstratenses—, que resultan aptísimas para armonizar 
la vida contemplativa con la activa, que es el ideal de su Orden. 

Jordán de Sajonía (f 1237), primer sucesor de Santo Domingo, escribió 
unas notables Epistulas spirituales (ed. Altaner, Leipzig 1925). 

Humberto de Romanis (f 1277), quinto maestro general, comentó la Regla 
y las Constituciones con mucha doctrina, piedad y unción; Expositio su- 
per Regulam Sancti Augustini et Constitutiones Fr. Praedicatorum. 

Hugo de San Caro (f 1263); con sus magníficos comentarios a la Sagrada 
Escritura se ha podido formar un excelente libro, De vita spirituali 
(P. Dionisio Mésard, O.P.; Pustet 1910), dividido en cuatro partes: 
vías purgativa, iluminativa, unitiva y vida espiritual de los sacerdotes. 

San Alberto Magno (f 1280), el gran maestro de Santo Tomás, escribió 
una cantidad asombrosa de libros sobre las materias más diversas (38 vo¬ 
lúmenes en 4.^ de la ed. Vivés, 1890-99), de los que interesa destacar 
aquí los Comentarios a Dionisio Areopagita, A San Juan, su precioso Ma- 
riale. Del santo sacrificio de la misa , Suma de Teología , Comentarios a las 
Sentencias , etc. 

Santo Tomás de Aquino (1225-1274), el Doctor Angélico , es indiscutible¬ 
mente la primera autoridad en Teología ascética y mística (Pío XI) y el 
maestro de todos los teólogos posteriores. Su obra ecuménica y su doctri¬ 
na objetiva rebasan los moldes de una determinada escuela para conver¬ 
tirle en el Doctor Común y Universal, como le llama la Iglesia, En sus 
obras se encuentran esparcidos los grandes principios de la Teología es¬ 
piritual y todas las cuestiones fundamentales de la ascética y mística cris¬ 
tianas. Véase principalmente su maravillosa Suma Teológica, los Comen¬ 
tarios a San Pablo, a los Evangelios, al Pseudo-Dionisio; su opúsculo De 


7 


Resumen histérico-bibliográfico 

perfectione vitae spiritualis y el Oficio del Santísimo Sacramento, rebosante 
de doctrina y de piedad. La teología especulativa y la mística experi¬ 
mental se dieron en el Doctor Angélico un abrazo estrechísimo, que ha 
dado a sus obras su solidez inconmovible y su perenne vitalidad. 

El maestro Eckart (c. 1260-1327) escribió muchas obras ascético-místicas, 
pero apenas han llegado a nosotros unos pocos fragmentos, pues a raíz 
de la condenación de algunas de sus proposiciones por Juan XXII—des¬ 
pués de la muerte de Eckart—fueron destruidas todas sus obras (cf, Denz. 
501-529). Ejerció una gran influencia en sus discípulos Taulero y Susón. 

Juan Taulero (f 1361) es uno de los mayores místicos del mundo, que ejer¬ 
ció una gran influencia en los místicos posteriores, sobre todo en San Juan 
de la Cruz (cf. P. Grisógono, San Juan de la Cruz; su obra científica, intr., 
p.45). Expuso su doctrina en sus Sermones f que tuvieron una gran difusión 
a través de la traducción de Surío. Las famosas Instituciones divinas no 
fueron escritas por él, pero contienen un resumen de su doctrina (ed. 
P. Getino, Madrid 1922). 

Beato Enrique Susón (c.1295-1366): Libro de la eterna Sabiduría, Libro de 
la Verdad, Sermones, etc. Sus obras fueron publicadas en alemán por el 
P. Denifle, Die Schriften des heiligen H. Suso, y en francés por el P. Thi- 
riot, Oeuvres mystiques de H. Suso (Gabalda, París 1899). Hay ediciones 
españolas. 

Santa Catalina de Siena {1347-1380): su famosa obra El diálogo y sus pre- 
cíosas Cartas constituyen un riquísimo arsenal de doctrinas ascético-mís¬ 
ticas de primera calidad (ediciones españolas). 

San Vicente Ferrer (1346-1419) tiene varios opúsculos ascéticos, sobre 
todo su famoso Tratado de la vida espiritual, que corrió de mano en mano 
durante varios siglos (últ. ed. Valencia 1950). 

San Antoñino de Florencia (f 1459), en su opúsculo Regola di vita chris- 
tiana, da excelentes normas de santificación (ed. Florencia 1923). 

Jerónimo Savonarola (f 1498) escribió sus libros Tratado de la humildad, 
del orden, del amor a Jesús , la Simplicidad de la vida cristiana, sus precio¬ 
sos comentarios al Padrenuestro y a! Miserere, etc,, aparte de sus nota¬ 
bilísimos Sermones . 

Domingo Cavalca (f 1342), Specchio della croce, Disciplina delli spiritua- 
li, etc. : 

Jacobo Passavanti (f 1357), Specchio di vera penitenza (ed. Florencia 1924). 

Juan Dominici (f 1419), Libro d’amore di caritd, Regola del governo di cura 
famxliari (ed. Salvi, 1860). 

Juan de Torquemada (t 1468), Meditaciones sobre la vida de Cristo (1467), 
Cuestiones espirituales sobre los Evangelios (1478), De nuptiis spiritualibus 
(inédito). 

Beata Osana de Mantua (t 1505), Libro de su vida y de los dones espiritua¬ 
les recibidos de Dios. 

E) Escuela franciscana 

12* Insiste sobre todo en la doctrina del amor y en la ne¬ 
cesidad de la propia abnegación y de la perfecta pobreza para 
imitar a Cristo, 

San Francisco de Asís (1181-1226), Opúsculos (ed. crítica, Quaracchi 1904), 
Obras completas (BAC n.4). 

San Antonio de Padua (t 1231) había muchas cosas de mística en sus Ser¬ 
mones dominicales et in solemnitatibus (ed. Locatelli, Padua 1895-1903), 

David de Augsburgo (f 1271) fue muy leído en su De exterioris et interioris 


s 


Resumen hhtórico-b'tblto,gráfico 

hominis reformatione (ed. Quaracchi 1899) y en Los siete grados de oración 
(en RAM [1933] p. 148-70), 

San Buenaventura {1221-1274); además de.sus obras, teológicas, tiene mu¬ 
chos tratados ascético-místicos, entre los que destacan el famoso Itinera¬ 
rio de la mente a Dios, el Breviloqiiium, el Incendio de amor (llamado tam¬ 
bién De triplici via ), el Lignum vitae, Vitís mystica, De sex alis Seraphim, 
etcétera. Ha ejercido grán influencia en toda la mística posterior, so¬ 
bre todo en su escuela. Véase Obras, ed. BAC, Madrid, 

Beato Raimundo Lulio (+ 1315) es un místico exaltado en su Libro del Ami¬ 
go y del Amado , que forma parte de su Blanquerna (ed. crítica, Palma dé 
Mallorca 1914). Véanse Obras literarias, ed. BAG n.31. .. . 

San Bernardino de Sena (1380-1444), Sermones, Scripta ascética (e d. Ro¬ 
ma 1903). . 

Enrique Harp (f 1477): su Theológia mystica fue puesta al principio en el 
Indice; pero¿ corregida por el dominico P. Philip (Roma .1586),- ejerció 
gran influencia en los siglos xvi y xvit. 

Beata Angela dé Foligno (f 1309): el famoso Libro de las visiones y, avisos 
consta de un Memorial, recogido por su confesor, y. de otros documen¬ 
tos. Describe principalmente la trascendencia soberana de Dios y los tor¬ 
mentos de Jesucristo. 

Santa Catalina de Bolonia (1413-1463) da en sus Revelaciones, con el tí¬ 
tulo De septem armis spiritualibus, excelentes medios prácticos para ven¬ 
cer las tentaciones. 

F) Autores independientes 

13. Agrupamos aquí algunos de los más destacados escri¬ 
tores místicos que han ejercido influencia en la. espiritualidad 
cristiana, pero sin que se les pueda encuadrar en una determi¬ 
nada escuela. Los principales son: 

Juan Ruysbroeck (1293-1381), llamado el Admirable, es el fundador de la 
llamada escuela mística flamenca, que le tiene a él por principal y casi 
único representante: Su exaltado misticismo ejerció enorme influencia en 
los siglos posteriores, pero es oscuro y difícil en muchos de sus pasajes. 
Sus principales obras sdn el Espejo de salvación eterna, Libro de los siete 
sellos, Las galas de las bodas espirituales, El reino de los amantes, La peque¬ 
ña piedra, Las siete clausuras, Los siete grados de amor, etc..{Texto origi¬ 
nal, ed. crítica Ruysbroeck Genoetschap Mechelen, 4 vols. [1932-34]; tra¬ 
ducción latina de Surjo [1552]; varias traducciones castellanas.) 
Gerardo Groot (1340-1384) es autor de diversos opúsculos ascéticos. 
Gerlac Peters (1378-1411): Soífloquio encendido, dé doctrina parecida a la 
de la Imitación (éd. Rotterdam 1936)- 

Tomás de Kempis (i379-1471), a quien se atribuye con fundamento la ma¬ 
ravillosa Imitación de Cristo, el libro espiritual más leído del mundo. Es¬ 
cribió también Oraciones y meditaciones de la vida de Cristo, Soliloquio del 
alma, Los tires tabernáculos, La verdadera compunción, Disciplina de los 
claustros, etc.' (éd. crítica, 7 vols., Friburgo 1902-22). 

Juan Mauburno o Monbaer (f 1503) resumió las principales cuestiones de 
espiritualidad en su Rosetum exercitiorum spiritualium (1491). 

Pedro d'AillY: (1350-1420), Sermones y Tratados (De los.cuatro grados de 
la escuela espiritual, Espejo de la consideración, Compendio dé la contempla¬ 
ción, etc.), Defalsis prophetis (entre las obras de Gersón; t.i), 

San Lorenzo Justiniano (1318-1455), reformador de las congregaciones 
italianas y del clero secular, escribió muchas obras ascético-místicas, en- 


Resumen histórico-biblto,gráfico 9 

trc las que destacan: De spirituali et casto connubio Verbi et aniniae, De 
perfectionis gradibus, De compunctione, De Itumilítate, De obedientia, De 
vita solitaria, De contemptu mundi, De incendio divini amoris, etc. /Opera 
ommcí, Venecía 1751). 

Walter Hilton (f 1396) escribió su famosa Escala de perfección (The Scale 
of Perfection), que le ha valido su título de jefe de la escuela inglesa. 
Juan Gersón (1363-1429): erró profundamente en algunas tesis nomina¬ 
listas («nullus est actus íritrinsece malus ex obiecto»), pero escribió exce¬ 
lentes obras espirituales: El libro de la vida espiritual del alma, El monte 
de la contemplación. Teología mística especulativa y práctica, Probación de 
los espíritus, La oración, Las pasiones del alma , Las tentaciones, La perfec¬ 
ción del corazón, etc. Suyos son también el precioso tratadito De parvulis 
ad Christum traheñdis y unas devotas Consideraciones sobre San José, que 
le colocan entre los primeros y más decididos promovedores de la devo¬ 
ción Josefina (Opera, ed; Dupin, 1706). 

Juliana de Norwigh (1342-t 1413?), Revelaciones del divino amor (Revela - 
tions of divine Love), nueva ed., Londres 1907. 

Santa Catalina de Genova (1447-1510): Dialogus de divino amore (dei que 
sólo es auténtica la p.i. a ) y el precioso Tratado del purgatorio, 

-3) Edad Moderna y Contemporánea 

Siglos XVI al XX 

Las antiguas escuelas—benedictina, dominicana y francis¬ 
cana—continúan difundiendo y concretando sus doctrinas. Sur¬ 
gen nuevas escuelas, como la carmelitana, la agustiniana, la 
ignaciana y la francesa 1 del siglo xvii. Se codifica y sistematiza 
la mística,; haciéndola más orgánica y científica. Empiezan lás 
discusiones de escuela. Se combaten las herejías místicas. 

A) Escuela benedictina 

14. García de Cisñeros (1455-1510), abad de Montserrat, escribió su 
Ejercitatorio de la vida espiritual, que acaso inspiró a San Ignacio la pri¬ 
mera idea de sus Ejercicios espirituales (ed. Barcelona 1912). 

Ludovico Blosio (1506-1566) destaca sobre todo por su preciosa Institutio 
vitae spiritualis, en la que recoge todas sus doctrinas. Escribió también 
su Consolado pusillanimium , Conclave animae fidelis, etc., y una defensa 
de Taulero explicándolo en estilo más accesible (Opera omnia, 1632). 
Juan de Castañiza (f 1598) continuó en España la reforma de García de 
Cisñeros,' y escribió Lá perfección de Id vida cristiana y los cinco libros 
Institutionum divinae pietatis. 

Agusiín Baker (1575-1641) escribió varios opúsculos sobre la contempla¬ 
ción, coleccionados después bajo el título Sancta Sophia por D. Cressy 
( i6 57 )' 

Armando de Rancé (f 1700), reformador del Cister (Trapenses), escribió 
De la sainteté et des devoirs de la vie monastique (1683) y su Réponse au 
traité des études monastiques (1692), contra Mabilion, que concedía de¬ 
masiada importancia a los estudios literarios en la vida monástica. Ma¬ 
billon contestó con sus Réflexions sur la réponse ... (1692). 

Juan Cardenal Bona (1609-1674) es famoso, sobre todo, por su excelente 
tratado De discretxone spifituum . Escribió también De divina psalmodia, 
Via compendii ad Deum , Manuductio ad caelum, Horologium asceticum, etc. 


10 Resumen histérico-bibliográfico 

Domingo Schram (1658-1720)» Institutiones theologiae mysticae; es un exce- 
. lente tratado de ascética y mística, didáctico y piadoso a la vez (nueva 
edición, París 1868). 

Dom Próspero Guéranger (1S05-1875), restaurador de la Orden benedic¬ 
tina en Francia, escribió los nueve primeros volúmenes de su monumen¬ 
tal Año litúrgico, que tanto bien ha hecho a las almas. Hay un resumen, 
Catecismo litúrgico, por dom Leduc y dom Baudot (Mame 1921). Es¬ 
cribió también sus Conférences sur la vie chrétienne (1880). 

Cecilia Bruyére (f 1909), abadesa de Santa Cecilia, escribió La vie spiri- 
tuelle et Voraison d'aprés la Sainte Écriture et la tradition monastiqae 
(nueva ed. 1922). . 

Dom Vital Lehodey, abad cisterciense de Nuestra Señora de Gracia, des¬ 
taca por sus preciosas obras Los caminos de la oración mental (1908) y 
El santo abandono (1919). Hay ediciones españolas. 

Dom Cuthberto Butler (1858-1934) ha escrito Benedictine monachism 
(1919), Western Mysticism (1922), Ways of christian Ufe (Londres 1932). 

Dom Saviniano Louismet (1858-1926) tiene varias obras místicas: Essai 
sur la connaissance mystique, La vie mystique, Miracle et mystique, La con- 
templation chrétienne, etc. 

Dom Columba Marmión (1858-1923), insigne abad de Maredsous, es, aca¬ 
so, el autor místico contemporáneo más famoso del mundo. Su influencia 
ha sido enorme a través de sus preciosas obras: Jesucristo, vida del alma 
(1918), Jesucristo en sus misterios (1919), Jesucristo, ideal del monje (1922), 
Sponsa Verbi (1923) y La unión con Dios (extractos de cartas, 1934). Su 
vida fue escrita por dom Thibaut (París 1929). 

Dom Juan B, Chautard (f 1936) es el autor de la preciosa obrita El alma 
de todo apostolado , conocidísima en todo el mundo. 

Dom Andrés Malet ha escrito en forma compendiosa una notable obra, 
La vie surnatwrelle: ses éléynents, son exorcice (París 1934). 

Dom Anselmo Stolz (f 1942), Teología de la mística (ed. española, Ma¬ 
drid 1951), es una original y notable aportación a los estudios místicos. 

Dom Germán Morin, El ideal monástico y la vida cristiana de los primeros 
siglos (ed. española» Montserrat 1931). 

B) Escuela dominicana 

15. Bautista de Crema (f 1534): Via di aperta veritá, Specchio interiore , 
Delta cognitione e vittoria di se esteso (1531), que adaptó al español Mel¬ 
chor Cano, etc. La crítica le ha restituido últimamente el tratado Detti 
notabili , atribuido a S. Antonio María Zacarías. 

Santa Catalina de.Ricci (1522-1590), Lettere (ed. Firenze 1890). 

Pablo de León (f; 1528), Guía del cielo (Alcalá 1553). 

Melchor Cano (t 1560), La victoria cte sí mismo (Valladolid, 1550), adap¬ 
tación de la obra de Crema. 

Juan de la Cruz (f c.1565). Diálogo sobre la necesidad de la oración (Sala¬ 
manca 1555). 

Felipe de Meneses (f 1572), Luz del alma (Valladolíd 1S54). 

Agustín de Esbarroya (f 1554), Purijicador de la conciencia (Sevilla 1550). 

Domingo Baltanás (f 1564), Apología de la oración mental (Sevilla 1556), 
Apología de la frecuentación de la sacrosanta Eucaristía y Comunión (Se¬ 
villa 1558), Doctrina cristiana (Sevilla 1555). 

Alonso Cabrera (1548-1598), Los escrúpulos y sus remedios (Valencia 1599; 
reed. P. Getino, Madrid 1918). 

Fray Luis de Granada (1505-1588) es el autor español que mayor número 
de ediciones ha alcanzado en el mundo entero, como ha demostrado el 


Resumen histórico-bibliográfico 11 

P. Llaneza (Bibliografía del P. Granada , 4 vols., Salamanca 1926-28). 
Sus preciosas obras Guía de pecadores, De la oración y meditación, Memo¬ 
rial de la vida cristiana, Exposición del símbolo de la fe, etc.» no han per¬ 
dido todavía su frescura y actualidad, siendo para las almas manantial 
inexhausto de la más pura y acendrada devoción (Obras, ed. crítica deí 
P. Cuervo en 14 vols,, Madrid 1906SS). 

Bartolomé de los Mártires (i 514-1590), arzobispo de Braga» Compen - 
diwn spiritiudis doctrinae (1582), Srimulus pastorum (1564). 

Juan Gavaston (t 1623), El tratado de la Vida espiritual de San Vicente 
Ferrer declarado y comentado (Valencia 1626). 

Juan de Santo Tomás (1589-1644) es el mejor comentarista del Doctor An¬ 
gélico en la cuestión relativa a los dones del Espíritu Santo (In LII 68). 

Luis Chardon (1595-1651) escribió sus magníficas obras La Croix de Jésus 
(1647; reed. París 1937), Raccourci de Varí de méditer (1649), Médita- 
tiorts sur la Passion (1650). 

Tomás de Vallgornera (f 1665) coleccionó innumerables textos de Santo 
Tomás en su Mystica Tkeologia Divi Thomae (ed. Turín 1911)» inspi¬ 
rándose mucho en las obras del carmelita Felipe de la Santísima Tri¬ 
nidad. 

Juan Tomás de Rocaberti (f 1699), Ejercicio de meditaciones (Barcelo¬ 
na i668) r Teología mística (ibid., 1669). 

Vicente Contenson (1641-1674) es el autor de la famosa Theologia mentís 
et coráis, en 9 vols.; al final de cada cuestión se sacan las consecuencias 
prácticas o ascéticas. 

Beato Francisco de Posadas (f 1713), Triunfos de la castidad, contra los 
errores qüietistas de Molinos. 

Antonio Massoulié (1632-1706), Traite de la véritable oraison (1699), 
Traite de Vamour de Dieu (1703), contra el quietismo; Méditations de 
Saint Thomas sur les trois voies (ed. París 1934). 

Domingo Ricci, Homo interior (3 vols., 1709), contra los errores de Molinos. 

Alejandro Piny (1640-1709), La vía más perfecta (el santo abandono), La 
oración del corazón, La llave del puro amor, El estado del puro amor , La 
presencia de Dios, etc. Hay nueva edición española de la primera con el 
título El cielo en la tierra (Madrid 1947). 

J. B. Rousseau, Avis sur les divers états d'oraison (1710). 

Enrique Lacordaire (1802-1861), Vida de Santo Domingo (1840), Cartas , 
edición española: Obras completas, trad. P. Castaño (22 vols., Ma¬ 
drid 1926SS). 

Andrés María Meynard (1824-1904), Traité de la vie intérieure (1884), 
nueva edición adaptada por el P. Gerest (1923-25). Edición española 
del P. Castaño: La vida espiritual (Barcelona 1908). 

B. Froget, De Hiabitation du Saint-Esprit dans les ámes justes (1900). 

M. J. Rousset, Directorium asceticum, La vie spirituelle d'aprés la tradition 
et la doctrine des Saints (1902). 

Jacinto M. a Cormier (1832-1916), Instruction des novices (1905), Retraites, 
Lettres, Vie du P, Jandel, Entretiens sur la liturgie dominicaine, etc. 

Enrique Deniele (f 1908), La vida espiritual (colección de textos, de los 
místicos alemanes del siglo xiv). Edición Bilbao 1929. 

Ambrosio Gardeil (1859-1931), La structure de Vdme et Vexpérience mistique 
(magnífica obra en 2 vols., París 1927), La vraie vie ckrétienne (incom¬ 
pleta, París 1935), Los dones del Espíritu Santo en tos santos dominicos 
(traducción española del P. Urbano, Vergara 1907), 

Alberto M. a Weis (f 1925), Apología del cristianismo, en la que se ha¬ 
cen frecuentes incursiones al campo de la ascética y mística (Barcelo¬ 
na 1905-6). 


12 Resumen histórico-bibliográfico 

Barthier, De laperfection ckrétienne et religieuse d'.aprés S. Thomas et S. Fran- 
^ois de Sales (2 vols., 1902). 

M. A. Janvier (1860-1939), Exposition de la Morale Catholique, conferen¬ 
cias en Nuestra Señora de París (desde 1903 a 1923),. principalmente las 
conferencias sobre la charité et la perfection ckrétienne. 

Juan González Arintero (1860-1928) es el restaurador .de los estudios 
místicos en España. Sus obras Evolución mística , Cuestiones místicas, Ex¬ 
posición del Cantar de los Cantares, La verdadera mística tradicional, 
Grados de oración, Las escalas de amor, etc., se reeditan sin descanso. 
En 1921 fundó en Salamanca «La vida sobrenatural». 

Vicente Bernadot (1883-1941), De la Eucaristía a la Trinidad (Barcelo¬ 
na 1946), La Virgen María en mi vida (Barcelona 1941). Fundó en Fran¬ 
cia, en 1919, «La Vie Spirituelle». 

G. Gerest (1866-1941), Memento de vie spirituelle (1923). 

A. Lemonnyer (t 1932), Notre vie divine (París 1936). 

F. Joret (1884-1937), La contemplaron mystique (París 1923), Venfonce spi¬ 
rituelle (París 1931)» 

H. Petitot (f 1934), Introduction á la sainteté (París 1935), Santa Teresita 
de Lisieux (ed. española, Barcelona 1948). 

T. Richard, Théologie et piété d’ciprés S. Thomas (París 1935). . 

H. D. Noble, La amistad divina (ed. española, Buenos Aires 1944). ... 

R. Bernard, Le mystére de Marie (París 1933). 

Reginaldo Garrigou-Lagrange es una de las figuras más relevantes de 
la mística contemporánea: Perfection ckrétienne et contemplaron (2 vols., 
1923), L’amour de'Dieu et la Croix de Jésus (2 vols,, 1929), La.providen¬ 
cia y la confianza en Dios (ed. española, Buenos Aires. 1942), Las tres 
edades de la vida interior (Buenos Aires 1944), Las tres conversiones y las 
tres vías (Juvisy 1933), La unión mística en Santa Catalina de Sena (1938), 
El Salvador y su amor por nosotros, La Madre del Salvador y nuestra vida 
interior (Buenos Aires 1947). 

Benito Lavaud, Uoeuvre mystique de Henri Suso, 5 vals. (LUF, Friburgo). 

Pedro-Tomás Dehau, La compassion de la Sainte Vierge (Lyón 1942), Le 
contemplatif et la croix (ibid., 1942), Le bon pasteur (ibid., 1942), En priére 
avec Marie (ibid., 1943), Des fieuves d*eau vive (ibid., 1941). 

Pío Regamey, La croix du Christ et celle du chrétien (Lyón 1944). 

M. M, Philipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad (1937), 
obra verdaderamente egregia, de lo mejor que se ha escrito en estos 
tiempos; Santa Teresa de Lisieux (Barcelona 1952), Los sacramentos en 
la vida cristiana (Buenos Aires 1950),. La doctrine spirituelle de Dom 
Marmion (París 1954), preciosa síntesis de la espiritualidad del insigne 
abad benedictino, y Los dones del Espíritu Santo (1966). 

Ignacio G. Menéndez-Reigada (f 1951), Unidad específica de la contem¬ 
plación cristiana (Madrid 1926), De dirección espiritual (Salamanca 1934), 
Necesidad de los dones del Espíritu Santo (Salamanca 1939), .Los dones del 
Espíritu Santo y la perfección cristiana (Madrid 1948). 

Vicente Beltrán de Heredia, Corrientes de espiritualidad (Salamanca 1941). 

Sabino Lozano, Vida santa y ciencia sagrada (2. a ed. Salamanca 1942). . 

Victorino Osende, El tesoro escondido (1942), Album de un alma (Salaman¬ 
ca 1926), Contémplala (2. a ed. Pamplona 1947), Las grandes etapas de 
la vida espiritual (Salamanca 1953). 

Emilio Sauras, El Cuerpo místico de Cristo (BAO, Madrid 1952). 

Pablo Philippe, Doctrina mysiica S. Tkomae (Roma 1952). 


13 


Resumen histórico-bibliográfico 


C) Escuela franciscana 

16, Alonso de Madrid (f 1521) escribió su precioso Arte para servir a 
Dios, verdadera joya de nuestra literatura ascético-mística, y el Espejo 
de ilustres personas (ed. BAC, n.38). 

Francisco de Osuna (f 0.1540), Primero , segundo y tercer Abecedario espi¬ 
ritual (1525*1530). El tercero lo usó Santa Teresa, a quien hizo mucho 
bien (ed. moderna, t.16 NBAE, Madrid); Ley de amor santo (BAC, n.38), 
que constituye su cuarto abecedario, resumen de los anteriores. 

Bernardino de Laredo (1482-1540), religioso lego, escribió su celebrada 
Subida del monte Sión, llena de luz, dulzura y colorido (BAC, n.44). 

Antonio de Guevara (1480-1545), Monte Calvario y Oratorio de religiosos 
y ejercicios virtuosos (BAC, n.44), dirigido a religiosos y seglares que 
quieren vivir santamente. 

Gabriel de Toro, Teología mística (1548). 

San Pedro; de Alcántara (1499-1562), Tratado de la oración, breve resu¬ 
men del libro de la Oración y meditación, de Fr. Luis de Granada (nueva 
edición, Salamanca 1926). 

Juan de Bonilla, Tratado de la paz del alma (Alcalá 1580). 

Miguel de Medina {1489-1578), Infancia espiritual (BAC, n.44). 

Beato Nicolás Factor (1520-1583), Las tres vías, breve tratadito de exal¬ 
tado misticismo, lleno de alegorías (BAC, n.44). 

Diego de Estella (1524-1578) escribió el famoso tratado de la Vanidad 
del mundo y sus Meditaciones devotísimas del amor de Dios (BAC, n.46). 

Juan de Pineda (f 1593?), Declaración del Pater noster (BAC, n.46). 

Fr. Juan de los Angeles (1536-1609) es uno de los mayores místicos fran¬ 
ciscanos en sus Triunfos del amor de Dios (NBAE, 20), Diálogos de la 
conquista del reino de Dios (ibid.), Consideraciones sobre los Cantares (ibid.). 
Manual de la vida perfecta (BAC, n.46), Esclavitud mariana (ibid.), etc. 

Diego Murillo (1555-1616), Instrucción para los principiantes y Escala es¬ 
piritual (ed. Salamanca 1907). 

Benito de Canfeld (f 1610), O.M.Cap., Régle de perfection (1609). 

Matías Bellintani de Salo (f 1611), Pratica delVorazione mentale (Asís 

*932-34)- 

Constantino de Barbanson, Sécrets sentiers de l'amour divin (1622; reedi¬ 
ción París 1932). 

José de Tremblay (f 1638), Introduction á la yie spirituelle par une méthode 
facile d’oraison (1626 y 1897). 

Ivo de París, Progrés del Vamour divih (1642), Les misericordes de Dieu (1645). 

Venerable María de Agreda (1602-1665), Mística ciudad de Dios , Escala 
para subir a la perfección, Leyes de la esposa (nueva ed. Barcelona 1911- 
1920, 7 vols.). 

Pedro Pictaviense, Le jour mystique (3 vols., París 1671). 

Luis de Argentan (i 680), Conférences sur les grandeurs de Dieu; id., de 
Jésus-Christ; id., de la Ste. Vierge , Exercices du chrétien intérieur. 

Cardenal Brancati de Laurea (f 1693), De oratione christiana (1685), muy 
citado por Benedicto XIV. 

Diego de la Madre de Dios (1712), Arte mística (Salamanca 1713). 

Santa Verónica de Juliani (1660-1727), Diario (9 vols., Prato 1895-1928). 

Bernardo de Castelvetere, Direttorio místico (1750). 

Ambrosio de Lombez (t 1778), Traite de la paix intérieure , muy eficaz con¬ 
tra los escrúpulos (numerosas ediciones); Lettres spirituelles (Oeuvres 
complétes) (3 vols., París 1881-1882). 

Antonio Arbiol, Mística fundamental (Madrid 1761), Desengaños místicos 


14 Resumen histórtco-bibliográfico 

(Madrid 1772). Cita mucho a San Juan de la Cruz, pero con frecuencia 
le interpreta mal. 

Luis de Bese, La science de la priére (Roma 1903); Eclaircissements sur les 
oeuvres de S. Jean.de/la Croix (1889); autor muy sólido y recomendable. 
Cardenal Vives y Tutó, Compendium theologiae ascetico-mysticae (1908). 
Adolfo de Denderwindeke, Compendium theologiae asceticae (1921), 2 vols. 
con amplia bibliografía. 

J. Heerinckx, Introductio in theologiam spiritualem (Roma 1931). 

Miguel de Esp lugas, Conferencias espirituales (1904). 
ívo de Mohon, Le don de Sagesse (París 1928). 

D) Escuela agustiniana 

17. Se inspira con preferencia en las obras de San Agustín, 
La escuela cuenta como representantes suyos a algunos autores 
de la Edad Media (Ruysbroeck, Kempis, etc.), pero no pare¬ 
ce bien perfilada hasta la Edad Moderna. He aquí algunos de 
sus autores más notables: 

Santo Tomás de Villanueva (1488-1555), además de sus magníficos Sermo¬ 
nes, escribió varios opúsculos ascéticos (Obras, BAC, n.96). 

Beato Alonso de Orozco (i 500- i 59 i) tiene más importancia que el ante¬ 
rior en la historia de la mística; Vergel de oración y monte de contempla¬ 
ción ,, Desposorio espiritual, Libro de la suavidad de Dios y Regla de vida 
cristiana son sus principales obras (Madrid 1736, 4 vols.). 

Venerable Tomé de Jesús (1533-1582) escribió, entre otras, su bellísima 
obra Los trabajos de Jesús , difícilmente superable (varias ediciones). 

Fray Luis de León (f 1591), De los nombres de Cristo, La perfecta casada. 
Exposición del Cantar de los Cantares, Del libro de Job , etc. (Obras, BAC, 
n.3). 

Pedro Malón de Chaide (1530-1589), La conversión de la Magdalena, de 
exuberante colorido y maravilloso estilo, pero de mística un tanto arti¬ 
ficiosa (varias ediciones). 

Agustín Antolínez (1554-1626) comentó con mucha piedad las poesías 
místicas de San Juan de la Cruz en su famosa Exposición . 

Agustín de San Ildefonso (1585-1662), Tkeología mystica, scientiay sabidu¬ 
ría de Dios mysteriosa , oscura y levantada para muchos (Alcalá 1654). 
Enrique Flórez (1702-1773), el inmortal autor de la España Sagrada, escri¬ 
bió también algunas obras de mística, tales como el Libro de los libros y 
ciencia de los santos , Modo práctico de tener oración mental y su preciosa 
traducción de Los trabajos de Jesús, del Venerable Tomé. 

Tomás Rodríguez se muestra notable teresianista en sus Analogías entre San 
Agustín y Santa Teresa .(VaUadolid 1883). 

Graciano Martínez (f 1925), Libro de Santa Teresa, obra póstuma, que 
recoge sus artículos y estudios místicos. 

César Vaca, Guías de almas (3. a ed.); Haz meditación (2. a ed.); La vida reli¬ 
giosa en San Agustín (2 vols.). 

Para más abundante bibliografía agustiniana, véase P. Monasterio, Místi¬ 
cos agustinos españoles (El.Escorial 1929, 2 vols.). 

E) La escuela carmelitana 

i8* Aunque tenga algunos antecedentes históricos, propia¬ 
mente no aparece la escuela hasta el siglo xvi con Santa Teresa 
yiSan Juan de la Cruz. Es una espiritualidad altamente contem- 


15 


Resumen bistórico-bibliográfico 

plativa, en la que todo se ordena a la unión íntima con Dios 
mediante el desprendimiento de todo lo creado, el recogimiento 
y la vida de continua oración. 

Santa Teresa de Jesús (1515-1582) es, sin disputadla figura cumbre de la 
mística cristiana experimental. En sus obras se encuentra la más alta psi¬ 
cología mística que nos han legado los siglos. Sus admirables descripcio¬ 
nes, su maravillosa clasificación de los grados de oración y de otros cien 
fenómenos místicos no han sido superadas por nadie. Sus obras inmor¬ 
tales, traducidas a los principales idiomas del mundo, se reeditan sin des¬ 
canso y son alimento sólido y exquisito para las almas sedientas de Dios 
(Obras, ed. crítica del P. Silverio [9 vols,, Burgos. 1915-1926], y numero¬ 
sísimas ediciones). 

San Juan de la Cruz (i 542- 1 59 1) señala, con Santa Teresa, el momento cul¬ 
minante de la mística cristiana experimental, con la ventaja sobre la San¬ 
ta de que el Doctor Místico no se limita a exponer los fenómenos, sino 
que da la razón de los mismos, iluminándolos con los grandes principios 
de la filosofía y teología católicas ( Obras, ed. crítica P. Silverio [5 vols.. 
Burgos 1929-1931]; ed. manual BÁC, n.15). 

Juan de Jesús María Aravalles (1539-1609), Instrucción de novicios (reed., 
Toledo 1925) y Tratado de la oración (Toledo 1926). 

Antonio de la Cruz, Libro de la contemplación. (hacia 1595). 

Jerónimo Gracián de la Madre de Dios (1545-1614), gran amigo y discí¬ 
pulo de Santa Teresa, escribió su Dilucidario del verdadero espíritu (1604), 
Mística teología (1601), Vida del alma (1609), De la oración mental , etc. 
(Obras, ed. P. Silverio, 3 vols., Burgos 1932-1933). 

Santa María Magdalena de Pazzis (1566-1607), carmelita de la Antigua 
Observancia: Estasi e leitere scelte (ed. crítica, Firenze 1924). 

Juan de Jesús María (1564-1615), tercer general de la Orden, escribió su 
Instructio novitiorum (1605), Instructio magistri novitiorum (1608), Schola 
orationis et contemplationis (i6u), Theologia mystica (Opera omnia, 
Florencia 1771). 

Tomás de Jesús (1564-1627), Tratado de la oración mental (1610), De con- 
templatione divina (1620), De contemplatione acquisita (Milán 1922). Fue 
el que introdujo en su escuela la fórmula «contemplación adquirida», que 
tanta desorientación causó en los estudios místicos. 

Venerable Ana de San Bartolomé (f 1626), Vie (autobiografía) et instruc- 
tkms (París 1646; reed. 1895). 

José de Jesús María Quiroga (f 1629), Subida del alma a Dios (1656), Don 
que tuvo San Juan de la Cruz para guiar las almas a Dios (en Obras del 
Santo, ed, P, Gerardo, Toledo 1914, t.3). 

Juan de San Sansón (1571-1636), converso de la Antigua Observancia, tiene 
unas notabilísimas Obras espirituales (2 vols., Rennes 1658); cf. «La Vie 
Spirituelle» (1925-1926). 

Cecilia del Nacimiento (f 1646), De la transformación del alma en Dios , 
De la unión del alma con Dios (en Obras de San Juan de la Cruz, ed. Tole¬ 
do 1914» vol.3). 

Teresa de Jesús María (f 1648), Obras (ed. Madrid 1921). 

Nicolás de Jesús María (t c.1670?), Elucidatio Theologica (Alcalá 1631), 
en defensa de la doctrina de San Juan de la Cruz. 

Felipe de la Santísima Trinidad (t 1671), Summa theologiae mysticae en 
3 vols. (1656; reed. París 1875), en la que se inspiró mucho el dominico 
Vallgomera. 

Antonio del Espíritu Santo (1674), su celebrado Directorium Mysticum 


16 


Resumen histótico-biblio gráfico 

(1677; reed, 1904) no es sino un compendio de La obra del P, Felipe de la 
Santísima Trinidad. 

Baltasar be Santa Catalina de Sena (1673): sus Splendori riflessidi sapien- 
za celeste (Bolonia 1671) son un comentario a las Moradas, de Santa Te¬ 
resa. 

José del Espíritu Santo (t 1674), portugués, escribió su Cadena mística 
carmelitana (Madrid 1678) y Enucleatio Theologiae mysticae, comentando 
al Areopagita (reed. Roma 1927). 

Mauro del Niño Jesús (i 618-1696), de la Antigua Observancia: L'entrée d 
la divine Sagesse (4 vols., Soignies 1921). 

Antonio de la Anunciación (f 1714), Disceptatio mystica de oratioñe el 
contemplatióne (Alcalá 1683); especie de texto de ascética y mística. 

Honorato de Santa María (1651-1729), Tradition des Peres et des auteurs 
ecclésiastiques sur la contemplation (2 vols., 1709), contra el quietismo; 
Motifs et pfatique de l'amour divin (1713). 

Francisco de Santo Tomás (f 1.707), Medula mystica (Madrid 1695). 

José del Espíritu Santo (f 1736), andaluz, escribió su monumental Cumts 
theologiae mystico-scholasticae, eh 6 vols. (nueva ed. Brujas, t,i.-4,i924s). 

Santa Teresa del Niño Jesús (1873-1897), con sü Historia de uñ alma. Car¬ 
tas, Poesías, etc., ha hecho famosísimo en todo ¿1 mundo su «caminito» 
de la infancia espiritual (Obras completas, Burgos [3. a ed. 1950] y nume¬ 
rosas ediciones). 

Sor Isabel de la Trinidad (1880-1906), en su Recuerdos y Retiros, se mues¬ 
tra una de las almas más sublimes que han desfilado por los claustros car¬ 
melitanos (véase el magnífico estudio del P. Philipon, O.P., La doctrina 
espiritual de sor Isabel de la Trinidad), 

Alfonso de la Dolorosa, Pratique de Voraison mentóle et de la perfection 
d'aprés Ste . Thérése et S. Jean de la Croix (8 vols., Brujas 1909-1914). 

Wenceslao del Santísimo Sacramento, Fisonomía de un doctor (2 vols.. Sa¬ 
lamanca 1913). 

Aureliano del Santísimo Sacramento, Manuale Cursus asceti (3 vols., 

1917)* 

Teodoro de San José, Essai sur Voraison. (Brujas 1923), L’oraison d’aprés 
VÉcole Carmeliiaine (2. a ed., Brujas 1929). 

Lucas de San José (1872-1936), La santidad en el claustro. La santa imagen 
del crucifijo, Confidencias a un joven , Desde mi celda , etc. 

Crisógono de Jesós Sacramentado (i 904-1945), San Juan de la Cruz: si¿ 
obra científica y literaria (2 vols,, Avila 1929), La escuela mística carmelita¬ 
na (Avila 1930), Vida de San Juan de la Cruz (BAC, n.15), Compendio de 
ascética y mística (Avila 1933), 

Gabriel de Santa María Magdalena (1893-1953), La mística teresxana 
(Florencia 1934), Santa Teresa , maestra di vita spirituale (1935), San 
Giovanni della Croce, Dottore delVamore divino (1937), La contemplazione 
acquisita (1938), etc. 

Etrén de la Madre de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santísima 
Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947).. 

Eugenio del Niño Jesús, Quiero ver a Dios (2 vols., ed. española, Vitoria 
I 95 I-I 952 ). 

F) Escuela ignaciana 

19. Espiritualidad activa, enérgica, práctica, disciplinada; 
metodizada. Todo está previsto con exactitud matemática. A 
través de su recia contextura, se transparenta sin esfuerzo el 


Resumen htstórico-btblio gráfico 17 

espíritu del férreo vascongado que la fundó. Tiende a formar 
la voluntad para la santificación personal y el apostolado. 

San Ignacio de Loyola (0.1491-1495, f 1556), fundador de la Compañía de 
Jesús y de la escuela de su nombre a través de sus famosísimós Ejercicios 
Espirituales, que han ejercida gran influencia en la espiritualidad poste¬ 
rior. Para conocer su espíritu hay que leer también su Autobiografía, su 
Diario espiritual, las Constituciones de la Compañía de Jesús y sus magní¬ 
ficas Cartas (Obras completas , ed/BAC, n,86), 

San Francisco Javier (f 1552) tiene unas bellísimas Cartas y otros escritos 
espirituales (BAC, n.101). 

San Francisco de Borja (1510-1572), Meditaciones (ed. 1912) y Diario espi¬ 
ritual (ed. Mon. Híst, 19 ri). 

Alonso Rodríguez (t 1616), Ejercicios de perfección y virtudes cristianas 
(3 vols.; numerosas ediciones); obra excelente, pero exclusivamente 
ascética. 

San Alfonso Rodríguez (1531-1617), hermano coadjutor de la Compañía, 
que se remontó a altísima contemplación, escribió su Autobiografía y 
varios opúsculos de sublime elevación mística (Obras espirituales, 3 vo¬ 
lúmenes, Barcelona 1885). 

Francisco Suárez (f 1617), De virtute et statu reltgionis (I-II, 1608-1609; 
III-IV, 1623-1625). 

Jacobo Alvarez de Paz (f 1620), De vita spiritudli eiusqueperfectione (1608), 
De inquisitione pacis (1617; reed. 1875). Fue uno de los primeros en usar 
el término «oración afectiva», que hizo fortuna en las escuelas, 

San Roberto Belarmino (1542-1621), De ascensione mentís ad Deum (1614), 
De gemiiu colúmbarum sive de bono lacrymarum (1617), De arte bene mo~ 
riendi (1620). 

Antonio Le Gaudier (f 1622), De natura et statibus perfectionis (1643; 
reed. Turín 1903). 

Luis de la Puente (f 1624), Meditaciones (1605), Gula espiritual (1609), 
acaso la mejor obra propiamente mística de la escuela; De la perfección 
del cristiano en todos sus estados (1612), Vida del P. Baltasar Alvarez (161 5; 
reed. Madrid 1920), Expositio mor alis et mystica in Canticum (1622). 

Luis Lallemant (f 1635), Doctrine spirituelle , recogida por su discípulo 
Rigoleuc (reed, 1924 y 1936); libro precioso, de lo mejor que ha produ¬ 
cido la escuela. 

Luis de la Palma (f 1641), Camino espiritual (1626; reed, Barcelona 1887), 
Historia de la pasión del Señor (varias ediciones). 

Miguel Godínez (f 1644), Práctica de la teología mística (ed. 1681; tradu¬ 
cida al latín por el P. Reguera; nueva ed. París 192a). 

Eusebio Nieremberg (f 1658), Diferencia entre lo temporal y eterno, Aprecio 
y estima.de la divina gracia (numerosas ediciones). 

Juan Surín (f 1665), Fondements de la vie spirituelle (1674; reed. París 1930), 
Questions sur Vamour de Dieu (ed. París 1930), Lettres spirituelles (ed. Tou- 
louse 1926). Las obras de este autor son'magníficas, pero su Catéchisme 
spirituelle (1657-1658) fue puesto en el Indice en 1695, ocho años después 
de la condenación de los errores de Molinos (quietismo) y cuatro antes 
de los de Fénelon (semiquietísmo). Las circunstancias históricas expli¬ 
can la inclusión del Catecismo en el catálogo de libros prohibidos por 
ciertas expresiones que en aquella época podían saber a quietismo, aun¬ 
que todavía hoy continúa en el Indice. 

Jacobo Nouet (f 1680), U.homme d'oraison (1674). 

Beato Claudio de la Colombiére (f 1682), Journal des retraites (1684). 

Tco!. perfección 3 


18 Resumen histórico-bibliográfico 

Pablo Segneri (1624-1694), Concordia tra la fatica e la quiete nelí'orazione 
(168o), contra los errores de Molinos. 

Juan Pinamonti (f 1703), Opere spirituali (1706). 

Pedro Causade (f 1751), Instructions spirituellcs sur les divers états d'oraison 
(1741), El abandono a la Providencia (varias ediciones). 

Juan Bautista Scaramelli (1687-1752), Discernimiento de los espíritus ( 1753)» 
Directorio ascético (1754), Directorio místico (1754); obras muy extensas 
y recomendables, pero tocadas de no pocos errores de su época, deca¬ 
dente. 

Juan Nicolás Groo (1731-1803), Caracteres dé la verdadera devoción (1778), 
Máximas espirituales (1789), Meditaciones sobre el amor de Dios (1796), 
Manual de las almas interiores (1803), El interior de Jesús y María (1815). 
Es uno de los autores más sólidos y seguros de la escuela. Hay varias 
ediciones en español de sus obras. ' 

Benito Valuy (t 1869), Directorio del sacerdote (1854), Las virtudes del re¬ 
ligioso (ed. Barcelona 1931). 

Enrique Ramiére (f 1884), El apostolado de la oración {1860 ), El Corazón 
de Jesús y la divinización del cristiano (1891; ed. Bilbao 1936). 

José Mach (f 1885), Norau de vida cristiana (1853), Tesoro del sacerdote 
(1861). 

Augusto Poulain (f 1918), Des graces d’oraison (1901), obra muy útil-y 
celebrada (11 ed., París 1931), pero recoge únicamente el aspecto prico- 
lógico de la mística, omitiendo totalmente el teológico. 

Renato de Maumigny (t 1918), La práctica de la oración mental (1905; Edi¬ 
ciones Fax, Madrid 1943), en la que considera a la mística como algo 
anormal y extraordinario. 

Mauricio Meschler (1850-1912), Vida de Nuestro Señor (1890), Él don 
de Pentecostés (1887), La vida espiritual (ed. Herder, 1911), Ascética 
y Mística. 

Garlos de Smedt, Notre vie sumaturelle (1913). 

Jerónimo Seisdedos (f 1923), Principios fundamentales de la mística (5 volú¬ 
menes, 1913-1919); hizo un resumen-el P. Tarrago, Breve antología 
sobre la contemplación (Bilbao 1926). 

Mauricio de la Taille, L'oraison contemplative (1921). 

L. Peeters (1868-1937), Vers Vuníon divine (2. a ed., Lovaina 1931). 

Leoncio de Grandmaison (t 1926), Écrits spmtuels (3 vols., París 1933-34), 
La religión peYsonnelíe (París 1927). 

Germán FocH (f 1929), La vie intérieure (1924), Paix etjoie (1924), L'amour 
de la croix (1925), La vie cachee, etc. 

Raúl Plus, Dios en nosotros, Cristo en nosotros, Cristo eh nuestros prójimos , 
Vivir con Dios, La dirección espiritual, La fidelidad a la gracia, e te,, etc. 
Autor muy estimado y de estilo moderno y popular (Ediciones Españolas, 
Barcelona). 

J. Marechal (t 1941), Études sur la psychologie des mystiques '(I, 1924; II, 
1937 )* 

Pablo de Jaegher, La vida de identificación con Jesucristo (6. a ed. española, 
Salamanca 1949). 

José de Guibert (1877-1942), Études de théologie mystique ( 1930), Theologia 
spiritualis ascética et mystica (ed. Roma 1939), Documenta ecclesiastica 
christianae perfectionis studium spectantia (Roma 1931), Lecciones de Teo¬ 
logía espiritual (Madrid 1953). 

Los PP. de la Compañía—con la colaboración de otros muchos religiosos, 
sacerdotes y seglares—están publicando desde hace años un notabilísimo 
Dictionnaire de Spiritualité (Beauchesne, París), que constituirá un pre¬ 
cioso e indispensable instrumento de trabajo. 


Resumen histórfco-biblto gráfico 


19 


G) Escuela salesiana 

%o r Propiamente, no constituye escuela aparte, siendo sub¬ 
sidiaria de varias escuelas afines, sobre todo de la francesa del 
siglo xvir. Pero agrupamos bajo este nombre a los principales 
autores que reconocen por jefe a San Francisco de Sales y si¬ 
guen las huellas de sú dulce y encantadora espiritualidad, 

San Francisco de Sales (1567-1622) es uno de los autores que más honda¬ 
mente han influido en la espiritualidad posterior a través de su Introduc¬ 
ción a Id vida devota (1609), de sus Cartas y Pláticas espirituales (Entre- 
tiens) t y, sobre todo, de su magnífico Tratado del amor de Dios (1616). 
Véanse Oeuvres completes (Annecy 1892SS) y la edición española de la 
BAC (ñ:tó9 y 127). 

Pedro Camus (obispo de Belley, f 1652), gran amigo del Santo, escribió 
El espíritu de San Francisco dé Sales (1641). Hay edición española moder¬ 
na (Barcelona 1947), 

Santa Juana Francisca F. de Chantal {1572-1641) fundó con San Fran¬ 
cisco de Sales las Religiosas de la Visitación (Oeuvres , con la «Vida», 
8 vols., París 1874-80). 

Santa Margarita María de Alacoque (1647-1690), confidente del Cora¬ 
zón de Jesós: Autobiografía y otros escritos (Oeuvres , 3 vols., París 1915). 
San Juan Bosco (1815-1888), por su espíritu netamente salesiano y su gran 
número de opúsculos religiosos , merece ocupar un lugar destacado en esta 
escuela. 

José Tissot (f 1894), La vida interior, simplificada, preciosa obra escrita por 
un cartujo (varias ediciones españolas), El arte de utilizar nuestras faltas 
según San Francisco de Sales (1878). 

Enrique Chaumont (f 1896), Directions spirituelles de Saint Frangois de Sa¬ 
les (varios volúmenes sobre la oración, la humildad, la vocación religio¬ 
sa...), Monseigtieur du Segur , directeur des dmes (2 vols., 1884). 

F* Vincent, Saint Fran^ois dé Sales, directeur d’ames (1923). 

H) Escuela francesa del siglo XVII 

2 i. Espiritualidad riquísima, fundada en el dogma de 
nuestra incorporación a Cristo, Verbo encarnado, por el sa¬ 
cramento del bautismo. Templos del Espíritu Santo por la 
gracia bautismal, debemos, én unión con el Verbo encarnado, 
glorificar a Dios, que vive en nosotros, y copiar las virtudes 
interiores de Jesús, destruyendo por completo al hombre viejo: 
«Hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Iesu» (Phil 2,5); 
«... expoliantes vos veterem hominem... et induentes novum» 
(Col 3,9-10). 

Cardenal Pedro de Bérulle (1575-1629) es el fundador de la escuela y 
dé la Congregación del Oratorio en Francia. Su obra principal es su 
Discours de Vétat et des grandeurs de Jésus (1623), pero tiene también el 
Traite de Vabnégation y otros muchos opúsculos y caitas (Oeuvres com- 
plétes , reed. Migne 1856). 

Carlos de Condren (i 588’ i 64 i), Vidée du sacerdoce et du sacrifice (1643; 
reed. 1857). 


20 Resumen histórho-biblio gráfico 

Francisco Bourgoing (1588-1662), Vérités et excellence de J.C. disposées 
en méditations (reed. 1892). 

San Vicente de Paúl (1.576-1660), fundador de la Congregación de la Mi¬ 
sión y de las Hijas de la Caridad, es afín por sus doctrinas a la. escuela 
francesa. Véase Biografía y escritos, ed. BAC, n.63. 

Juan Jacobo Olier (1608-1657), fundador de la Compañía de San Sulpicio 
y lino de los mejores expositores de la espiritualidad de la escuela.fran¬ 
cesa en su Catéchisme chrétien pour la vie intérieure (1656), íntroduction 
d la vie et aux vertus chrétiennes (1647), Traite' de SS. Ordres (1676), para 
preparar al seminarista a ser el religioso de Dios por su transformación 
en Jesús, Sumo Sacerdote, Sacrificador y Víctima; Journée chrétienne, 
para santificar el día en unión con Jesús; Lettres, etc. (Oeuvres, ed. Mi- 
gne 1856). 

Luis Bail (f 1669), sacerdote secular, Lathéologie affective de S. Thomas, 
obra muy notable en 4 vols. (París 1654); varías veces reimpresa. 

Luis Tronson; (1622-1700), Forma cleri, Examens particuliers, Traite de 
Vobéissance et de Vhumilité, Manuel du Séminariste (Oeuvres, ed. Migne 

1857X 

San Juan Eúdes (1601-1680), fundador de la Congregación de Jesús y de 
María (Euditas), es incansable promotor de la devoción á los Sagrados 
Corazones, Sus principales obras son: La vie et le royanme de Jésus dans 
les dmes chrétiennes (1637), Le contrat de Vhomme avec Dieu par le saint 
baptéme, Le Coeur admirable de la Mere de Dieu (1681), Memorial de la 
vie ecclésiastique, etc. (Oeuvres, 12 vols., Vannes 1905SS). 

San Luis María Grignion de Montfort (1673-1716), fundador de la Com¬ 
pañía de María, destaca en sus obras principalmente el aspecto mariano 
de la escuela (Obras, ed. BAC, n.m). 

San Juan Bautista de la Salle (1651-1719), fundador de los Hermanos 
de las Escuelas Cristianas: ExpHcation de la méthode d’oraison (1739), 
Méditations pour le temps de la rétraite (c.1725), Méditations pour tous 
les dimanches et fétes, etc. 

J. A. Emery (1732-1811 ) t L’Esprit de Ste. Thérése (1775). 

A. J. M. Hamon (i795 , -i874), Méditations d -Vusage du clergé et des fidéles 
(1872). 

V. P. Libermann (1803-1852), Instructions sur la vie spirituelle , sur l'oraison, 
L f oraison affective (Écrits spirituels, 1891), Lettres spirituelles (3 vols., 
1874). 

H. J, Icard (f 1893), Doctrine de M. Olier (1889), Traditions de la Com- 
pagnie de Saint. Sulpice pour la direction des Grands Sétmnaires (1886). 

Monseñor Gay (1816-1892), Vida y virtudes cristianas , Elevaciones sobre 
la vida y doctrina de Nuestro Señor Jesucristo , Cartas de dirección, etc. (nu¬ 
merosas ediciones). 

G. Letourneau (t 1926), La méthode d’oraison mentale du Séminaire de 
S. Sulpice (1903). 

Jerónimo Ribet (1873-1909), La mystique divine distinguée des contrefafons 
diaboíiques et des analogies humaines (4 vols., París 1871-83), L’dscétique 
chrétienne (París 1887), Les vertus et les dons dans la vie chrétienne (Le- 
coffre 1901). ; 

Carlos Sauvé (f 1925), muy recomendable por sus magníficas «Elevacio¬ 
nes dogmáticas» sobre Dios íntimo , Jesús íntimo , el Corazón de Jesús , el 
Sacerdote íntimo, el Cristiano íntimo, etc., y su preciosa obrita États Mys¬ 
tique s (hay ediciones españolas, Barcelona, Librería Religiosa). 

L. Garriguet, La Virgen María {1916), El Sagrado Corazón de Jesús (1920). 

P. E. Lamballe (t 1914)» eudita, escribió La contemplación, o Principios 


Resumen histórico-bibliografko 21 

de teología mística, obra muy notable y atinada (Tequi, París 1912; Bue¬ 
nos Aires 1944), 

P. Lhoumeau, La vie spiritúelle d Vécole de Saint Louis-Marie Grignion de 
Montfort (Bruges 1954). 

A. Tanquerey‘( 1854-1932), Compendio de Teología ascética y mística (1923- 
24), traducción española de García Hughes (Désclée). 

I) Escuela Ügoriana 

22. No existe tal escuela con caracteres específicos propios. 
Pero agrupamos bajo este título a San Alfonso y sus principales 
discípulos. Insisten ante todo en el amor de Dios, en la oración 
y en la mortificación. 

San Alfonso María de Ligorio (1696-1787), además de gran moralista, 
es autor de numerosas y excelentes obras ascéticas: Visitas al Santísimo 
Sacramento (1745 ), Las glorias de María (1750), Del gran medio de la 
oración (1759), La verdadera esposa de Jesucristo (1760), Práctica del amor 
a Jesucristo (1768), etc. (ed, BAC, n.78 y 113). 

Jenaro Sarnelli (1702-1744), II mondo santificato, Discrezione degli spiriti , 

. Lettere spirituali, etc. (Obras, Nápoles 1877). 

Aqiíiles Desurmont (f 1898), La charité sacerdotales Le Credo et la Provi- 
dence, La vie vraiment chrétienne (Oeuvres complétes, 12 vols., París 
igoóss). 

J. Schrijvers (1876-1945), Los principios de la vida espiritual (París 1913; 
ed. española, Madrid 1947), EÍ don de sí, El amigo divino, La buena vo¬ 
luntad, Los que confían , Mensaje de Jesús al sacerdote , Mi madre, etc. (Hay 
ediciones españolas.) 

P. Dosda, U unión avec Dieu> ses commencements, ses progrés, sa perfection 
(París 1925). 

F. Bouchage, Pratique des vertus, Introduction d la vie sacerdótale, Catéchis- 
me ascétique et pastoral desjeunes cleros (Beauchesne, París 1916). 

J) Autores independientes 

23. Continuamos bajo este epígrafe la lista de los autores 
del clero secular o de aquellos otros que por sus ideas indepen¬ 
dientes no pueden ser encuadrados en una determinada escue¬ 
la de espiritualidad. 

Beato Juan de Avila (1499?- i 569) es uno de los mayores místicos españo¬ 
les, por el que Santa Teresa sentía verdadera admiración. Ejerció gran 
influencia con su enseñanza oral y a través de sus hermosas obras Audi 
filia, Libro del Santísimo Sacramento , Del Espíritu Santo, De la Virgen 
María, etc., y de sus maravillosas Cartas (véanse Obras completas, ed. 
BAC, n.89.103). 

San Antonio María Zacarías (1502-1539), fundador de los bamabitas. Se 
le atribuía la obra Detti notabili (ed. 1583), que la crítica ha restituido al 
dominico Bautista de Crema. Pero conocemos su espíritu y doctrina a 
través de la obra Le lettere e lo spirito di S. A. M. Z . (ed. Roma 1909). 
Serafín de Fermo (f 1540), canónigo regular. Opere spirituali (Venetiis 1541). 
San Felipe NERr (1515-1595), fundador del Oratorio, Lettere, rime e detti 
memorabili {ed. Florencia 1922). Cf. Uesprit de S. PhiL de N. et son école 
ascétique por L. B. (París 1900). 


22 Resumen historiep-bibliográfico 

Lorenzo Escupoli (f 1610) escribió el famoso Combate espiritual, muy es¬ 
timado por San Francisco de Sales (numerosas ediciones). 

Beato Juan Bautista de la Concepción (f 1613), reformador de la Orden 
de Trinitarios descalzos: Obras (4 vols., Roma 1830). 

San Miguel de los Santos (f 1625), trinitario, escribió su Breve tratado de 
la tranquilidad del alma (reed. 1915)./ 

Rafael de San Juan, trinitario. Camino real de la perfección cristiana (1691). 

Venerable María de la Encarnación (1599-1672), ursulina, Lettres (2 vols., 
1681). Nueva ed. crítica por D. Jamet: til-2, Écrits spirituels (París 
1929-30); t.3, Correspondance (París 1935). Del mismo: Le témoignage de 
Marie de Xlncarm (París 1932). 

Vicente Calatayud (f 1771), oratoriano, Div'us Thomas ... priscorum el re- 
centiorum errorum ... tenebras.mysticam théologiam obscurare molientes , 
angelice dissipans (6 vols., Valencia 1744); °bra de estilo recargado y ba¬ 
rroco contra el quietismo. 

Jacóbo Benigno Bossuet (1627-1704), obispo de Meaux, Elévations sur les 
mystéres, Méditations sur VÉvangile; Traite sur la concupiscence, Instruc - 
tion sur les états d’oraison (1617), Disputó con Fénelon sobre el «puro 
amor», y la Iglesia dio la razón a Bossuet. 

Francisco de Salignac de la Mothe Fénelon (1651-1715), arzobispo de 
Cambrai, Explica tion des máximes de Saints sur la vie intérieur (1697), 
Sentiments de piété, Avis, Lettres spirituelles (Obras, ed. 1823). En su con¬ 
troversia con el obispo de Meaux salió derrotado, sometiéndose humilde¬ 
mente al dictaméri de la Iglesia. Su libro Explication des máximes de Saints 
fue puesto en el Indice . 

Próspero Lambeftini (1675-1758), antes de su exaltación al supremo pon¬ 
tificado (Benedicto XIV de 1740 a 1758), escribió su celebrada obra De 
servorum Dei beatificátione et canonizatione (1734), en la que—en cuestio¬ 
nes de ascética y mística—reproduce con frecuencia la doctrina de Bran- 
cati de Laurea, De oratione christiana (1685). Huelga decir que no habla 
en ella como papa—no lo era todavía—, sino como simple autor par¬ 
ticular. 

San Pablo de lá Cruz (1694-1775), fundador de los pasionistas, Lettere 
(4 vols., ed. Roma 1924); cf. Florilegio spirituale (2 vols., 1914-16). 

P. Serafín (t 1879), pasionista, Principes de Théologie mystique (1873), 
Promptuarium super Passione Christi Dornínz. 

José Goefres (f 1848), Christliche Mystik (4 vols., 1836-48). 

Antonio Rosmini (1797-1855), Massime di perfezione (1830), Storia desamo¬ 
re (1834), Epistolario ascético (5 vols., 191-1-13), Manuale delVesercitato - 
re (1840). 

San José Cafasso (1811-1860), Meditazioni, Istruzioni per Esercizi spiritua- 
li al clero (2 vols., 1892-93). 

Federico Guillermo Fáber (1814-1892), Todo por Jesús, Belén , El Santísi¬ 
mo Sacramento,. La preciosa sangre, Al pie de la cruz, El Creador y la cria¬ 
tura, Progreso del alma , etc. Es uno de los autores más leídos del siglo 
pasado (numerosas ediciones). 

Beato Julián Eymard (1811-1868), fundador de la Congregación dei San¬ 
tísimo Sacramento, Le tres Saint Sacrement (4 vols., 1872-78).. 

San Antonio María Claret (1807-1870), fundador de los Misioneros Hi¬ 
jos del Corazón de María, La escala de Jacob, Avisos, Reglas de espíritu, 
etcétera, y muchos opúsculos religiosos. 

Antonio Chevfier (f .1879), Le prétre selon VÉvangile (1922). 

P. Giraud (f 1885), de los misioneros de La Salette r De Vunion á /.C. dans 
$a vie de victime (París 1870), De l’esprit et de. la vie de sacrifice dans.Vétat 
religieux (1873), Prétre et Hostie (1883), 


Resumen histórico-bibíiogYáfico 23 

F. Dupanloué (f 1878), Journal intime (ed, París 1902). 

Juan H. Cardenal Newman (1801-1890), además de sus preciosos Sermo¬ 
nes, tiene la Apología (1864), Meditations and debotions (1895) y otros 
escritos espirituales. 

Enrique Cardenal Manning (f 1892), El sacerdocio eterno (ed. Barcelo¬ 
na 1889), La misión interna del Espíritu Santo, Las glorias del Sagrado 
Corazón, El pecado y sus consecuencias, etc. 

José Scheeben (f 1888), Las maravillas de la divina gracia (Buenos Aires 
1945), inspirada en el P. Nieremberg; Los misterios del Cristianismo (Bar¬ 
celona 1950). 

Jaime Cardenal Gibbons (1834-1921), El embajador de Cristo (1896), Nues¬ 
tra herencia cristiana (1889; ed. Barcelona 1933). 

Mauricio d'Hulst (f 1896), Retraites sacerdotales, Conférences (1891SS), 
Lettres de direction (1905). 

Monseñor Lejeune, Manuel de théologie mystique (1897), Introduction á la 
vie mystique (1899), Hacia el fervor , etc. 

Santa Gema Galgani (f 1903), Cartas y éxtasis (numerosas ediciones). 

A. Devine, pasionista, A manual of ascetical theology (Londres 1902) y 
A manual of mystical theology (1903). 

L. Beaudenom (1840-1916), canónigo, Práctica progresiva de la confesión y 
de la dirección, Las fuentes de la piedad, Formación en la humildad, For¬ 
mación religiosa y moral de la joven cristiana. Meditaciones afectivas sobre 
el Evangelio (ed. española, Subirana, Barcelona). 

Carlos de Foucauld (1858-1916), Écrits spirituels (París 1923). 

Cardenal Mercier (1851-1926), A mis seminaristas (1908), Retiro pastoral 
(1910), La vida interior , llamamiento a las almas sacerdotales (1918). 

Alberto Farges (f 1926), Les phénomenes mystiques (1920), Les voies ordi - 
mires de la vie spirituelle (1925). 

J. Guibert (1857-1913), Retraite spirituelle (1909) y varios opúsculos tradu¬ 
cidos aí castellano: El carácter, La piedad, La pureza, etc. 

Monseñor Waffelaert (t 1932), obispo de Brujas, es el continuador de 
la escuela mística flamenca (Ruysbroeck) a través de sus Méditations 
théologiques (2 vols., 1910), L’unión de lame armante avec Dieu (1916), 
La colombe spirituelle (1919), etc. 

Elisabeth Leseur (1866-1914), La vida espiritual, Diario y pensamientos de 
cada día, Cartas sobre el sufrimiento (Ed. Españolas, Barcelona, Poliglota). 

Sor Angeles Sorazu (1873-1921), La vida espiritual (Valladolid 1924), 
Opúsculos marianos (ibid., 1929), Autobiografía (ibid,, 1929). 

Francisco Naval, C.M.F. (f 1930), Curso de Teología ascética y mística 
(1914; 8 . a ed. 1955). 

Eulogio Nebreda, C.M.F., De oratione (Bilbao 1922). 

Roberto de Langeac, Conseils d les ¿mes d'oraison (París, Lethielleux, 1929), 
excelente obra. 

Augusto Saudreau (f 1946) es uno de los autores más recomendables y que 
mayor influencia ha ejercido en nuestros tiempos: Los grados de la vida 
espiritual (ed. Barcelona 1929), El ideal del alma ferviente (Barcelona 
1926), Vétat mystique (Angers 1921), La vie d’union d Dieu (Angers 1921), 
La piété á travers les ages (1927), La voie qui méne á Dieu, Manuel de spi- 
ritualité (1920), Les divines paroles (2 vols., 1936), reedición aumentada 
de la obra del dominico P. Saudreau. 

Martín Grabmann (1875-1949), Wesen und Grundlagen der Katholischen 
Mystik (München 1922). 

L. Paulot, Uesprit de sagesse (París 1927). 

Jacques Maritain, Los grados del saber (ed. española, Desclée); De la vie 
d’oraison (París 1933). 


... haec et alia asceticae mysticaeque theologiae cepita si 
quis pernosse volet , ts Angelicum in primis Doctorem adeat 
oportebit. 

«... si alguno quisiere conocer a fondo estos y otros 
puntos fundamentales de la teología ascética y mística, 
es preciso que acuda, ante todo, al Angélico Doctor». 

(S. S. Pío XI en su encíclica Studiorum Ducem , del 
29 de junio de 1923: AAS 15 [1923] p.320.) 


i# Nociones previas de terminología 

24. Arintero, O.P., Cuestiones místicos (3.* ed.) p.i6-ro8; Ramírez, O.P., De Jiominis 
beatitudine (Salmanticae 1942) t.i p.3-89; Garrigou-Lagrange, O.P., Las tres edades de la 
vida intcripr (Buenos Aires 1944) p.1-26; Perfection chréticnne et contemplatioti (7. tl ed.) p.1-45 ; 
Menessier, S.L, Notes de.théologie spiritueile: «Vie Spir.» (1935, juíilet, sup.56-64); De Gui- 
jiert, S.I*> Théologia spirüualis ascética et mystica (Romae 1939) p.T-38; Válensin, S.I., L'of>- 
jet propre dé la théologic spiritueile: «Nouv. Rev,.Théol.* (1927} p.iói-91; Regamey, Refle¬ 
xivas sur la théologie spiritueile: «Vie'Spir.» (1938) t.58 sup.2r-32; 151 -66; Tanquerey, Teo¬ 
logía ascética^ mística (ed. española) p.2-34; Schrijveks, G.SS.R,/ Principios de la vida espi¬ 
ritual (ed. española, 1947) p.61-74; H. Heerinckx, O.F.M., Introductio in Thealogiam spiri- 
tualem Asceticam et Misticam (Romae 1931). 

25. Ea el estudio de cualquier ciencia, se impone, ante todo, fijar con 
exactitud y precisión el sentido de los términos fundamentales que se em¬ 
plean en ella. Con frecuencia, las disputas y controversias entre los auto¬ 
res provienen de no haberse puesto previamente de acuerdo sobre la sim¬ 
ple significación de las palabras l . 

1) La expresión vida espiritual puede tomarse en tres 
sentidos: 

a) Gomo opuesta a vida material,: y así hablamos de la 
actividad espiritual del hombre que piensa, razona y ama en el 
orden puramente natural (sentido lato). 

b) Para significar ía vida sobrenatural , como distinta de la 
vida puramente natural . En este sentido tiene vida espiritual 
toda alma en estado de gracia santificante (sentido estricto); 

c) Para expresar la vida sobrenatural vivida de una mane¬ 
ra más plena e intensa. Y así hablamos de espiritualidad, varón 
espiritual , etc., para significar la ciencia que trata de la.s cosas 
relativas a la espiritualidad cristiana, o el hombre que : se dedica 
a vivirla de intento o; como profesionalmente (sentido estric¬ 
tísimo). Nosotros la usamos siempre en este último sentido. 

2) Entendemos por perfección cristiana la vida sobre¬ 
natural dé la gracia cuando ha alcanzado,, mediante sus prin¬ 
cipios operativos, un: desarrollo eminente con relación : al . grado 
inicial recibido en el bautismo o en la justificación del pecador. 
Ya precisaremos más en su lugar correspondiente. 

3) Consideramos como ordinario y normal en el des¬ 
arrollo de la gracia, todo aquello que entra en sus exigencias 
intrínsecas, por muy elevadas y raras que sean de hecho sus 
últimas manifestaciones; y por extraordinario y anormal, todo 
aquello que, aunque conveniente a veces para la santificación 


1 Cf. Balmes, El Criterio XIV, 5 - 


28 Introducción general 

del alma o la edificación de los demás, no cae, sin embargo, 
dentro de las exigencias intrínsecas de la gracia. Á1 primer ca¬ 
pítulo pertenecen todas las gracias formalmente santificadoras 
del alma que las recibe; el segundo está formado, casi exclusi¬ 
vamente, por las gracias gratis dadas (visiones, revelaciones, 
milagros, profecías, etc.), que no se ordenan directamente a la 
santificación del individuo, sino a la utilidad de los demás 1 . 

4) Lo sobrenatural puede serlo de dos modos: 

a) Substancialmente (quoad substantiam), o sea, lo que es 
de suyo intrínseca y entitativamente sobrenatúral , de tal manera 
que excede no sólo la causalidad dé todas las fuerzas eficientes 
creadas, sino la misma esencia y las exigencias naturales de toda 
naturaleza creada o creable (la gracia, las virtudes infusas, los 
dones del Espíritu Santo, el lumen gloriae); y 

b) En cuanto al modo (quoad modum), o sea, todo aquello 
que, siendo intrínseca y entitativamente natural , se ha produci¬ 
do, sin embargo, de un modo sobrenatural Tal es el caso del 
milagro (v.gr., en la resurrección de un muerto se le devuelve 
de un modo sobrenatural, milagroso, .su vida puramente na¬ 
tural). Hay un abismo entre ambas formas; lo sobrenatural 
quoad substantiam, aunque menos espectacular, vale infinita¬ 
mente más que lo sobrenatural quoad modum 3 , 

Pero es preciso tener en cuenta que, a veces, una operación sobrenatu¬ 
ral qúoad modum puede recaer sobre un acto ya sobrenatural quoad substan¬ 
tiam. Tal es el caso de los dones del Espíritu Santo, que imprimen su moda¬ 
lidad divina al acto, de las virtudes infusas, que ya es, de suyo, sobrenatural 
quoad substantiam. . . . 

5) Las virtudes adquiridas son intrínseca y entitativa¬ 
mente naturales (quoad substantiam et quoad modum). Las in¬ 
fusas son intrínseca y entitativamente sobrenaturales, (quoad 
substantiam) ; pero, desligadas de la influencia de los dones del 
Espíritu Santo, o sea, manejadas y actuadas por el hombre, 
producen su acto al modo humano connatural al hombre. Los 
dones del Espíritu Santo son sobrenaturales en los dos sen¬ 
tidos (quoad substantiam et quoad modum) 4 . Volveremos am¬ 
pliamente sobré esto. 

6 ) La oración se llama vocal cuando se realiza principal¬ 
mente con la palabra, como manifestación del espíritu inte¬ 
rior 5 ; y. mental , si se realiza únicamente con los actos interiores 
del entendimiento y de la voluntad. Esta última ser á discursiva 

2 Cf. MI,iii,i. . 

3 Cf. I-II,iii, 5 . 

4 Cf. I-IL63 et 68. 

5 Cf. 11 - 11 , 83 , 12 - 13 . 


29 


2 . Naturaleza de ¡a teoi. de la perfección cristiana 

o de meditación cuando proceda por vía de discurso o racioci¬ 
nio connatural al hombre, y será intuitiva, o de contemplación 
cuando proceda por simple intuición de la verdad, a la manera 
del conocimiento angélico Esta última es producida por los 
dones del Espíritu Santo, actuando en el alma con su modali¬ 
dad divina o sobrehumana. 

7) Entendemos por vida ascética aquella etapa de la vida 
sobrenatural en la que el desarrollo de la gracia se va realizando 
por el ejercicio de las virtudes infusas al modo humano o discur¬ 
sivo; y por vida mística, aquella otra en la que ese desarrollo 
se realiza, predominantemente, por la influencia de los dones 
del Espíritu Santo, que imprimen a las virtudes infusas el 
modo divino o sobrehumano 7 . 

Otras cuestiones de terminología se irán examinando en 
sus lugares. correspondientes. 

2. Naturaleza de la teología de la perfección cristiana 
a) El nombre 

26. No hay uniformidad de criterio entre los autores para 
designar; con un nombre común la ciencia de la perfección 
cristiana.; Unos hablan de vida interior 8 ; otros, de vida espiri¬ 
tual 9 , o vida sobrenatural 10 ; otros, de teología espiritual n , 
o teología espiritual ascética y mística 12 ; otrós, de ascética y 
mística 13 o teología ascética y mística 14 ; otros, finalmente, de 
perfección y contemplación 15 . 

Todas estas denominaciones tienen sus ventajas y sus in¬ 
convenientes. Como quiera que sea, y a falta de un título defi¬ 
nitivamente consagrado por el uso, nosotros preferimos adop¬ 
tar el de Teología de la perfección cristiana . Nos parece que tiene 
la ventaja de recoger explícitamente tres cosas fundamentales 
que no aparecen con tanta claridad en otras denominaciones:. 

1. '° Que estamos en presencia de una verdadera ciencia 
teológica , o sea, de una parte de la teología una . 

2 . a Que su objeto y finalidad propia es exponer la doctrina 
de la perfección cristiana en toda su amplitud y extensión. 
Porque, aunque nuestra ciencia trate también de los medios 

6 Cf, II-II,i8o. 

7 Cf. Arintbro, Cu^sttonís místicas 6.* a.í p.635 (3. 8 ed.). 

8 Así Meynard, Mercier y Tissot. 

9 Le Gaudier, Schrijvers. 

10 Ch, de Smedt. 

11 Heerinckx. 

12 De GuLbert. 

13 Crisógono de Jesús. 

14 Naval, Tanquerey. 

15 Garrígou-Lagrange, 


30 Introducción general 

para alcanzar la perfección, es cosa sabida y elemental que los 
medios se especifican por el fin. 

3* a Nada se prejuzga de antemano sobre las tan discutidas 
relaciones entre la ascética y la mística, la necesidad de la 
contemplación infusa para la perfección cristiana, la unidad 
o dualidad de vías, etc., etc. 

Nos parece que estas ventajas justifican plenamente la de¬ 
nominación adoptada y la’ hacen preferible a todas las demás. 

b) Relaciones con las obras ramas de la teología 

27. Precisemos ahora las relaciones de ésta con las otras 
ramas de la teología, o sea, con la dogmática , la moral y la 
pastoral 

1. Teología dogmática. —Siendo la teología, esencial¬ 
mente una, como enseña Santo Tomás 16 , por la identidad de 
su objeto formal en todas sus partes, es forzoso que todas ellas 
estén íntimamente relacionadas entre sí. Por eso, nada tiene 
de extraño que la teología de la perfección sea subsidiaria, 
en una buena parte, de la teología dogmática. Toma de ésta 
los grandes principios de la vida íntima de Dios, que ha de ser 
participada por el hombre mediante la gracia y la visión beatí¬ 
fica; la doctrina de la inhabitación de la Santísima Trinidad en 
el alma justificada; de la reparación por Cristo redentor de la 
naturaleza humana caída por el pecado de origen; de la gracia 
capital de Cristo; de la eficacia santificadora de los sacramentos, 
y otras semejantes, que son como las piedras, angulares del 
dogma católico. Tenía razón el cardenal Manning cuando de¬ 
cía que el dogma es la fuente de la verdadera espiritualidad 
cristiana. 

2. Teología moral.— Pero más íntimas son todavía sus 
relaciones con la teología moral. Como advierte un gran teó¬ 
logo de nuestros dias 11 , es evidente que la teología moral y la 
teología ascética y mística—nuestra Teología de la perfección 
cristiana—tienen el mismísimo objeto formal primario. Porque 
el acto moral por esencia, que es el acto de caridad hacia Dios, 
es también el objeto primario de la teología ascética y mística. 
Sólo hay una diferencia modal y accidental, en cuanto que la 
teología moral considera ese acto de caridad en todo su des¬ 
arrollo, o sea, como incipiente, proficiente y perfecta; si bien 
la moral casuística se fija principalmente en la caridad incipiente , 
que trata de lo lícito e ilícito, o sea, de lo compatible o no’com- 

16 Cf. 1,1,3. 

17 Cf. Ramíkez, De hnminis beatitud'me t.i n.85. 


31 


2. Naturaleza de la teol. de la perfección cristiana 

patible con esa caridad inicial; y la ascética insista, sobre todo, 
en la caridad proficiente , acompañada del ejercicio de las demás 
virtudes infusas; y la mística trate principalmente de la caridad 
perfecta bajo la influencia predominante de los dones del Es¬ 
píritu Santo. Sin embargo, no hay entre todas estas partes de¬ 
partamentos irreducibles o estancos: es cuestión de mero pre¬ 
dominio de determinadas actividades comunes a todas 1 ellas. 
Ya Santo Tomás advertía que, aunque los activos se distinguían 
de los contemplativos, estos últimos son también activos en 
parte, y los activos son contemplativos a veces 18 . 

«Yerran» pues, los que entre la teología moral y la ascética y mística 
como ciencias quieren establecer una diferencia esencial por parte de su 
objeto primario, como erraría el que distinguiera específicamente la Psico¬ 
logía de la infancia, adolescencia y virilidad de un mismo hombre* 19 . 

3. Teología pastoral. —Es aquella paite de la teología 
que enseña a los ministros de la Iglesia, a base de los principios 
revelados, de qué manera se han de conducir en la cura de das 
almas que Dios les ha confiado. Es ciencia eminentemente 
práctica, y se relaciona íntimamente con nuestra Teología de 
la perfección en cuanto que uno de los principales deberes del 
pastor de almas es llevarlas—al menos a las más fervientes— 
hasta la cumbre de la-perfección. Difieren, sin embargo, en 
que esta misión de perfeccionar a las almas constituye uno de 
los objetos parciales de la teología pastoral, mientras que la 
teología de la perfección lo tiene como objeto propio y ex¬ 
clusivo. ; 

Señalados los puntos de contacto y las diferencias principa¬ 
les de nuestra Teología de la perfección con las demás ramas de 
la teología, precisemos ahora el campo a que se extiende su 
estudio; o sea, dónde debe comenzar y terminar. 

c) Extensión o campo de la «Teología de la perfección» 

28. A primera vista, e interpretando en un sentido dema¬ 
siado “restrictivo el nombre; mismo de Teología de la perfección , 
parece que debiera limitarse al estudio de las cuestiones que 
giran en tomo a la perfección misma o a las que la preparan in¬ 
mediatamente. Pero sería un gran error pensarlo así. Intima¬ 
mente relacionada como está con la dogmática y la moral, ha 
de abarcar forzosamente—si queremos tener una visión certe¬ 
ra y exacta de las cosas—un campo mucho más amplio que el 

He aquí sus propias palabras: «Activi a contcmplativis dist.jnguuntur, quanvis et 
contemplativi aliquid agunt et activi aliquid contemplentur alienando » (S. Thom., In IV Sen- 
tentiarum d.21, 1,2). 
i* Ramírez, ibid. 


32 Introducción general 

que a primera vista parece exigir su objeto propio, formal y 
especificativo. 

Para justificar esta amplitud del panorama que ha de abar¬ 
car nuestra Teología de la perfección , permítasenos recoger aquí 
una página de un gran teólogo de nuestros días. Escuchemos 
al P, Garrigou-Lagrange: 

«Teología significa ciencia de Dios; y hay que distinguir la teología 
natural o teodicea , que conoce a Dios a la sola luz de la razón, y la teología 
sobrenatural, que procede de la revelación divina, examina su contenido y 
deduce las consecuencias de las verdades de la fe. 

Esta teología sobrenatural se llama dogmática en cuanto se ocupa de los 
misterios revelados, principalmente de la Santísima Trinidad, la encarna¬ 
ción, la redención, la Eucaristía y los otros sacramentos, la vida futura. Se 
llama moral en cuanto trata de los actos humanos, de los preceptos y consejos 
revelados, de la gracia, de las virtudes cristianas, teologales y morales, y.de 
los dones del Espíritu Santo, que son otros tantos principios de acción 
ordenados al fin sobrenatural que la revelación nos da a conocer. 

Con frecuencia, entre los modernos, ía teología moral, demasiado'sepa¬ 
rada, de la dogmática—a la cual ha abandonado los grandes tratados de la 
gracia, de las virtudes infusas y de los dones—ha quedado como mutilada 
y desgraciadamente reducida a la casuística que es la menos alta de sus 
aplicaciones; de esta forma ha venido a ser en muchas obras más bien la 
ciencia de los pecados a evitar que la de las virtudes a practicar y desarrollar 
bajo la acción constante de Dios en nosotros. Ha perdido así. mucho de su 
elevación y queda manifiestamente insuficiente para la dirección de las almas 
que aspiren a la unión íntima con Dios.. 

Por el contrario, tal como se expone en la Suma Teológica de Santo To¬ 
más, la teología moral conserva toda su grandeza y toda su eficacia para la 
dirección de las almas llamadas a la más alta perfección. Santo Tomás, en 
efecto, no considera la dogmática y la moral como dos ciencias distintas; 
la doctrina sagrada, para él, es absolutamente una, eminentemente especu¬ 
lativa y práctica, como la ciencia misma de Dios, de la que se deriva Por 
eso, en ía parte moral de su Suma, trata largamente no sólo de los actos hu¬ 
manos, de los preceptos y los consejos, sino también de la gracia habitual 
y actual, de las virtudes infusas en general y en particular, de los dones del 
Espíritu Santo, de sus frutos y bienaventuranzas, de la vida activa y con¬ 
templativa, de los grados de la contemplación, de las gracias gratis dadas, 
como el don de milagros, el de íenguas y de profecía; del éxtasis, como tam¬ 
bién de la vida religiosa y sus diversas formas. 

La teología moral así concebida contiene manifiestamente los princi¬ 
pios necesarios para conducir las almas a la más alta santidad. Y la teología 
ascética y mística no es otra cosa que la aplicación de esta gran teología 
moral a la dirección de las almas hacia una unión cada vez más íntima con 
Dios. Supone todo lo que enseña la doctrina sagrada sobre la naturaleza y las 
propiedades de las virtudes cristianas y los dones del Espíritu Santo y estudia 
las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la perfección . 

Para enseñar la práctica de las más altas virtudes, la perfecta docilidad 
al Espíritu Santo y conducir a la vida de unión con Dios, hace converger 
todas las luces de la teología dogmática y moral, de las cuales es ella la 
aplicación más elevada y su coronamiento. 

De esta forma se completa y acaba el ciclo formado por las diferentes 


™ 1 , 1 , 2 - 8 . 


33 


2, Naturaleza de la leol. de la perfección cristiana 

partes de la teología, en la que aparece cada vez más su perfecta unidad , 
La ciencia sagrada procede de la revelación,, contenida en la Sagrada Escri¬ 
tura y eri la Tradición, conservada y explicada por el Magisterio de la Iglesia; 
ordéna todas lás verdades reveladas y sus consecuencias en Un cuerpo doc¬ 
trinal único, en el que los preceptos y consejos aparecen fundados sobre el 
misterio sobrenatural de la vida divina, del que la gracia es una participa¬ 
ción; Finalmente, demuestra cómo, por la práctica de las virtudes y la. doci¬ 
lidad al Espíritu Santo, el alma llega no solamente a creer los misterios reve¬ 
lados, sino a gustarlos, a apoderarse del sentido profundo de la palabra de 
Dios, fuente de todo conocimiento sobrenatural; a vivir en una unión por 
así decirlo continua con la Santísima Trinidad que habita en nosotros. La 
mística doctrinal aparece así verdaderamente como el coronamiento último 
de toda la ciencia teológica adquirida .y puede dirigir las almas por los ca¬ 
minos de la mística experimental . Esta última es ün conocimiento amoroso y 
sabroso, totalmente sobrenatural, infuso, que sólo el Espíritu Santo, con su 
unción, puede damos, y que es . como el preludio de la .visión beatífica. 

Tal es, manifiestamente, la noción, de la teología ascética y mística que 
se hicieron los. grandes maestras de la ciencia sagrada, particularmente Santo 
Tomás de Aquino» 21 . 

Pues, si esto es así, está fuera de toda duda que el campo 
de la Teología de la perfección coincide, en cierto modo, con 
el campo de toda la teología una. Nada puede excluir, aunque 
puede y debe insistir en lo que le corresponde de una manera 
propísima y especialísima. En su aspecto descriptivo y experi¬ 
mental, debe tomar a un alma tal como puede encontrarse 
inicialmente—aunque sea en pecado mortal—y enseñarle el 
camino que conduce paso a paso hasta las cumbres de la per¬ 
fección cristiana. 

Así concibió la vida espiritual la gran Santa Teresa de Jesús, que em¬ 
pieza hablando en las primeras moradas de su genial Castillo interior de las 
«almas tullidas... que tienen harta mala ventura y gran peligro» (c.i,8) y se 
extiende largamente en exponer «cuán fea cosa es un alma que está en pe¬ 
cado mortal» (c.2), para terminar, en las séptimas moradas, con las maravi¬ 
llas inefables de la unión con Dios transformativa 22 . 

No queremos decir con esto que nuestra Teología de la 
perfección deba comenzar tratando de la conversión del pe¬ 
cador ajeno a, toda práctica religiosa o que vive en la increduli¬ 
dad o paganismo. Creemos, con el P. De Guibert ¿ 3 , que el 
estudio de la conversión de ese pecador corresponde a la psi¬ 
cología religiosa, si se trata de describir sus modos, motivos y 
efectos; a la teología pastoral , si se trata de los medios con los 
que pudiera conseguirse, y a la misionología, . si se trata .de la 
conversión de un infiel o pagano. Pero, teniendo en cuenta la 
posibilidad del pecado, aun grave y mortal, en un alma piadosa 

21 Garrigou-Laqrange, Perfection .. p.1-4. 

22 Entre los autores que opinan del mismo modo se encuentran Sauoreau, Los grados 
de la vida espiritual (Barcelona 1929) n. 1-15; Marchetti, Le séitií de l’aseétique: «Rev. Ascét. 
et Myst.» (1920) p-36-46; y Heerinckx, Introductio m theologiam spiritualem n.6. 

23 Theol. spirit. n.6. 


34 


Introducción general 

que aspira sinceramente a la perfección cristiana, creemos que 
un tratado completo de la vida espiritual debe abarcar el pa¬ 
norama íntegro de esta vida, desde, sus comienzos mismos (jus¬ 
tificación del pecador) hasta su coronamiento último en las 
grandes alturas de la unión con Dios. 

Nosotros asi lo haremos, en la tercera parte de nuestra obra, 
al recorrer las diversas etapas de la vida espiritual. 

d) Definición de la «Teología de la perfección» 

29. Después de las nociones precedentes, ya podemos in¬ 
tentar una ¡definición de nuestra Teología de la perfección , Vea¬ 
mos, en primer lugar, las diversas definiciones que han propues¬ 
to los principales autores contemporáneos, 

El P. Garrigou-Lagrange da la siguiente definición des¬ 
criptiva: 

«La teología ascética y mística no es otra cosa que la aplicación de la 
teología moral a la dirección de las almas hacia una unión cada vez más 
íntima con Dios. Supone todo lo que enseña la doctrina sagrada sobre la 
naturaleza y las propiedades de las virtudes cristianas y de los dones del 
Espíritu Santo y estudia las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la 
perfección » 24 . 

En otra parte de sus obras dice así: 

«Esta parte de la teología es, sobre todo, un desarrollo del tratado del 
amor de Dios y del de los dones del Espíritu Santo, que tiene por fin exponer 
las aplicaciones que de eltos derivan y conducir las almas a la divina unión* 25 . 

El P. De Guibért: 

«Puede definirse la teología espiritual como la ciencia que deduce de los 
principios revelados en qué consiste la perfección de la vida espiritual y de 
qué manera el hombre viador puede tender a ella y ^conseguirla» 26 . 

Tanquerey se limita a decir que la ciencia de que vá a tratar 
tiene como «fin propio conducir las almas a la perfección cristia¬ 
na» 27 . Pero más adelante, al señalar la diferencia entre la ascé¬ 
tica y la mística, precisa un poco más su pensamiento, definien¬ 
do la ascética- como «la parte de la ciencia espiritual que tiene 
por objeto propio la teoría, y la práctica de la perfección cris¬ 
tiana desde stis comienzos hasta los umbrales de la contemplación 
infusa ». Y la 1 mística es aquella otra parte de la misma ciencia 
que «tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la vida 

24 Perfección ,... C.i ;\.i p.3. 

25 Las tres edades... f.x 

26 Theologia spiñUutlis n.Q. 

27 Teología ascética y mhlica n.3 e). 


35 


2 . Nal maleza de la teol. de la perfección cristiana 

contemplativa desde la primera noche de los sentidos y la quietud 
hasta el matrimonió espiritual» 28 . 

Schrijvers afirma que da ciencia de la vida espiritual tiene 
por objeto orientar toda la actividad del cristiano hacia su per¬ 
fección sobrenatural» 29 . 

El P. Naval define la mística en general como «ía ciencia 
que tiene por objeto la perfección cristiana y la dirección de las 
almas hacia la misma» 30 . 

Como se ve, todas estas definiciones coinciden en lo subs¬ 
tancial, diferenciándose tarreólo en cuestión de matices o de¬ 
talles.. Recogiendo lo mejor de todas ellas y añadiendo la parte 
que le corresponde al elemento experimental proporcionado por 
los místicos—cuya gran importancia en nuestra ciencia es ma¬ 
nifiesta—nos parece que podría proponerse la siguiente de¬ 
finición: 

Es aquella parte de la sagrada teología que, fundándose en los prin¬ 
cipios de la divina revelación y en las experiencias de los santos, 
estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes de 
su progreso y desarrollo y describe el proceso que siguen las almas 
desde los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la per¬ 
fección. 

Expliquemos un poco los términos de la definición. 

«Aquella parte déla sagrada teología...»—Con esto queda recogido 
lo que. heñios explicado más arriba, a saben que la teología de la perfección 
no se distingue de la teología una más que como la parte del todo. No hay 
entre ellas; distinción específica y esencial, sino tan sólo modal y accidental. 
Esta doctrina, como veremos, es de gran importancia teórica y práctica. 

«... que fundándose en los principios de la divina revelación...»— 
No sería teología si no fuera así. Sabido es que la teología no consiste en 
otra cosa que en deducir, con la razón iluminada por la fe, las virtualida¬ 
des de los datos revelados. Un gran teólogo moderno pudo definirla con 
sólo dos palabras: explicatio fidei 31 , es decir, el desarrollo o despliegue de 
los datos de la fe. 

«... y eri las experiencias de los santos,..»—La teología espiritual 
tiene dos aspectos muy distmtos entre sí, aunque perfectamente armónicos 
y coincidentes, bien que con profunda subordinación del uno al otro. El 
elemento fundamental es el dato revelado y las virtualidades en él conteni¬ 
das. Esto es lo que le da solidez y categoría' de verdadera ciencia teológica. 
Pero no es lícito prescindir del elemento o dato experimental proporcionado 
por los místicos, si no queremos construir un sistema apriorístico de espal¬ 
das a la realidad. Este elemento debe subordinarse enteramente al primero, 
hasta el punto de que el teólogo rechazará, sin más, cualquier dato que 

28 Ibid., n.io y n. 

29 Los principios... c.prel. a.i. 

30 Curso de teología ascética y mística n.x (83 en la 8. a - ed.). 

31 Cf. P. Marín Sola, O.P., La evolución homogénea del dogma católico p.812 (ed. BAC, 
n.84). 


36 Introducción general 

venga del campo experimental si no concuerda y se armoniza perfectamente, 
con los datos ciertos 32 que proporciona la teología; pero es indudable, 
que tiene de suyo una gran importancia y se hace del todo indispensáble' 
para abarcar en. toda su extensión el panorama teórico-práctico de la vida 
sobrenatural, cuyas leyes y vicisitudes no podría explicar suficientemente el 
teólogo sin los datos preciosos que le proporcionan los que han acertado 
a vivirla. 

Por eso, a nosotros nos parece incompleta y manca cualquier definición 
de esta parte de la teología que no recoja e incorpore ese elemento experi¬ 
mental, que constituye una buena parte de la materia área quam de las in¬ 
vestigaciones del teólogo, 

«.♦. estudia el organismo de la vida sobrenatural...»—Eso es lo 
primero que debe hacer el teólogo antes de pasar al estudio del desarrollo 
o crecimiento de la vida cristiana. En esta primera parte, fundamental, el 
teólogo debe atenerse, casi exclusivamente, a los datos revelados . Unica¬ 
mente a base de ellos podrá establecer los cimientos inconmovibles de la 
vida cristiana, que no dependen del vaivén de las diversas experiencias o de 
los prejuicios de determinadas escuelas. 

«... explica las leyes de su progreso y desarrollo...»~^Señaladas ya 
las características del organismo sobrenatural, hay que precisar en seguida 
de: qué manera crece y se desarrolla progresivamente hasta alcanzar l¿ per¬ 
fección, El elemento teológico, a base de los datos revelados, conserva to¬ 
davía aquí su importancia preponderante y casi exclusiva-sobre el dato expe¬ 
rimental. 

«... y describe el proceso que siguen las almas...»—JLa teología es 
ciencia especulativa y práctica a la vez, aunque en su conjunto tenga más de 
especulativa que de práctica 33 . Sin embargo, esta parte de lá teología 
que trata dé las cuestiones relativas a la vida espiritual y perfección cris- 
tiaína tiene úna multitud de aspectos qué miran directa e inmediatamente a 
la práctica. No basta conocer los grandes principios de la vida sobrenatural 
y las leyes teóricas dé su progreso y desarrollo; es preciso examinar también 
de qué manera se verifica esa evolución y desarrollo en la práctica y cuáles 
son los caminos que! de hecho recorren las almas en su marcha hacía la 
perfección. Y, aunque es verdad que la acción de Dios sobre las almas es 
variadísima—y en este sentido puede decirse que cada alma tiene su camino —, 
pueden, no obstante,! descubrirse, en medio de esa riquísima variación de 
matices, ciertos rasgos comunes, que permiten señalar, al menos en. sus 
líneas fundamentales, las etapas que suele recorrer el desarrollo normal de 
la vida cristiana. Para esta parte descriptiva y experimental son absoluta¬ 
mente imprescindibles ios datos de los místicos experimentales. El teólogo 
debe recogerlos amorosamente, contrastarlos con los principios teológicos 
y formular las leyes teórico-prácticas que el director espiritual aplicará, des¬ 
pués a cada alma en particular bajo el dictamen de la prudencia. 

<<♦♦♦ desde los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de 
la perfección»,—Ya hemos visto de qué manera nuestra ciencia tiene que 
abarcar, en su conjunto, todo el panorama de la vida espiritual sin excluir 
ninguna de süs etapas. Sin embargo, él blanco y finalidad fundamental a 
que apunta esta parte de la teología son las grandes alturas de la perfección 

5 2 Subrayamos esta palabra para prevenir las apreciaciones demasiado precipitadas a 
que se sienten impulsados con frecuencia los teólogos especulativos. 

i 33 Ua- 


3 - Importancia y necesidad de la teol. de la perfección 37 

que deben alcanzar las almas. Tan importante es este aspecto,, que como 
res denominantur,a potiori (las cosas se denominan por lo más excelente que 
hay en ellas) le ha prestado a nuestra ciencia su mismo título y denominación. 

3. Importancia y necesidad de la «Teología 
de la perfección» 

30* La importancia extraordinaria (fie la Teología de la 
perfección se deduce de su misma naturaleza y excelencia. 
Nada puede haber para el hombre tan noble y elevado como 
el estudio de la ciencia que le enseña el camino y los medios 
para llegar a la íntima unión con Dios, su primer principio y úl¬ 
timo fin. En realidad, «una sola cosa es necesaria» (Le 10,42), 
que es la salvación del alma; pero solamente en el cielo sabre¬ 
mos apreciar la diferencia grandísima que existe entre la sal¬ 
vación conseguida en su grado ínfimo (cristianos imperfectos) 
o en el grado pleno y perfecto, que corresponde a los santos.. 
Estos últimos gozarán de un grado de gloria mucho más alto, 
y, sobre todo, glorificarán inmensamente más a Dios por toda 
la eternidad. Ahora bien, la consecución de la propia felicidad, 
plenamente subordinada a la glorificación eterna de Dios, cons¬ 
tituye la razón misma de la creación, redención y santificación 
del género humano. No hay, pues, ni puede haber objeto más 
noble e importante de estudio que el que constituye la esencia 
misma de nuestra Teología de la perfección. 

Su necesidad es manifiesta, sobre todo para el sacerdote, guía 
de almas. Sin un profundo conocimiento de las leyes especula¬ 
tivas de la vida cristiana y de las normas prácticas de dirección 
espiritual, caminará a ciegas en la sublime misión de llevar a 
las almas hasta la cumbre de la perfección. Contraería con ello 
una gravísima responsabilidad ante Dios al frustrar, acaso, más 
de úna santidad canonizable. Por eso, la Santa Iglesia ha dis¬ 
puesto el establecimiento de cátedras de teología ascética y 
mística en todos Tos grandes centros de formación del clero 
secular y regular 34 . 

Pero aun a los mismos fieles les resultará útilísimo el estudio 
de nuestra ciencia. Recuérdese la importancia que se ha con¬ 
cedido siempre en la Iglesia a la práctica excelente de la lectura 
espiritual. Pocas cosas, en efecto, estimulan y avivan tanto el 
deseo de la perfección como el contacto con los libros que sa¬ 
ben abrir horizontes y enseñan con método, claridad y precisión 
el camino de la íntima unión con Dios. El conocimiento de 
esos caminos facilita y completa la dirección espiritual y hasta 


34 AAS (1031) 371. 


38 Introducción general. 

podría suplirla— al menos en gran parte—en aquellos casos, no 
demasiado raros, en los que las almas se ven obligadas a carecer 
de director o no lo encuentran tan bueno como fuera de desear. 
Teniendo en cuenta la necesidad de estas almas, nosotros des¬ 
cenderemos con frecuencia, en el desarrollo demuestra obra, 
a detalles y consejos prácticos, que no serían menester en un 
libro destinado exclusivamente a los directores, 

4. Modo de estudiarla 

31. Al abordar el estudio de'esta ciencia, el alumno debe 
poseer, ante todo, un gran espíritu de fe y de piedad. Es tan ínti¬ 
ma y tan estrecha la relación entre la teoría y la práctica en el 
estudio de estas cuestiones, que el que no posea una fe viva y 
una intensa piedad, ni siquiera acertará a juzgar rectamente de 
los mismos principios especulativos. Hablando de la teología 
en general, escribe Santo Tomás las siguientes palabras, que 
deben aplicarse afortiori a nuestra Teología de la perfección 

«En las otras ciencias es suficiente que el hombre sea perfecto tan sólo 
intelectualmente; en ésta, en cambio, es preciso que lo sea también afectiva¬ 
mente; porque hemos de hablar de grandes misterios y explicar la sabidu¬ 
ría a los perfectos. Ahora bien: cada uno suele juzgar de las cosas según sus 
disposiciones; y así, el que está dominado por la ira juzga de muy distinto 
modo durante su arrebato que cuando ya se ha tranquilizado del todo. Por 
eso dice el Filósofo que cada uno busca su propio íin én las cosas a que se 
siente particularmente inclinado» 35 , 

Es preciso* además, tener en cuenta, durante el estudio, 
las íntimas relaciones de esta parte de la teología con la dogmá¬ 
tica, moral y pastoral. Hay puntos fundamentales de doctrina 
que aquí nos limitamos a recordar, pero cuyo conocimiento 
perfecto exige un estudio profundo de aquellas otras partes 
de la teología donde encuentran su lugar propio y adecuado.. 
En ninguna otra ciencia como en la tcjoldgía tiene aplicación 
la célebre frase atribuida a Hipócrates: «El médico que no sabe 
más que medicina, ni medicina sabe». Hay que conocer a 
fondo la teología entera y las ciencias auxiliares para la direc¬ 
ción de las almas, entre las que ocupan lugar preeminente la 
psicología racional y empírica y la patología somática y psíqui¬ 
ca del sistema nervioso y enfermedades mentales. 

35 ín Epist. ad Hebr . c.5 lect.2. 


5. Método 


39 


5. Métodp 

32. Siendo nuestra Teología de..la perfección una parte de 
la teología única; íntimamente relacionada con la dogmática 
y la moral—de las que toma sus principios fundamentales— 
y teniendo, por otra parte, mucho de ciencia práctica y expe¬ 
rimental, en cuanto que nos traza las normas concretas para 
conducir a las almas hasta la cumbre de la perfección, el método 
que debe emplearse en su estudio tiene que ser, a la vez, el 
estrictamente teológico --positivo y deductivo —y el inductivo o 
experimental, apoyado en la experiencia y en la observación 
de los hechos. 

Son grandísimos los inconvenientes que se siguen del empleo exclusivo 
de cualquiera de los dos métodos. 

El método descriptivo o inductivo, apoyado exclusivamente en los 
datos de los místicos experimentales, tiene los siguientes principales incon¬ 
venientes: 

1) Olvida que la teología de la perfección es una rama de la teología 
una, para convertirla en una parte de la Psicología experimental. Con ello 
la rebaja increíblemente, haciéndola perder casi toda su elevación y grandeza. 

2) No puede constituir por si verdadera ciencia. Proporciona cierta¬ 
mente materiales para constituirla, al ofrecemos un Conjunto de fenómenos 
tomados de lá experiencia que es precisó explicar; pero mientras no seña¬ 
lemos sus causas y las leyes a que obedecen, no. tenemos ciencia propiamente 
dicha. Y para señalar esas causas y leyes es del todo indispensable acudir a 
los grandes principios de donde parte el método deductivo. Sin esto, el di¬ 
rector de. almas tendría qué moverse dentro del campo de una casuística 
estrecha y desconcertante, sujeta inevitablemente a grandes perplejidades y 
equivocaciones. 

3) Por lo mismo, se corre fácilmente el riesgo de conceder demasiada 
importancia a lo que, por muy espectacular que parezca, es secundario y 
accidental en la vida cristiana (fenómenos concomitantes, gracias gratis 
dadas), con perjuicio de lo que es básico y fundamental (gracia, virtudes y 
dones). De hecho, uno de los más. decididos partidarios de este método, 
aun admitiendo la verdad de la doctrina teológica de los dones del Espíritu 
Santo, prescinde casi por completo de ella por ser-dice—-«poco menos que 
estéril para los directores» 36 , puesto que no aclara los hechos ni las cues¬ 
tiones prácticas de dirección. Pero la mayor parte de los teólogos piensan, 
por el contrario, que esa doctrina es la única que permite resolver la cues¬ 
tión capital dé nuestra ciencia> que no es otra que la de determinar con 
toda precisión lo que pertenece al orden de la gracia santificante y entra 
en su normal desarrollo en sus formas eminentes, pero al alcánce de todos/de 
lo que pertenece a las gracias gratis dadas, que son las propiamente extraor¬ 
dinarias y anormales, como algo que rebasa las exigencias ordinarias de la 
gracia 37 . 

P. Poulaín, Des gráces d'oraisan c .6 n.io bis (u, h ed. p.103). 

57 Cf. P. Garrigou-Lagrange, Perfection.. . p.g. 


40 Introducción general 

El método analítico o deductivo presenta, a su vez, los siguientes 
inconvenientes cuando se le emplea exclusivamente: 

1) Olvida que los grandes principios de la Teología de la perfección 
deben enfocarse a la dirección de las almas, y, por lo mismo, deben contras¬ 
tarse con los hechos experimentales. Sería un error contentarse con los prin¬ 
cipios de Santo Tomás, sin tener para nada en cuenta las admirables des¬ 
cripciones de los grandes místicos experimentales San Juan de la Crüz, Santa 
Teresa de Jesús, Santa Catalina de Siena, San Francisco de Sales, etc., que 
tanto contribuyen a esclarecer y confirmar aquellos grandes principios teo¬ 
lógicos. 

2 ) Se corre el riesgo de sentar como verdades inconcusas afirmaciones 
apriorísticas que no concuerdan con la experiencia ni son confirmadas con 
los hechos, estableciendo con ello un lamentable divorcio entré la teoría 
y la práctica, de funestas consecuencias en la dirección de las almas. . 

Se impone, pues, el doble método deductivo e inductivo, 
analítico-sintético, racional y experimental. Hay que estudiar, 
ante todo, la doctrina revelada tal cual la encontramos en la 
Escritura y la Tradición y en el Magisterio de la Iglesia. Hay 
que determinar después, a base del método deductivo, la natu¬ 
raleza de la vida cristiana, su organismo sobrenatural los mo¬ 
dos de su crecimiento, las leyes que lo presiden, en qué con¬ 
siste la verdadera perfección cristiana, qué es lo qúe entra en 
el desarrollo normal de la gracia santificante cómo una exi¬ 
gencia intrínseca de la misma y qué . es lo que hay que con¬ 
siderar como extraordinario y. anormal, por caer fuera de esas 
exigencias* y otras muchas cosas semejantes. A la vez hay que 
'observar los hechos, recoger los datos de los místicos experi¬ 
mentales, examinar sus pruebas, luchas, dificultades, métodos 
: empleados para su perfeccionamiento y santificación, resulta¬ 
dos obtenidos, etc. Y con todo ello a la vista, se tendrá la ga¬ 
rantía de proceder con acierto al señalar y discernir lo esencial 
de lo accidental, lo ordinario de lo extraordinario, lo que es 
absolutamente indispensable para la santificación de cualquier 
alma de lo que: es variable y adaptable a los diferentes tempe¬ 
ramentos, circunstancias, estados de vida, etc. Unicamente así 
podrán darse normas de dilección precisas y exactas, que no 
obedecerán a unos cuantos principios apriorísticos ni a los 
resultados siempre provisionales y variables de una casuística 
raquítica y enfermiza, sino motivadas y apoyadas én los gran¬ 
des principios teológicos, contrastados con la experiencia' y 
trato directo de las almas. 

Tal es, nos parece, el único método legítimo que debe em¬ 
plearse en el estudio de esta rama de la teología, y a ese ideal 
procuraremos acercarnos en el desarrollo de nuestra obra. 


ó. Fuentes 


41 


6 . Fuentes 

El doble método que es menester emplear en el estudio de 
la Teología de la perfección nos lleva como de la mano a seña¬ 
lar sus fuentes. Pueden reducirse a la teologia y a la experiencia; 
pero es conveniente precisar un poco más. 

33« A. Fuentes teológicas.—Hay que distinguir entre 
las que son comunes a todas las partes dé la teología y las que 
pertenecen más propiamente a nuestra Teología de la perfec¬ 
ción : 38 . 

Entre las comunes deben señalarse: 

1) La Sagrada Escritura.—Los libros inspirados proporcionan los 
principios fundamentales sobre los que ha de construirse ia teología de la 
perfección. Allí se encuentra la doctrina especulativa; sobre Dios y el hom¬ 
bre, que es el fundamento de toda la vida espiritual. Se nos habla de la natu¬ 
raleza de Dios: de sus atributos—inmensidad, sabiduría, bondad, justicia, 
misericordia, providencia general y particular—, de sú vida íntima, de las 
procesiones de las divinas personas, de la encamación, redención, incor¬ 
poración a Cristo, gracia santificante, virtudes infusas, dones del Espíritu 
Santo, inspiraciones actuales, sacramentos, gracias gratis dadas, etc., y se 
nos habla del término final de la vida cristiana, que es la visión beatífica en 
la gloria. AI mismo tiempo, se nos intiman los preceptos—en los que consiste 
substancialmente la perfección—, acompañados de preciosos consejos para 
mejor conseguirla (sobre todo en los libros sapienciales y en. el Nuevo Tes¬ 
tamento). Se nos ponen delante los sublimes ejemplos de virtud que nos de¬ 
jaron los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento, y, sobre todo, los 
de Cristo, María y los apóstoles en el Nuevo. Y, por si algo faltara,, se pone 
a nuestra disposición un riquísimo arsenal de fórmulas de oración (salmos, 
himnos, doxologías, padrenuestro...) para exquisito alimento de nuestra 
piedad y vida interior. No cabe duda: la Sagrada Escritura es la fuente prin¬ 
cipal de la teología de la perfección—como de todas las restantes partes de 
la ciencia sagrada—y manantial inagotable de la más sólida y auténtica 
piedad. 

2) La Tradición y el Magisterio de la Iglesia,— Es otra fuente 
primaria de la Teología en todas sus partes, que viene a completar el de¬ 
pósito de la divina revelación contenido en las Sagradas Escrituras. Sabido 
es que el testimonio de la Tradición se conserva y manifiesta auténticamente 
por la enseñanza de la Iglesia, ya sea con su Magisterio solemne (definicio¬ 
nes dogmáticas, símbolos y profesiones de fe), ya con su Magisterio ordi¬ 
nario, que se ejerce principalmente por la enseñanza y predicación de los 
pastores de la Iglesia esparcidos por el mundo entero, por lá práctica de la 
Iglesia en su liturgia, por los escritos de los Santos Padres , por el consen¬ 
timiento unánime de los teólogos, pox las Congregaciones Romanas bajo la 
vigilancia del Sumo Pontífice y por el consentimiento y unánime sentir 
del pueblo cristiano. 

3 8 En realidad habría que incorporar aquí todo el tratado de los Lugares teológicos , com¬ 
pletándolo cbn algunos' otros que se relacionan óiás de cerca con nuestra Teología de la per¬ 
fección. Pero para no rebasar excesivamente los límites de esta obra, nos contentaremos con 
ligeras indicaciones. 


42 Introducción general 

3) La razón iluminada por la fe.— Aunque los principios funda¬ 
mentales en que se apoya la teología hayan sido revelados por Dios y ad¬ 
mitidos por la fe, la razón natural no es extraña a la ciencia sagrada, sino 
que es su auxiliar absolutamente indispensable, ya qúe es menester dedu¬ 
cir las conclusiones virtualmente contenidas en aquellos principios, y esto 
no puede hacerse sino a base del discurso de la razón iluminada por la fe. 
Es preciso, además, confirmar con las luces de la razón las verdades revé- ' 
ladas, mostrando—cuando no se pueda otra cosa—que nada hay en ellas 
que se oponga en lo más mínimo a sus legítimas exigencias; hay que plan¬ 
tear, en cada problema teológico, el estado de la cuestión; hay que decla¬ 
rar con comparaciones y analogías las verdades de la fe a fin. de hacerlas 
más inteligibles; hay que rechazar con argumentos de razón las objeciones 
de los incrédulos y racionalistas, que niegan las verdades de la fe y la rea¬ 
lidad sobrenatural de los fenómenos de la vida mística, etc., etc. El teólogo 
no puede prescindir en modo alguno de las luces de la razón, aunque su 
argumento fundamental ha de sacarlo siempre de las fuentes auténticas, de 
la divina revelación.. 

Además de estas fuentes primarias, comunes a toda la 
teología, el teólogo que trate de investigar y construir una Teo¬ 
logía. de la perfección tiene que tener en cuenta otras fuentes re¬ 
lacionadas de una manera más propia y particular con esta, 
parte de la teología que trata de la perfección. Las principa¬ 
les son: 

4) LOS ESCRITOS DE LOS SANTOS Y MÍSTICOS EXPERIMENTALES.— -Apar¬ 
te del valor inapreciable que estos escritos tienen desde el punto de vista 
descriptivo de la vida espiritual, con frecuencia tienen todavía un nuevo 
valor por la autoridad que íes ha conferido la Iglesia al canonizar a sus auto¬ 
res y al declararles muchas veces doctores de la Iglesia. En este sentido tie¬ 
nen un valor incalculable para la teología de la perfección los escritos 1 
espirituales de San Agustín, San Bernardo, Santo Tomás de Aquino, San 
Buenaventura, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, San Alfonso 
María de Ligorio y otros muchos, que a la ciencia teológica—a veces en 
grado altísimo, como en San Agustín y Santo Tomás—juntaban una expe¬ 
riencia entrañable de los caminos de Dios. Y al lado de ellos hay que colo- : 
car a las grandes maestras de la vida de oración, tales como Santa Gertru¬ 
dis, Santa Brígida, Santa Catalina de Siena y, sobre todo, Santa Teresa de 
Jesús, de la que la misma Iglesia pide oficialmente en su liturgia que «sea¬ 
mos alimentados con el celeste pábulo de su doctrina» 39 . 

Ni puede limitarse el teólogo al estudio de los místicos experimenta¬ 
les que han alcanzado los honores de la canonización, ¿Qué duda cabe 
que es inapreciable el tesoro místico doctrinal encerrado eri bs obras del 
Pseudo-Dionisio Areopagita, de Casiano, de Hugo y Ricardo de San Víc¬ 
tor, del maestro Eckart, de Taulero, del Beato Susón, de Ruysbfóéck, de 
Géreón, de Dionisio el Cartujano, de Tomás dé Kempis, de Walter Hiltohj 
de García de Cisneros, de Blosio, de Fr. Luís de Granada, del Beato Juan de 
Avila, de Francisco de Osuna, de Bernardinio de Larédo, de Fr. Juan de los 
Angeles, de Juan de Jesús María, de Felipe de !a Santísima Trinidad, de 
José del Espíritu Santo, del Beato Alonso de Orozco, de Fr. Luis de León, 
de Pedro Malón de Chaide, de Luis de la Puente, de Alvarez de Paz, de 
Alonso Rodríguez, de Surín, de Scaramelli, de Olier, del cardenal Bérulle, 

59 Cf. la oración litúrgica de la fiesta de la Santa (15 de octubre). 


6. Fuentes 


43 


del P. Fáber, de D. Columba Marmion y del P. Arintero, para no citar más 
que a los más destacados y representativos de todas las tendencias, épocas 
y escuelas?. 

5) Las . vidas de los santos proporcionan también datos preciosos 
para la parte descriptiva dé la vida espiritual, al ponernos delante los mo¬ 
delos y ejemplares que la misma Iglesia propone a nuestra imitación. Entre 
ellas destacan por su excepcional valor las autobiografías que escribieron 
los propios santos impulsados por la obediencia o las que tienen por autor 
a un santo, que habla de otro santo (v.gr., la vida de San Antonio Abad, 
escrita por San Atanasio, o la de San Francisco de Asís, por San Buena¬ 
ventura). 

6 ) La historia de la mística o espiritualidad cristiana. —Es otra 
fuente importantísima de información para el teólogo- Porque, aunque la 
espiritualidad cristiana, como la gracia de Dios en que se funda, es y será 
siempre fundamentalmente la misma en todas las épocas y climas, ayuda 
mucho conocer la aplicación que de sus principios fundamentales se ha 
venido haciendo a través de los siglos, tendencias y esauelas de espiritua¬ 
lidad cristiana para contrastar procedimientos, prevenir ilusiones, evitar 
desviaciones, intensificar los medios que la experiencia ha demostrado ser 
más eficaces para la santificación de las almas, investigar lo que constituye 
el fondo común de todas las escuelas y lo que no pasa de ser una tendencia 
o apreciación particular de alguna de ellas en concreto. La historia es maes¬ 
tra de la vida; y acaso eñ ningún otro aspecto de la. misma el conocimiento 
de aquélla podrá suministramos datos más aleccionadores. 

7) La HISTORIA DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS DE LAS RELIGIONES 

falsas. —Es uriá fuente subsidiaria muchísimo menos importante que las 
demás, ya que los principios del cristianismo—única religión revelada— 
difieren substancialmente-de los de las religiones falsas. Los primeros son 
estrictamente sobrenaturales; los segundos, pura y simplemente naturales. 
Con todo, no deja de ser útil contrastar los fenómenos de la psicología reli¬ 
giosa del paganismo (estados internos de consolación o desolación, modos 
de oración, prácticas ascéticas y de penitencia, asociaciones de vida per¬ 
fecta, etc.), que responden muchas veces a exigencias de la psicología hu¬ 
mana, que el teólogo católico puede aprovechar para trasladarlas, debida¬ 
mente expurgadas de sus errores, al orden sobrenatural cristiano, o como 
fuente de información para mejor delimitar el campo sobrenatural de lo 
puramente natural o preternatural 40 . 

34. B* Fuentes experimentales*—Entendemos aquí por 
fuentes experimentales no sólo las que proceden de la expe¬ 
riencia propia o ajena en los caminos de Dios, sino los precio¬ 
sos datos que nos suministran las ciencias fisio-psicológicas, que 
es menester tener en cuenta para la recta apreciación de mu¬ 
chos fenómenos sorprendentes que suelen producirse en la 
vida espiritual, sobre todo en los estados místicos. Entre ellas 
el teólogo ha de tener principalmente en cuenta: 

1) La Psicología racional y experimental.—L a primera nos en¬ 
seña el funcionamiento de nuestras facultades externas e internas; de qué 

40 Cf P. Marscwaí., Ess< 2¡ sur l'étudc comparte des mysticísmes: «Revue des Qucst. Scien- 
t ¡fiques* (1926) 2 p.Srss, y Btudes sur la psychologie des mystíques t .2 p.411-83. 


44 Introducción genera! 

manera se elaboran nuestras ideas a base de la iluminación por el entendi¬ 
miento agente de los fantasmas de la imaginación; cuáles son las leyes que 
presiden nuestra vida afectiva y sentimental; naturaleza de nuestra alma 
y sus funciones como forma substancial del cuerpo y la influencia mutua 
y relaciones estrechísimas que. de esa unión substancial se derivan para 
ambos. La segunda—psicología experimental—complementa los principios 
de la racional con datos procedentes de la observación y análisis de los 
hechos en sujetos nórmales y patológicos. El estudio de los estados mor¬ 
bosos, tanto físicos como psíquicos, es de importancia capital para distin¬ 
guir con acierto lo sobrenatural de lo preternatural y de lo puramente na¬ 
tural en muchos fenómenos aparentemente sobrenaturales ó místicos. Hoy 
se ha comprobado mil veces que hay que atribuir a causas patológicas 
puramente naturales muchos fenómenos que antiguamente se atribuían a 
causas sobrenaturales o preternaturales {Dios o el demonio). Lo cual es 
de gran importancia para juzgar, v.gr,, de las llamadas infestaciones demo¬ 
níacas, de las visiones, locuciones, sequedades y arideces, euforias y conso¬ 
laciones, etc.,: que, sin negar, ni mucho menos, su posible trascendencia 
o sobrenaturalidad, muchas veces obedecerán a causas pura y simplemente 
naturales en un sujeto habitual o transitoriamente patológico 41 . 

2 ) La experiencia propia.;— Ninguna otra fuente de información po¬ 
drá suplir enteramente a la experiencia propia para juzgar con acierto en 
los caminos de Dios. Se ha comprobado mil veces cuando escritores racio¬ 
nalistas han tratado de interpretar—acaso de buena fe, no hay inconvenien¬ 
te en admitirlo en algunos de ellos—-las experiencias de los místicos 42 . 
Totalmente ajenos a la vida sobrenatural, careciendo incluso de las luces 
de la fe, están radicalmente incapacitados para comprender la, vida cris¬ 
tiana. El elemento sobrenatural, que es el todo de esa vida, se les escapa 
por completo. 

Ni basta poseer la vida de la gracia en sus grados incipientes para juz¬ 
gar acertadamente de ciertos fenómenos místicos. Hay cosas que sólo se 
captan a base de una perfecta afinidad espiritual con ellas mismas. Es aquel 
principio tan fecundo y tantas veces recordado por Santo Tomás de que 
«cada uno suele juzgar de las cosas según sus disposiciones» 4 L En este 
mismo sentido escribía Báñez: «En igualdad de circunstancias será más 
docto en teología el que posea la caridad que el que no la tenga; porque 
sin ella no se poseen los dones del Espíritu Santo unidos a la fe, que ilu¬ 
mina la mente y-da inteligencia a los pequeñuelos» 44 . Y si esto es cierto 
aplicado al estudio de la teología en general, a fortiori hay que decirlo de 
la teología de la perfección. 

3) El trato con las almas. —A la experiencia propia hay que añadir 
el trato directo y constante con las almas. Quien aspire a conocer a fondo 
los caminos de Dios, nó puede contentarse con el estudio teórico de la mís¬ 
tica, ni siquiera con la experiencia propia, aunque sea un santo de pri¬ 
mera categoría; se impone el trato directo y constante con las almas. No 
todas ascienden a : la cumbre de la perfección por el mismo sendero y con 
los mismos procedimientos ascético-místicos. No basta conocer un camino; 
es preciso conocer el mayor número posible de ellos. Y aunque esta induc- 

41 Es útil a este respecto la. lectura del precioso libro dei P. J. deTonquedec ¿Acción 
diabólica o enfermedad? (Rabión y Fe, 1948). 

42 Véanse, por ejémplo, los estudios de J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le probléme 
de Vexpérience mystique (París 1924) ; el del P. Roüsselot, Les mastiques espagtioles (2.® ed., 
París 1869); y et de H. Delackoix, Études d'histoire et de psychologie du mysticismc.. Les gran¬ 
des mastiques chrétiennes (París 1908), 

43 ín Epist. ad Hebr. c.5 Iect.2. 

44 Báñez, In 1 1.4 ád 2 confirmationem 2 arg. 


7. División 


45 


ción tenga que ser forzosamente incompleta—ya que cada alma va por su 
camino, y es. imposible conocerlas todas—, sin embargo, de la constante 
observación de las diferentes vías por donde Dios santifica a las almas 
aprenderá el teólogo dos cosas muy importantes, a saber: a no proclamar 
en teoría determinados métodos y procedimientos como los únicos posibles 
y acertados para la santificación de las almas y a respetar en la práctica 
la iniciativa de Dios, que lleva a cada alma por un camino especial hacia la 
cumbre de la perfección. 


7* División 

35* No hay tampoco uniformidad de criterio entre los 
autores para la división de las diferentes partes de que debe 
constar nuestra ciencia. 

El P. De Guibert divide su Theologia spiritualis Ascética 
et Mystica en cuatro partes fundamentales; 1) Esencia de la 
perfección espiritual y de las causas que la promueven o impi¬ 
den. 2) Medios y ejercicios con los cuales el hombre tiende a la 
perfección. 3) Grados con los cuales suele Dios conducir al 
hombre a la perfección. 4) Diferentes estados de vida con los 
cuales puede el hombre tender a la perfección y ejercitarla 45 . 

El P. Schrijvers se fija en las cuatro causas: final, eficiente, 
material y formal, dividiendo a base de ellas sus Principios de 
la vida espiritual 46 . 

Tanquerey divide su Compendio de teología ascética y mís¬ 
tica en dos partes: una teórica, que titula «los principios», y 
otra más psicológica y experimental, de aplicación de los prin¬ 
cipios a base de «las tres vías» 47 . 

El P. Garrigou-Lagrange adoptó para Las tres edades de 
la vida interior la división en cinco partes: 1) Las fuentes de la 
vida interior y su fin. 2) La purificación del alma de los prin¬ 
cipiantes. 3) Los progresos del alma guiada por la luz del Es¬ 
píritu Santo. 4) De la unión de las almas perfectas con Dios. 
5) De las gracias extraordinarias 48 , 

El P. Crisógono divide su Compendio de ascética y mística 
en cuatro partes: 1) Principios de la vida sobrenatural. 2) La 
ascética. 3) La mística. 4) Resumen histórico 49 . 

Otros autores proponen otras divisiones que, más o menos, 
se aproximan a las que acabamos de recoger por vía de ejem¬ 
plo 50 . 

45 Cf. De Guibert, o.c., n . iz . 

46 Cf. Schrijvers, o.c., p.73-4. 

47 Cf. Tanquerey, o.c., n.48. 

48 Cf. Gartugou-Lacrange, o.c., p-24-25. 

49 Cf. P. Crisógono, o.c., pról. 

50 Pueden verse muchas de ellas en Heerinckx, Jntroductio m Theohgiam Spiritualetn 

P-T3SSS. 


46 Introducción general 

Nosotros vamos a dividir nuestra Teología de la perfec¬ 
ción en cuatro partes principales en la siguiente forma: 

Primera parte.: Principios fundamentales de la vida cris¬ 
tiana. fe > • t ' 

Segunda parte: El organismo sobrenatural y la perfección 
cristiana. 

Tercera parte: El desarrollo normal de la vida cristiana. 

Cuarta parte: Los fenómenos místicos extraordinarios. 


PRIMERA PARTE 

Principios fundamentales de la vida cristiana 


CAPITULO I 

El fin de la vida cristiana 

La consideración del fin es lo primero que se impone en el estudio de 
una obra dinámica cualquiera. Y siendo la vida cristiana esencialmente, 
dinámica y perfectibL —al menos en nuestro estado actual de viadores—, es 
preciso que ante todo sepamos adonde vamos, o sea, cuál es el fin que pre¬ 
tendemos alcanzar. Por eso, Santo Tomás comienza la parte moral de su 
sistema—el retomo del hombre a Dios—por la consideración del último 
fin 1 . 

A la vida cristiana se le pueden señalar dos fines, o, si se 
quiere, uno solo con dos modalidades distintas: un fin último 
o absoluto y otro próximo o relativo. El primero es la gloria de 
Dios* el ségundo, nuestra propia santificación. Varñós á exami¬ 
narlos separadamente. 

i. La gloria de Dios, fin último y absoluto 
de la vida cristiana 

36 / Es clásica la definición de la gloria: clara notitia cum 
laude Por su misma definición, expresa, de suyo,' algo ex¬ 
trínseco al sujeto a quien afecta. Sin embargo, en un sentido 
menos estricto, podemos distinguir en Dios una doble gloria: 
la intrínseca, que brota de su propia vida íntima, y la extrínseca , 
procedente de las criaturas. 

La gloria intrínseca de Dios es la que El se procura a sí mis¬ 
mo en el seno de la Trinidad Beatísima. El Padre—por vía de 
generación intelectual—concibe de sí mismo una idea perfec- 
tísima: es su. divino Hijo, su Verbo, en el que se reflejan su 
misma vida, su misma belleza, su. misma inmensidad, su mis¬ 
ma eternidad, sus mismas perfecciones infinitas.; Y al contem¬ 
plarse mutuamente, se establece entre las dos divinas, personas 
—por víá de . procedencia—una corriente de. indecible amor,, 
torrente impetuoso de llamas que es el Espíritu Santo;. Es¬ 
te conocimiento y amor de sí mismo, esta alabanza eterna e 


48 


P.l. Principios fundamentales de la vida cristiana 

incesante que Dios se. prodiga a sí mismo en el misterio in¬ 
comprensible de su vida íntima, constituye la gloria intrínseca 
de Dios, rigurosamente infinita y exhaustiva, y a la que las 
criaturas inteligentes y el universo éntéro náda absolutamente 
pueden añadir. Es el misterio de su vida íntima en el que Dios 
encuentra una gloria intrínseca absolutamente infinita. 

Dios es infinitamente feliz en sí mismo, y nada absoluta¬ 
mente necesita de las criaturas, que no pueden aumentarle su 
dicha íntima. Pero Dios es Amor 2 , y el amor, de suyo, es 
comunicativo. Dios es el Bien infinito, y el bien tiende de 
suyo a expansionarse: bonum est diffusivum sui, dicen los filó¬ 
sofos. He ahí el porqué de la creación. 

Dios quiso, en efecto, comunicar sus infinitas perfecciones 
a las criaturas, intentando con ello su propia gloria extrínseca. 
La glorificación de Dios por las criaturas es, en definitiva, la 
razón última y suprema finalidad de la creación 3 , 

La explicación de esto no puede ser más clara, incluso a la 
luz de la simple razón natural privada de las luces de la fe. 
Porque es un hecho filosóficamente indiscutible que todo agente 
obra por un fin, sobre todo el agente intelectual. Luego Dios, 
primer agente inteligentísimo, tiene que obrar siempre por un 
fin. Ahora bien, como ninguno de los. atributos o acciones de 
Dios se distingue de su propia divina esencia, sino que se 
identifica totalmente con ella, si Dios hubiera intentádo en la 
creación un fin distinto de sí mismo, hubiera referido y subor¬ 
dinado su acción creadora a ese fin—porque todo agente pone 
su acción al servido del fin que intenta al obrar—, con lo cual 
se hubiera subordinado Dios mismo, puesto que su acción es 
El mismo. Y así, ese fin estaría por encima de Dios; es decir, 
que Dios no sería Dios. Es, pues, absolutamente imposible; 
que Dios intente con alguna de sus acciones un fin cualquiera 
distinto de sí mismo. Dios ha creado todas las cosas para su 
propia gloria; las criaturas no pueden exiátir sino en El y para 
El 4 . iil 

2 i lo 4,16. 

3 Belllsimamente expresa Santo Tomás de qué manera con su gloria intrínseca y extrín¬ 
seca se reúne en Dios en grado perfectísimo la plenitud de todás las felicidades posibles: 
«Cuanto de deseable hay en cualquier clase de felicidad, todo preexiste de modo más elevado 
en la bienaventuranza divina. Por lo que se refiere a la felicidad contemplativa, tiene la con¬ 
templación continua y certísima de sí mismo y de todas las otras cosas, y en cuanto a la activa, 
tiene el gobierno de todo el universo. De la felicidad terrena, que, según Boecio, consiste en 
placeres, riquezas, poderlo, dignidad y fama, por deleite tiene el goce de sí mismo y de todás 
las otras cosas; por riqueza, la omnímoda abundancia que la riqueza promete; por poderlo, 
la omnipotencia; por dignidad, el gobierno de todos los seres, y por fama, la admiración de 
todas las criaturas* (1,26,4): 

■+ Cf. 1,44,4.—Nótese—para mayor inteligencia de la finalidad de la. creación^-que a 
Dios le conviene obrar por el fin no solamente ex parte operis sen operati , sino también ex 
parte operántis ;.aunque no como las criaturas, por el deseo o apetito de. un fin que no posee 
con perfección en realidad, sino por el solo amor del fin que ya posee siempre actualmente 
en si mismo, que no es otra cosa que su bondad identificada con su propia esencia. Por eso 


49 


C.l. El fin de la vida cristiana 

Y esto no solamente no supone un «egoísmo trascendental» 
en Dios-como se atrevió a decir, con blasfema ignorancia, úii 
filósofo impío—;sino que és el colmo de la generosidad y des¬ 
interés. Porque no buscó con ello su propia utilidad-—nada : 
absolutamente podían añadir las criaturas a su felicidad y per¬ 
fecciones infinitas-—, sino únicamente comunicarles su bondad. 
Dios ha sabido organizar de tal manera las cosas,' que las cria-, 
turas encuentran su propia felicidad glorificando a Dios. Por 
eso dice Santo Tomás que sólo Dios es infinitamente liberal y 
generoso: no obra por indigencia, como buscando algo que ne¬ 
cesita, sino únicamente por bondad, para comunicar a sus 
criaturas su propia rebosante felicidad 5 . 

Por eso la Sagrada Escritura está llena de expresiones en las 
que Dios reclama y exige para sí su propia gloria; «Soy yo, Yavé 
es mi nombre, que no doy mi gloria a ríiiigún otro, ni a los 
ídolos el honor que me es debido» (Is 42,8); «Es por mí, por 
amor de mí lo hago, porque no quiero que mi nombre sea 
escarnecido, y mi gloria a nadie se la doy» (Is 48,11); «Oyeme, 
Jacob, y tú, Israel, que yo te llamo; soy yo, yo,, el primero y 
aún también el postrero» (ibid., 12); «Yo soy el alfa y la omega, 
dice el Señor Dios; el que es, el que era, el que viene, el Todo¬ 
poderoso» (Apoc 1,8), etc., etc. 

¡La gloria de Dios! He aquí el alfa y la omega, el principio y el fin 
de toda la creación. La misma encamación del Verbo y la redención del 
género humano no tienen otra finalidad última que la gloria de Dios: «Cuando 
le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetará 
a quien a El todo se lo sometió, para que sea Dios todo en todas las cosas » 
(1 Cor 15,28). Por eso nos exhorta el Apóstol a no dar un solo paso que 
no esté encaminado a la gloria de Dios: «Ya comáis, ya bebáis o ya hagáis 
alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (r Cor 10,31); ya que, en 
definitiva, no hemos sido predestinados en Cristo más que para convertir¬ 
nos en una perpetua alabanza de gloria de la Trinidad Beatísima: «Por 
cuanto que en El nos eligió antes de la constitución del mundo, para que 
fuésemos santos e inmaculados ante El, y nos predestinó en caridad a la 
adopción de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su vo¬ 
luntad, para alabanza de la gloria de su gracia » (Eph 1,4-5; c f- v - 12 et 14). 
Todo absolutamente tiene que subordinarse a esta suprema finalidad. El 
alma misma no ha de procurar su salvación o santificación sino en cuanto 
que con ella, glorificará más y más a Dios. La propia salvación o santifica- 

dice Santo Tomás ( én^De po t. 3,15 ad 14): «La comunicación de la bondad no es el ultimo 
fin, sino la misma divina bondad, por amor a la. cual quiere Dios comunicarla; porque no 
obra por su bondad como apeteciendo lo que no tiene, sino como queriendo comunicar lo 
qué tiene; ya que no obra por el apetito de) fin, sino por amor al fin*. De donde resulta que 
el fin último dé todas las criaturas es la gloria de Dios, o, más exactamente, el misma Dios, 
a quien hay que glorificar, «Todo el universo—añade Santo Tomás en otro lugar 
con todas sus partes se ordena a Dios como a su último fin, en cuanto que en todaselt35"5é 
refleja la bondad divina por cierta imitación y para gloria de Dios», (cf. Ramírez, De homi- 
nis beatitudine t.x 0.932-38). 

3 «El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo de agentes imperfectos, capaces 
de obrar y de recibir. Pero esto está excluido de Dios, el cual es la liberalidad misma, puesto 
que nada hace por su utilidad, sino todo por sola su bondad» (í,44,4 ad 1; cf. 19,2 ad 3), 

Ttol. perfección 


4 


50 


P.I. Principios fundamentales de la vida cristiana 

ción no puede convertirse jamás en fin último. Hay que desearías y tra¬ 
bajar sin descanso en su consecución; pero únicamente porque Dios lo 
quiere, porque ha querido glorificarse haciéndonos felices, porque nuestra 
propia felicidad no consiste en otra cosa que en la eterna alabanza de la gloria 
de la Trinidad Beatísima 6 . 

Tal es la finalidad última y absoluta de toda la vida cristiana. En la 
práctica, el alma que aspire a santificarse ha de poner los ojos, como blanco 
y fin al que enderece sus fuerzas y anhelos, en la gloria misma de Dios. 
Nada absolutamente ha de prevalecer ante ella, ni siquiera el deseo dé la 
propia salvación o santificación, que ha de venir en segundo lugar, como el 
medio más oportuno para lograr plenamente aquélla. Ha de procurar pa¬ 
recerse a San Alfonso María de Ligorio, de quien se dice que «no tenía en 
la cabeza más que la gloria de Dios» 7 8 y tomar por divisa la que San Ignacio 
legó a su Cómpañía: «A la mayor gloria de Dios». En definitiva, esta actitud 
es la que han adoptado todos los santos en pos de San Pablo, que nos dejó 
la consigna más importante de la vida cristiana al escribir a los corintios: 
Omnia in gloriara Dei fácite: hacedlo todo a gloria de Dios s . 

La. santificación de nuestra propia alma no es, pues, el fin último de la 
vida cristiana. Por encima de ella está la gloria de la Trinidad Beatísima, 
fin absoluto de todo cuanto existe. Y esta verdad, con ser tari elemental para 
los que comprendan la trascendencia divina, no aparece, sin embargo, do¬ 
minando en la vida de los santos sino muy tarde, cuando ya su alma se ha 
consumado. por el amor en la unidad de Dios. Sólo en las cumbres de. la 
unión tráfisformante, identificados plenamente con Dios, sus pensamien¬ 
tos y quereres se identifican también con el pensamiento y el querer de 
Dios, Solamente Cristo y María, desde el instante primero de su existencia, 
han realizado con perfección este programa de glorificación divina, que es 
el término donde viene a desembocar todo el proceso de santificación acá en 
la tierra 9 . 

En la práctica, nada debe preocupar tanto a un alma que aspire a santi¬ 
ficarse como el constante olvido de sí misma y la plena rectificación de su 
intención a la mayor gloria de Dios. «En el cielo de mi alma—decía sor 
Isabel de la Trinidad—, la gloria del Eterno, nada más que la gloria del 
Eterno» 10 : he aquí la consigna suprema de toda la vida cristiana. En la 
cumbre más elevada de la montaña del amor la esculpió San Juan de la 
Cruz con caracteres de oro: «Sólo mora en este Mónte la honra y gloria de 
Dios». 

2. La santificación del alma, fin prójimo y relativo 
de la vida cristiana 

37. : Después de la glorificación de Dios, y perfectamente 
subordinada a ella, la vida cristiana tiene por finalidad la san¬ 
tificación de nuestra propia alma. El bautismo, puerta de entra¬ 
da en la vida cristiana, siembra en nuestras almas una «semilla 
de Dios»: es la gracia santificante. Ese germen divino está lla¬ 
mado a desarrollarse plenamente,, y ésa plenitud de desarrollo 

6 Cf. sobre este magnífico asunto: Tissot, La vida interior simplificada p.i.* 1.1, y Phíli- 
j»on, O.P., La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.4. 

7 Schrijvers, Los principios de la vida espiritual 1 p. 3 . a c.4. 

8 1 Cor 10,31. 

9 Cf, Philipon, o.c., c.4. ’ : * 

10 Retiro de Laudem gloriae día 7. 


51 


C.2. La 5'uMUima Trinidad 

es, cabalmente, la santidad. Todos estamos llamados a ella—al 
menos con un llamamiento remoto y suficiente, como explica¬ 
remos en su lugar—, aunque en grados muy distintos, según 
la medida de nuestra predestinación en Cristo n . 

Ahora bien, ¿en qué consiste propiamente- la santidad? 
¿Qué significa ser santo? ¿Cuál es su constitutivo íntimo y 
esencial? 

Son varias las fórmulas en uso para contestar a estas pre¬ 
guntas, pero todas coinciden en lo substancial. Las principales 
son las siguientes: 

a) La santidad consiste en vivir de una manera cada vez más plena 
el misterio inefable de la inhabitación trinitaria en nuestras almas. 

b) Consiste en la perfecta configuración con Jesucristo, en nuestra plena 
cristificación. 

c) En la perfección de la caridad, o sea en la perfecta unión con Dios 
por el amor. . 

d) En la perfecta conformidad de la voluntad humana con la. divina. 

De las dos últimas fórmulas hablaremos largamente en la 
segunda y tercera parte de nuestra obra 12 , Aquí vamos a expo¬ 
ner únicamente las dos primeras. 


CAPITULO II 

La Santísima Trinidad 

Dividiremos este capítulo en dos artículos: 

1. ° La vida íntima de Dios. 

2. ° La inhabitación'de la Trinidad en el alma del justo. 

ARTICULO i 

La. vida íntima de Dios 

38» La razón humana, abandonada a sí misma, no hubiera 
podido sospechar jamás el misterio insondable de la vida íntima 
de Dios, Remontándose por la escala analógica del ser á través 
de las criaturas puede él entendimiento del hombre descubrir 
al Dios uno, Creador de todo cuanto existe, y precisar algunos 
de sus atributos más sublimes: su inmensidad, eternidad, sim¬ 
plicidad e 1 infinita perfección. Pero jamás acertará a sospechar, 
ni menos a descubrir, el menor vestigio de la vida íntima de 

lt Cf. Eph 4,7.13; Rom 12,3; x Cor 12,11, 

12 Cf. Naturaleza de la perfección cristiana (n. 14755) y Conformidad con la voluntad de 
Dios (n.624ss). 


52 jPJ. Principios fundamentales de la vida cristiana 

Dios. Sólo por divina revelación podrá asomarse el hombre a 
ese abismo sin fondo ni riberas* 

La revelación es un hecho. Dios ha hablado a los hombres, 
aunque*de una manera gradual y progresiva. En el Antiguo 
Testamento aparece claramente como Creador del universo y 
supremo Legislador de la humanidad, pero el misterio de su 
vida íntima permanece todavía oculto. Sólo cuando, llegada la 
plenitud de los tiempos, dejó de hablarnos a través de los pro** 
fetas y envió al mundo a su propio Hijo en forma humana, se 
descorrió por completo el velo, y el hombre contempló atónito 
el misterio inefable de la divina fecundidad: 

(¡Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nues¬ 
tros padres por ministerio de los profetas; últimamente, en estos días, nos 
habló por su Hijo, a quien constituyó heredero de todo, por quien también 
hizo el mundo; y que siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su 
substancia y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas, des¬ 
pués de : hacer la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Ma¬ 
jestad en las alturas, hecho tanto mayor que los ángeles, cuanto heredó un 
nombre más excelente que ellos. ¿Pues a cuál dé los ángeles dijo alguna 
vez: Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy?» {Hebr 1,1-5), 

Dios es Padre. Tiene un Hijo, engendrado por él en el eter¬ 
no hoy de su existencia. Contemplándose a sí mismo en el es¬ 
pejo purísimo de su propia divina esencia, el Padre engendra 
una Imagen perfectísima de sí mismo, que lo expresa y repro¬ 
duce en toda su divina grandeza e inmensidad. Imagen perfec¬ 
tísima, Verbo mental, Idea, Prototipo, Palabra viviente y subs¬ 
tancial del Padre, constituye una segunda persona en todo igual 
a la primera, excepto en la real oposición de paternidad y filia¬ 
ción, que hace que la primera sea Padre y la segünda Hijo . 

El hombre, al entender cualquier cosa, prorrumpe también 
en un verbo mental, que no es otra cosa que la idea de la cosa 
entendida. Pero esta suerte de generación intelectual, que da 
origen a nuestras ideas, es diferentísima de la generación inte¬ 
lectual que da origen al Verbo eterno en el seno del Padre. 
Porque, en el hombre, la acción de entender se distingue real¬ 
mente del hombre que entiende; es algo accidental, de naturaleza 
y existencia distintas del sujeto,, y va siempre acompañada de 
sucesión, de composición de acto y potencia, de movimiento, etc. 
En Dios, por el contrario, la acción de entender—lo mismo 
que la de amar—se identifica con su propia esencia divina, por¬ 
que su entender y su querer constituyen su.mismo ser. Por 
eso en las dos procesiones divinas, o sea, la que da origen el 
Hijo por vía de generación intelectual y la que da origen al 
Espíritu Santo por vía de amor procedente del Padre y del Hijo, 
no se da sucesión alguna, ni prioridad o posterioridad, ni com- 


C.2. La Santísima'Trinidad 


53 


posición de acto y de potencia, ni movimiento, ni diversidad 
alguna de tiempo o de naturaleza; sirio que son eternas con la 
misma eternidad de Dios, En las procesiones divinas se cumple 
en grado máximo aquel gran principio de Santo Tomás 1 en 
virtud del cual cuanto' úna naturaleza es más perfecta y elevada 
tanto más íntimas son sus emanaciones, hasta llegar en Dios a 
la total identidad de las procesiones con : la misma esencia di¬ 
vina 2 , - /: 

Por eso la segunda persona de la" Santísima Trinidad, el 
Hijo o Verbo del Padre, es Dios cómo el Padre, posee junta¬ 
mente con él y el Espíritu Santo la.plenitud de la divinidad. 
Es Dios de Dios, Luz de Luz , Dios verdadero de Dios verdadero , 
como decimos en el Credo de la misa. El mismo Cristo lo pro-’ 
clamó abiertamente cuando dijo: El Padre y yo somos una misma 
cosa (lo 10,30). 

La tercera persona de la tantísima Trinidad recibe en la 
Sagrada Escritura y en la tradición cristiana el nombre misterio^ 
so de Espíritu Santo. Es el lazo de unión entre el Padre y el 
Hijo, el Amor subsistente que les abraza y consuma en la 
unidad. 

El Padre—en efecto—^viendo reflejado en su propia divina 
esencia a su Verbo divino, que es la Imagen perfectísima de 
sí mismo, le ama con un amor sin límites, Y el Verbo, que es la 
Luz del Padre, su Pensamiento eterno, su Gloria, su Hermo¬ 
sura, el Esplendor de todas sus perfecciones infinitas, devuelve 
a su Padre un amor semejante,. igualmente eterno e infinito. 
Y al encontrarse la corriente impetuosa de amor que brota del 
Padre con la que brota del Hijo., salta—por decirlo así—un 
torrente de llamas, que es el Espíritu Santo: amor único, aun¬ 
que es mutuo, viviente y subsistente; abrazo, vínculo, beso 
inefable qué consume al Padre y al Hijo en la unidad del Es¬ 
píritu Santo. 

Tal es, en sus líneas fundamentales, y tal como podemos 
vislumbrarlo a través de los datos que nos proporciona la divi¬ 
na revelación, el misterio insondable.de la vida íntima de Dios, 

Escuchemos al gran maestro de la vida espiritual, dom Co¬ 
lumba Marmion, explicando con piedad y unción estas ideas 
tan elevadas y sublimes 3 : 

«Dios es la plenitud del ser, el océano sin riberas de ta perfección y de 
la vida. No podremos nunca figurarnos cómo es Dios, pues tan pronto 
como intentamos hacerlo, le atribuimos : una forma concreta, y, por consí- 

1 Cf. Suma contra los gentiles IV i r. 

2 Cf. Cuervo, O.P . 7 introducción a la cuestión 27 de la primera parte de la Suma Teo¬ 
lógica, edición bilingüe, BAC t.2 (Madrid 1948) P- 39 - 

3 Cf. Jesucristo en sus misterio s 2. a cd. (Barcelona 1941) c.3 p. 35 - 37 - 


54 


PJ. Principios fundamentales de la vida cristiana 

guíente, con límites. Por mucho que queramos ensanchar esos límites, no 
alcanzaremos jamás la infinitud de Dios: Dios es el Ser mismo, el Ser ne¬ 
cesario, el Ser subsistente por sí mismo, que posee en su plenitud todas las 
perfecciones. 

Pues bien: he aquí una maravilla que nos descubre la revelación: En 
Dios hay fecundidad, posee una paternidad espiritual e inefable. Es Padre, 
y como tal, principio de toda la vida divina en la Santísima Trinidad. Dios, 
Inteligencia infinita, se comprende perfectamente; en uri solo acto ve todo 
lo que es y cuanto hay en El; de una sola mirada abarca, por así decirlo, la 
plenitud de sus perfecciones, y en una sola idea, en una palabra, que agota 
su conocimiento,. expresa ese mismo conocimiento infinito. Esa idea con¬ 
cebida por la inteligencia eterna, esa palabra por la cual se expresa Dios 
a Sí mismo, es el Verbo. La fe nos dice también que ese Verbo es Dios, 
porque posee, o mejor dicho, es con el Padre una misma naturaleza divina. 

Y porque el Padre comunica a ese Verbo una naturaleza no sólo seme¬ 
jante, sino idéntica a la suya, la Sagrada Escritura nos dice que le engendra, 
y por eso llama al Verbo el Hijo. Los libros inspirados nos presentan la voz 
inefable dé Dios, que contempla a su Hijo y proclama la bienaventuranza 
de su eterna fecundidad: «Del seno de la divinidad, antes de crear la luz, 
te engendré» (Ps ¿09,3); «Tú eres mi Hijo muy amado, en quien tengo to¬ 
das mis complacencias» (Me 1,11). 

Ese Hijo es perfecto, posee con el Padre todas las perfecciones divinas, 
salvo la propiedad de ser Padre. En su perfección iguala al Padre por la 
unidad de naturaleza. Las criaturas rio pueden comunicar sino una natura- 
raleza semejante a la suya: simili sibi. Dios engendra a Dios y le da su propia 
naturaleza, y, por lo mismo, engendra lo infinito y se contempla en otra 
persona que es su igual, y tan igual que entrambos son una misma cosa, 
pues poseen una sola naturaleza divina,, y el Hijo agota la fecundidad eter¬ 
na, por lo cual es una misma cosa con el Padre: Urdgenitus Dei Filias... Egó 
et Pater unum sumus (lo 10,30}. 

Finalmente, ese Hijo muy amado, igual al Padre y, con todo, distinto 
de El y persona divina como El, no se separa del Padre. El Verbo vive siem¬ 
pre en la inteligencia infinita que le concibe; el Hijo mora siempre en el 
seno del Padre, que le engendra. 

Mora por unidad de naturaleza y mora también por el amor que Padre 
e Hijo se tienen. De ese amor, como de principio único, procede el Espí¬ 
ritu Santo, amor substancial del Padre y del Hijo. 

Veis ahora cuál es el orden misterioso de las comunicaciones inefables 
de la vida íntima de Dios en ía Santísima Trinidad. El Padre, plenitud de 
la vida, engendra un Hijo; y del Padre y del Hijo, como de un solo princi¬ 
pio, procede el Espíritu de Amor. Los tres poseen la misma eternidad, la 
misma infinitud de perfección, la misma sabiduría, el mismo poder, la mis¬ 
ma santidad, porque la naturaleza divina es idéntica en las tres personas. 

Pero cada persona posee propiedades exclusivas: ser Padre, ser Hijo, 
proceder del Padre y del Hijo. Propiedades que establecen entre las perso¬ 
nas relaciones inefables y distinguen unas de otras. Existe un orden de ori¬ 
gen, sin que haya ni prioridad de tiempo, ni superioridad jerárquica, ni re¬ 
lación de dependencia. 

Así nos habla la revelación. No hubiéramos podido llegar a conocer 
tales verdades si no nos hubieran sido reveladas; pero Jesucristo no las 
quiso dar a conocer para; ejercicio de nuestra fe y mayor alegría de nuestras 
almas. Cuando contemplemos a Dios en la eternidad, veremos que es esen¬ 
cial a la vida infinita, y natural al Ser divino, ser uno en tres personas». 


j C.2. La Santísima Trinidad 


55 


ARTICULO 2 ~. 

La inhabitación de la Santísima Trinidad- 

EN EL ALMA DEL JUSTO . 

39. S.Th., 1,43 ; SoAkez, De Trinitaie, 12,5; Terrien, La gracia y !cz gloria 1.4 (Ma¬ 
drid 1943); Froget, De l’habitation du Saint Esprit c/ans /es dmcs justes (París 1900); Gar- 
deil, La struclure de l'áme et Vexpérience myslique 2 (ig27) 6-87; Galtier, L'hábitañon en 
nous des Trois Personnes (Roma 1:950); Retailleau, La sainte Triníté dans les ames justes 
(Angers 1932); Philipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.3; M. Cuervo, 
La inhabitación de la Trinidad en toda alma en gracia (Salamanca 1945). 

Vamos a examinar las siguientes cuestiones fundamenta¬ 
les: existencia , naturaleza, finalidad y modo de vivir el sublime 
misterio de la inhabitación divina en nuestras almas. 

40. 1. Existencia.—La inhabitación de la Santísima Tri¬ 

nidad en el alma del justo es una de las verdades más clara¬ 
mente manifestadas en el Nuevo Testamento l . Con insisten¬ 
cia que muestra bien a las claras la importancia soberana de 
este misterio, vuelve una y otra vez el sagrado texto a inculcar¬ 
nos esta sublime verdad. Recordemos algunos de los testimo¬ 
nios más insignes: 

«Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendre¬ 
mos a él y en él haremos nuestra morada» (lo 14,23). 

«Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en 
él» (1 lo 4,16). 

«¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita 
en vosotros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruirá. Porque 
el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros» (1 Cor 3,16-17). 

« ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está 
en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis?» 
(x Cor 6,19). 

«Pues vosotros sois templo de Dios vivo» (2 Cor 6,16). 

«Guarda el buen depósito por la virtud del Espíritu. Santo, que mora 
en nosotros» (2 Tim 1,14), 

Como se ve, la Sagrada Escritura emplea diversas fórmu¬ 
las para expresar la misma verdad: Dios habita dentro del 
alma en gracia. Con preferencia se atribuye esa inhabitación 
al Espíritu Santo, no porque quepa una presencia especial del 
Espíritu Santo que no sea común al £adre y al Hijo 2 , sino 
por una muy conveniente apropiación , ya que es ésta la gran 

1 Gomo es sabido, aunque en el Antiguo Testamento hay algunos rastros y vestigios 
del misterio trinitario—sobre todo en la doctrina del «Espíritu de Dios» y de la «Sabiduría»—, 
sin embargo, la plena revelación del misterio de la vida íntima de Dios estaba reservada al 
Nuevo Testamento. 

2 - Asi lo pensaron algunos teólogos, como Lessio, Petan, Tomassino, Scheeben, etc.; 
pero la inmensa mayoría afirman la doctrina contraria, que se deduce claramente de los 
datos de la fe y de la doctrina de la Iglesia (Dcnz. 281-703). Cf. Terrien, La gracia y la 
gloria 1.6 c.6 y apénd.5; Froget, De l T habitation du Saint Esprit dans fes ámes justes apénd. 
p.442s; Galtier, L’habitation en nous des trois Persormes p.r.Vc.1 (Roma 1950). 


56 


P.L Principios fundamentales de la vida cristiana 

obra del amor de Dios al hombre y es el Espíritu Santo 
Amor esencial en el seno, de la Trinidad Santísima. 

Los Santos Padres, sobre todo San Agustín, tienen página 
bellísimas comentando'el hecho inefable de la divina inhabita¬ 
ción en el alma del justo. 

41. 2. Natüraleza*^Mucho han escrito y discutido los 

teólogos acerca de la naturaleza de la inhabitación de las divi¬ 
nas personas en el alma del justo. Nosotros vamos a recoger 
aquí las principales opiniones sustentadas por los teólogos; sin 
pretender dirimir una cuestión que sólo secundariamente afec¬ 
ta al objeto y finalidad de nuestra obra. He aquí esas opiniones: 

1. a La inhabitación consiste formalmente en una unión física y amis¬ 
tosa entre Dios y el hombre realizada por la gracia, en virtud de la cual 
Dios, uno y: trino, se da al alma y está personal y substanciaimente presente 
en ella, haciéndola participante de su vida divina. 

He aquí cómo explica esta doctrina el P. Galtier, que es uno de sus de-. 
votos partidarios. La gracia es como un sello en materia fluida. Y así como ( 
es indispensable para la permanencia de la sigilación en la materia fluidaf 
la permanente aplicación del seLlo, ya que de lo contrario desaparecería la 
sigilación, de manera semejante para que permanezca la gracia en él alma 
—que es como la sigilación asimilativa del alma a la divina naturaleza—es 
menester que permanezca siempre esta divina naturaleza físicamente pre¬ 
sente 3 . ; 

Esta interpretación es rechazada por muchos teólogos por cuanto no 
parece trascender el modo común de existir que Dios tiene por esencia en 
todas las cosas creadas. 

2. a Otros teólogos, desde el siglo xiv en adelante, interpretaron el 
pensamiento del Angélico Doctor como si hubiera puesto la causa formal 
de la inhabitación en el solo conocimiento y amor sobrenaturales, indepen¬ 
dientemente de la presencia de inmensidad, esto es, en la sola presencia 
intencional. Suárez quiso completar esta doctrina con la de la amistad sobre¬ 
natural, que establece la caridad entre Dios y el alma, y que reclama y 
exige, según él, la presencia real —no sólo intencional—de Dios en el alma;, 
de tal manera—dice—, que por la fuerza de esa amistad Dios vendría real¬ 
mente al alma aunque no estuviera ya en ella por ningún otro título (verbi¬ 
gracia, por la presencia de inmensidad) 4 . 

Pero esta explicación suarecianá no ha satisfecho a la mayor parte de 
los teólogos; porque la amistad, como quiera que pertenezca al orden afec¬ 
tivo, no se comprende cómo pueda hacer formalmente presentes a las per¬ 
sonas divinas. El amor en cuanto tal no puede hacer físicamente presente 
al amado, ya que es de orden puramente intenciona!. 

3. a Un sector de la escuela tomista, a partir de Juan de Santo Tomás 5 , 
interpreta al Angélico Doctor en el sentido de que, presupuesta ante, todo la 
presencia de inmensidad, la gracia santificante, por razón de las operaciones 
de conocimiento y amor procedentes de la fe y la caridad, es la.causa formal 
de !á inhabitación de las divinas personas en el alma del justo. Según esta 
sentencia, el conocimiento y el amor rio constituyen la presencia de Dios 
en nosotros, sino que, presupuesta esta presencia por la general de inmen- 

3 Cf. P. Galtier, La habitation en nous des trois Personnes (Roma 1950) p.2 17-240. 

4 Cf. Suárez, De Trinitate 12,5,13. 

5 Cf. Íoannes a S.Túoma, Curstts theoíogicus in I q.43 d.17, 


57 


C.2. La Santísima Trinidad 

sidad, la presencia especial de las personas divinas opusiste en su conocimien¬ 
to y amor sobrenaturales, o sea en las operaciones provenientes de la gracia. 

Esta teoría, mucho ¿nás aceptable que la anterior/ parece tener en con¬ 
tra, sin embargo, una dificultad insuperable. Si : las operaciones de conoci¬ 
miento y amor provenientes de la gracia santificante fueran la causa formal 
de la inhabitación trinitaria, habría que negar el hecho de la inhabitación 
en los niños bautizados antes del uso de la razón, en los justos dormidos o 
simplemente distraídos y en toda alma santa que dejara de pensar y de amar, 
en un momento dado, en las divinas personas. A esta dificultad replican los 
partidarios de esta teoría que aun en esos casos se daría cierta presencia 
permanente de la Trinidad por la posesión de los hábitos sobrenaturales de 
la fe y la caridad, capaces de producir esa presencia. Pero esta respuesta 
no satisface a muchos teólogos, por cuanto la posesión de esos hábitos sobre¬ 
naturales nos daría tínicamente la facultad O poder de producir la inhabi ta- 
,ción al reducirlos al . acto, pero siempre sería verdad que mientras tanto no 
tendríamos inhabitación propiamente dicha. 

4. a Otros teólogos 6 , finalmente, propugnan la uñióri de la primera y 
tercera de estas, teorías para explicar adecuadamente el hecho de la divina 
.inhabitación. Según ellos, las personas divinas se. hacen presentes de algún 
modo por la eficiencia y . conservación de la gracia santificante, ya que esta 
gracia nos da verdaderamente una participación física y fbrnial de la natu¬ 
raleza divina en cuanto tal^cosa que no ocurre en la eficiencia y conserva¬ 
ción de jas cosas puramente naturales—:y, por .lo mismo, nos dá una parti¬ 
cipación en el misterio de la vida íntima de Dios, aun conservando intacto 
el principio teológico certísimo de : que en las operaciones ad extra obra 
Dios como uno y no como trino. Presente ya de algún modo la Trinidad en 
el alma por la gracia, el justo entra en contacto con ella por las operaciones 
de conocimiento y amor que brotan de la misma gracia. Por la producción 
de la gracia, Dios se une al alma como principio; y por las operáciones de 
conocimiento y amor, el alma se une a las divinas personas como término 
de esas mismas operaciones. De donde Ja inhabitación trinitaria es un hecho 
oritológico y psicológico; en primer lugar ontológico (por la producción y.con- 
seryación de la gracia) y en segundo lugar psicológico (por el conocimiento 
y amor sobrenaturales). 

Como se ve, las opiniones son muchas, y acaso ninguna de 
. ellas nos dé una explicación enteramente satisfactoria del modo 
misterioso como se realiza la presencia real de las divinas , per¬ 
sonas en el alma del justo. En todo caso, para la vida de piedad 
y adelantamiento en la perfección, más que el modo como se 
realiza, interesa el hecho de la inhabitación, en el cual están 
absolutamente de acuerdo todos los teólogos católicos. 

Prescindiendo, pues, de las diversas teorías formuladas para 
explicar el modo de la divina inhabitación, vamos a señalar en 
qué se distingue la presencia de inhabitación de las otras pre¬ 
sencias de Dios que señala la teología. 

Pueden distinguirse, en efecto, hasta cinco presencias de 
Dios completamente distintas: 

i. a Presencia personal e hipostática. Es la propia y 
exclusiva de Jesucristo-hombre. En él la persona divina del 

6 Cf. S. González, De «ratia n.zi 2: «SacraeTheoJogiae Summa» (vol.3 p.6n 2. a ed. 
BAC, 10 S 3 ). 


58 PJ, Principios fundamentales de la vida cristiana 

Verbo no reside como en un templo, sino que constituye su 
propia personalidad, aun en cuanto, hombre. En virtud de la 
unión hipost.ática Cristo-hombre es una persona divina, de 
ningún modo una persona humana. 

2. a Presencia eucarística. En la Eucaristía está pre¬ 
sente Dios de una manera especial que solamente se da en ella. 
Es el ubi eucarístico, que, aunque de una manera directa e in¬ 
mediata afecta únicamente al cuerpo de Cristo, afecta también 
indirectamente a lás tres divinas Personas de la Santísima Tri¬ 
nidad: al Verbo por su unión personal con la humanidad de 
Cristo, y al Padre y al Espíritu Santo por la circuminsesión o 
presencia mutua de las tres divinas Personas entre sí, que las 
hace absolutamente inseparables. 

3. a Presencia de visión. Dios está presente en todas 
partes—como veremos en seguida—, pero no en todas se deja 
ver. La visión beatífica en él cielo puede considerarse como 
una presencia especial de Dios distinta de las demás. En el 
cielo está Dios dejándose ver . 

4. a Presencia de inmensidad. Uno dé los atributos de 
Dios es su inmensidad, en virtud de la cual Dios, está realmente 
presente en todas partes, sin que pueda existir criatura o lu¬ 
gar alguno donde no se encuentre Dios. Y esto por tres ca¬ 
pítulos: 

a) ■ Por esencia, en cuanto que Dios está dando el ser a todo cuanto 
existe sin descansar un. instante, de manera parecida a como la fábrica de 
electricidad está enviando sin cesar el fluido eléctrico que mantiene encen¬ 
dida la bombilla. Si Dios suspendiera un solo instante su acción'conserva¬ 
dora sobre cualquier ser, desaparecería ipso fado ese ser en la nada, como 
la lámpara eléctrica se apaga instantáneamente cuando le cortamos la co¬ 
rriente, En este sentido Dios está presénte incluso en un alma en pecado 
mortal y en el mismísimo demonio, que no podrían existir sin esa presen¬ 
cia divina. 

b) Por presencia, en cuanto que Dios tiene continuamente ante sus 
ojos todos los seres creados, sin que ninguno de ellos pueda substraerse un 
solo instante a su mirada divina, 

c) Por potencia, en cuanto que Dios^tiene sometidas a su poder to¬ 
das las criaturas, Con una sola palabra las creó y con una sola podría ani¬ 
quilarlas. 

5. a Presencia de inhabitación. Es la presencia espe¬ 
cial que establece Dios, uno y trino, en el alma justificada por 
la gracia, 

¿En qué se distingue esta presencia de inhabitación de la 
presencia general de inmensidad? 

Ante todo hay que decir que la presencia especial de inha¬ 
bitación supone y preexige la presencia general de inmensidad, 
sin la cual no sería posible. Pero añade a esta presencia general 


C.2. La Santísima Trinidad 


59 


dos cosas fundamentales, a saber: la paternidad y la amistad 
divinas, la primera fundada en lá gracia santificante y la segun¬ 
da en la caridad . 

Vamos a explicar un poco estas realidades inefables. 

a) La paternidad. Propiamente hablando, no puede decirse que 
Dios sea Padre de las criaturas en el orden puramente natural. Es verdad 
que todas han salido de sus manos creadoras, pero este hecho constituye a 
Dios Autor o Creador de todas ellas, pero de ningún modo le hace Padre 
de las mismas. El artista que'esculpe una estatua én un trozo de madera o 
de mármol es el autor de la estatua, pero de ningún modo su padre. Para 
ser padre es preciso transmitir la propia vida, esto es, la propia naturaleza 
específica, a otro ser viviente de la misma especie. 

Por eso, si Dios quería ser nuestro Padre, además de nuestro Creador, 
era preciso que nos transmitiese su propia naturaleza divina en toda su 
plenitud—y éste es el caso de Jesucristo, Hijo de Dios por naturaleza—o, al 
menos, una participación real y verdadera de la misma: , y éste es el caso del 
alma justificada. En virtud de la gracia santificante , que nos da una parti¬ 
cipación misteriosa, pero muy real y verdadera de la misma naturaleza di¬ 
vina 7 , el alma justificada se hace verdaderamente hija de Dios, por una 
adopción intrínseca muy superior a las adopciones humanas puramente ju¬ 
rídicas y extrínsecas. Y desde ese momento. Dios, que ya residía en el alma 
por su presencia genera! de inmensidad, comienza a estar en ella como Padre 
y a mirarla como verdadera hija suya. Este es el primer aspecto de la pre¬ 
sencia de inhabitación, incomparablemente superior, como se ve, a la sim¬ 
ple presencia de inmensidad. La presencia de inmensidad es común a todo 
cuanto existe (incluso a las piedras y a los mismos demonios). La de inhabi¬ 
tación, en cambio, es propia y exclusiva de los hijos de Dios. Supone siem¬ 
pre la gracia santificante y, por lo mismo, no podría darse sin ella. 

b) La amistad. Pero la gracia santificante no va nunca soia. Lleva 
consigo el maravilloso; cortejo de las virtudes infusas, entre las que destaca, 
como la;más importante y principal, la caridad sobrenatural. Como expli¬ 
caremos en su lugar, la caridad establece una verdadera y mutua amistad 
entre Dios y los hombres: es su esencia misma 8 . Por eso ál infundirse en 
el alma, juntamente con la gracia santificante, la caridad sobrenatural, Dios 
comienza a estar en ella de una manera enteramente nueva: yaj^está sim¬ 
plemente como autor , sino también como verdadero amigo^Méahí el segun¬ 
do entrañable aspecto de la divina inhabitación. 

Presencia íntima de Dios, uno y>ríno, como Padre y como 
Amigo . Este es el hecho colosah^que constituye la esencia mis¬ 
ma de la inhabitación de lajüafítísima Trinidad en el alma jus¬ 
tificada por la gracia yja"caridad. 

42. 3♦ Finalidad.—La inhabitación trinitaria en nuestras 
almas tiene una finalidad altísima, como no podía menos de 
ser así..Es el gran don de Dios, el primero y el mayor de todos los 
dones posibles, puesto que nos da la posesión real y verdadera 

7 Cf. 2 Petr 1,4. 

8 Cf. II-II 23,1. 


60 P.I, Principios fundaméntalos de la vida cristiana 

del mismo Ser infinito de Dios. La misma gracia santificante, con 
ser un don de valor inapreciable, vale infinitamente menos que 
la divina inhabitación. .Esta última recibe en teología el nombré 
de gracia increada a diferencia de la gracia habitual o santifican¬ 
te, que se designa con el de gracia creada. Hay un abismo entre 
una criatura—por muy perfe cta que seá—y el mismo Creador. 

La inhabitáción equivale en el cristiano a la unión hipostá- 
tica en la persona de Cristo, aunque no sea ella, sino la gracia 
habitual, la que nos constituye formalmente hijos adoptivos de 
Dios. La gracia santificante penetra y empapa formalmente 
nuestra alma divinizándola . Pero la divina inhabitación es como 
la encarnación o inserción en nuestras almas de lo absoluta¬ 
mente divino: del mismo ser de Díof, tal combes en sí mismo, 
uno en esencia y trino en personas. 

Dos son las principales finalidades de la divina inhabita¬ 
ción en nuestras almas. Vamos a exponerlas en otrás tantas 
conclusiones. 

Conclusión i; a . La Santísima Trinidad inhabita en nuestras almas 
para hacemos participantes de su vida íntima divina y transfor¬ 
marnos en Dios. 

43. La vida íntima de Dios consiste, como ya dijimos, en 
la procesión de las divinas personas—el Verbo, del Padre por 
vía de generación intelectual;'y el Espíritu Santo, del Padre 
y del Hijo por vía de: procedencia afectiva—y en la infinita 
complacencia que en ello experimentan las divinas personas 
entre sí. 

Ahora bien: por increíble que parezca esta afirmación, la 
inhabitación trinitaria en nuestras almas tiende, como meta 
suprema, a hacemos participantes del misterio de la vida ín¬ 
tima divina asociándonos a éi y transformándonos en Dios, en 
la medida en que es posible a una simple criatura. Escuche¬ 
mos a San Juan de la Cruz—doctor de la Iglesia universal—• 
explicando esta increíble maravilla 9 : 

«Este aspirar del aire e s una habilidad que el alma dice que le dará allí 
en la comunicación del Espíritu Santo; el éual, a manera de aspirar , con 
aquella su aspiración divina muy subidamente levanta el alma y la informa 
y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Pa¬ 
dre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo que 
a ella le aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformación, para unirla 
consigo. Porque no sería verdadera y total transformación si no se transfor¬ 
mase el alma en las tres personas de la Santísima Trinidad en revelado y ma¬ 
nifiesto grado . 

Y esta tal aspiración del Espíritu Santo en el alma, con que Dios la trans¬ 
forma en sí, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleité, que no 

9 San Juan de la Cruz, Cántico espiritual c.39 n.3-4 y 7. 


C.2. La Santísima Trinidad 


61 


hay que decirlo por lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto 
tal puede alcanzar algo de. ello..: 

Y no hay que tener por imposible que el alma pueda úna cosa tan alta, 
que el alma aspire en Dios como. Dios aspira en ella por modo participado. 
Porque dado que Dios le haga merced de unirla en la Santísima Trinidad, 
en que el alma se hace deiforme y Dios por participación, ¿que increíble cosa 
es que obre ella también su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por 
mejor decir, la tenga obrada en la Trinidad juntamente con ella como la mis¬ 
ma Trinidad? Pero por modo comunicado y participado, obrándolo Dios en Xa 
misma alma; porque esto es estar transformada en las tres personas en po¬ 
tencia y sabiduría y amor, y en esto es semejante el alma a Dios, y para 
que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza... 

(Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadasf, ¿qué ha¬ 
céis? ¿En qué os entretenéis? Vuestras pretensiones son bajezas y vuestras 
posesiones miserias. jOh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, 
pues para tanta luz estáis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo 
que en tanto que buscáis grandezas y gloria os quedáis miserables y bajos, 
de tantos bienes hechos ignorantes e indignos!» 

Hasta aquí, San Juan de la Cruz. Realmente el apostrofe 
final del sublime místico fontivereño está plenamente justi¬ 
ficado. Ante la perspectiva, soberana de nuestra total transfor¬ 
mación en Dios, el cristiano debería despreciar radicalmente 
todas las miserias de la tierra y dedicarse con ardor inconteni¬ 
ble a intensificar cada vez más su vida trinitaria hasta remon¬ 
tarse poco a poco a las más altas cumbres, de la unión mística 
con Dios. Es lo que sor Isabel de la Trinidad pedía sin cesar a 
sus divinos huéspedes: 

«Que nada pueda turbar mi paz ni hacerme salir de Vos, joh mi Inmu¬ 
table!, sino que cada minuto me lleve más lejos en la profundidad de vues¬ 
tro misterio». 

No se vaya a pensar, sin embargo, que esa total transfor¬ 
mación en Dios de que hablan los místicos experimentales 
como coronamiento supremo de la inhabitación trinitaria tiene 
un sentido panteísta de absorción de la propia personalidad 
en el torrente de la vida : divina. Nada más lejos de esto. La 
unión panteísta no es propiamente unión, sino negación abso¬ 
luta de la unión, puesto que uno de los dos términos—la. 
criatura-desaparece al ser absorbido por Dios. La unión mís¬ 
tica no es esto. El alma transformada en Dios no pierde ja¬ 
más su propia personalidad creada. Santo Tomás pone el ejem¬ 
plo, extraordinariamente gráfico y expresivo, del hierro can¬ 
dente que, sin perder su propia naturaleza de hierro, adquiere 
las propiedades del fuego y se hace fuego por participación 10 . 

10 Cf. MI i í2,i; I 8,1; I 44,1, etc. 


62 P.I. Principios fundamentales de ¡a vida cristiana 

Comentando esta divina transformación a base de la ima¬ 
gen del hierro candente escribe con acierto él P. Ramiére 11 : 

«Es verdad que en eL hierro abrasado está La semejanza del fuego, mas 
no es tal que el más hábil pintor pueda reproducirla sirviéndose le los más 
vivos colores; ella no puede resultar sino de la presencia y acción del mis¬ 
mo fuego. La presencia del fuego y la combustión del hierro son dos cosas 
distintas; pues ésta es una manera de ser del hierro, y aquélla una relación 
del mismo con una substancia extraña, Pero las dos cosas, por distintas 
que sean, son inseparables una de otra; el fuego no puede estar unido al 
hierro sin abrasarle, y la combustión del hierro no puede resultar sino de 
su unión con el fuego. 

Así él alma justa posee en sí misma una santidad distinta def Espíritu 
Santo; mas ella es inseparable de la presencia del Espíritu Santo ¿n esa 
alma, y, por tanto, es infinitamente superior a:, la más elevada santidad que 
pudiera alcanzar un alma en la que no morase el Espíritu Santoi Esta últi¬ 
ma alma no podría ser divinizada sino moralmente, por la semejanza de sus 
disposiciones con las de Dios; el cristiano, por el contrario, es divinizado 
físicamente , y, en cierto sentido, substancialmente, puesto que sin conver¬ 
tirse en una misma substancia y en una misma persona con Dios, posee en 
sí la substancia de Dios y recibe la comunicación de su vida». 

Conclusión 3. a La Santísima Trinidad inhabita eñ nuestras almas 

para darnos la plena posesión de Dios y el goce fruitivo de las divi¬ 
nas personas. 

44. Dos cosas se contienen en esta conclusión, que vamos 
a examinar por separado: 

a) Para darnos la plena posesión de Dios. Decíamos 
al hablar de la presencia divina de inmensidad que, en virtud 
de la misma, Dios estaba íntimamente presente en todas las 
cosas—incluso en los mismos demonios del infierno—por esen¬ 
cia, presencia y potencia. Y, sin embargo, un ser que no tenga 
con Dios otro contacto que el que proviene únicamente de esta 
presencia de inmensidad, propiamente hablando no posee a 
Dios, puesto que este tesoro infinito no le pertenece en modo 
alguno. Escuchemos de nuevo al P. Ramiére 12 : 

«Podemos imaginarnos a un hombre pobrísimo junto a un inmenso teso¬ 
ro, sin que por estar próximo a él se haga rico, pues lo que hace la riqueza 
no es la proximidad, sino la posesión del oro. Tal es la diferencia entre el 
alma justa y el alma del pecador. El pecador, el condenado mismo, tienen 
a su lado y en sí mismos el bien infinito, y, sin embargo, permanecen en su 
indigencia, porque esté tesoro no les pertenece; al paso que el cristiano en 
estado de gracia tiene en sí el Espíritu Santo, y con El la plenitud de las 
gracias celestiales como un tesoro que le pertenece en propiedad y del cual 
puede usar cuando y como le pareciere 

¡Qué grande es la felicidad del cristianol ¡Qué verdad, bien entendida 
por nuestro entendimiento, para ensanchar nuestro corazónl ¡Qué influjo 

«s. 

11 Enrique Ramiére, S.I., Eí Corazón de Jesús y la divinización del cristiano (Bilbao 1936) 
p. 229-30. 

12 O.c., p.aíó-i?. 


C.2. La.Santísima Trinidad 


63 


en nuestra vida entera si la tuviéramos constantemente ante los ojos! La 
persuasión que tenemos de Ja presencia real deí cuerpo de Jesucristo en el 
cópórT nos inspira el mas profundo Horror a la profanación de ese vaso dé 
metal. [Qué horror tendríamos también a la menor profanación de nuestro 
cuerpo, si no perdiéramos de.vista este dogma de fe, tan 1 cierto como el pri¬ 
mera, a saber, la presencia real en nosotros del Espíritu de Jesucristo f ¿Es 
por ventura el divino Espíritu menos santo que la carne, sagrada del Hom¬ 
bre-Dios? ¿O pensamos que da El’a la santidad de esos vasos de oro y 
templos materiales más importancia que a la de sus templos vivos y ta¬ 
bernáculos espirituales?» 

Nada, en efecto, debería llenar de tanto horror al. cristiano 
como la. posibilidad de perder este tesoro divino por el pecado 
mortal. Las mayores calamidades y desgracias que podamos 
¡ imaginar en. el plano puramente humano y temporal—enfer- 
' medadesj calumnias, pérdida de todos los bienes materiales, 

¡ muerte de los.seres queridos, etc., etc,—son cosa de juguete 
! y de risa comparadas con la terrible catástrofe que representa 
■! para el alma un. solo pecado mortal. Aquí la pérdida es absoluta 
¡ y rigurosamente infinita. 

b) Para darnos el goce fruitivo de las divinas per¬ 
sonas^ Por más que asombre leerlo, es ésta una de las finali¬ 
dades más entrañables de la divina inhabitación en nuestras 
almas. 

El príncipe de la teología católica, Santo Tomás de Aquino, 
escribió en su Suma Teológica estas sorprendentes palabras 13 : 

«No se dice que poseamos sino aquello de que libremente podemos usar 
y disfrutar. Ahora bien, ; sólo por la gracia santificante tenemos la potestad 
de disfrutar de la persona divina («potestatem fruendi divina persona»).» 

Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racio¬ 
nal, no sólo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de 
la misma persona divina («ut ipsa persona divina fr.uatun )», 

Los místicos experimentales han comprobado en la práctica 
la profunda realidad de estas palabras. Sarita Catalina de Siena, 
Santa Teresa, San Juan de la Cruz, sor Isabel de la Trinidad y 
otros muchos hablan de experiencias trinitarias inefables. Sus 
descripciones desconciertan, a veces, a los teólogos especulati¬ 
vos, demasiado aficionados, quizá, a medir las grandezas de 
Dios con la cortedad de la pobre razón humana, aun iluminada 
por la fe 14 . 

13 I 43,3 c et ad i. 

14 En realidad, las discrepancias entre teólogos y místicos son más aparentes que reales. 
La experiencia mística, por su propia inefabilidad, no es apta para ser expresada con los 
pobres conceptos humanos. De ahí que los místicos se vean constreñidos a emplear un len¬ 
guaje inadecuado que, a la luz de la simple razón natural, parece excesivo e inexacto, cuando, 
en realidad, se queda todavía muy por debajo de la experiencia inefable que trata de ex¬ 
presar. Véase, por ejemplo, el texto de San Juan de la Cruz que vamos a citar inmediatamente, 


64 


PJ. Principios fundamentales de la vida cristiana 

Escuchemos algunos testimonios explícitos de los místicos 
experimentales; 

Santa Teresa: «Quiere ya nuestro buen Dios quitárle las escamas de 
los ojos y que vea y entienda algo de la merced que lé háce» aunque es por 
una manera extraña; y metida en aquella morada por visión intelectual, por 
cierta manera de representación de la verdad, se lé muestra la Santísima Tri¬ 
nidad, todas tres personas , con una inflamación que primero viene a su 
espíritu a manera de una nube de grandísima claridad, y estas personas dis¬ 
tintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandí¬ 
sima verdad ser todas tres personas una substancia y un poder y un saber 
y un solo Dios. De manera que lo que tenernos por fe, allí lo entiende el 
alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo 
ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres 
personas , y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el 
Evangelio que dijo el Señor: que vendrían El y el Padre y el Espíritu Santo 
a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos, 

jOh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creer¬ 
las a entender por esta manera cuán verdaderas son! Y cada día se espanta 
más esta alma, porque nunca más le. pare ce se fueron de con ella, sino que 
notoriamente ve, de la manera, que qüeda dicho, que están en lo interior de 
su alma; en lo muy muy interior, en una cosa muy honda—que no sabe decir 
cómo es, porque no tiene letras—siente en sí esta divina compañía» 15 . 

San Juan de la Cruz. Ya hemos citado en la conclusión anterior un 
texto extraordinariamente expresivo. Oigámosle ponderar el deleite inefa¬ 
ble que el alma experimenta en su sublime experiencia trinitaria: 

«De donde la delicadez del deleite que en este toque se siente, es impo¬ 
sible decirse; ni yo querría hablar de ello, porque no se entienda que aque¬ 
llo no es más de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas 
tan subidas de Dios como en estas almas pasan, de las cuales el propio 
lenguaje es entenderlo para sí y sentirlo para sí, y callarlo y gozarlo el que 
lo tiene,., y así sólo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe; 
que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con 
todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe » 16 . 

Sor Isabel de la Trinidad. «He aquí cómo yo entiendo ser la «casa de 
Dios»: viviendo en el seno de lá tranquila Trinidad, en mi abismo interior, 
en esta fortaleza inexpugnable del santo recogimiento, de que habla San 
Juan de la Cruz. 

David cantaba: «Anhela mi alma y desfallece en los atrios del Señor» 
(Ps 83,3). Me parece que ésta debe ser la actitud de toda alma que se reco¬ 
ge en sus atrios interiores para contemplar allí a su Dios y ponerse en con¬ 
tacto estrechísimo con EL Se siente desfallecer en un divino desvanecimiento 
ante la presencia de este Amor todopoderoso, de esta majestad infinita que 
mora en ella. No es la vida quien la abandona, es. ella quien desprecia esta 
vida natural y quien se retira, porque siente que no es digna dé su esencia 
tan rica, y que se va a morir y a desaparecer en su Dios» 17 . 

Esta es, en toda su sublime grandeza, una de la finalidades 
más entrañables de la inhabitación de la Santísima Trinidad 
en nuestras almas: darnos una experiencia inefable del gran mís- 

15 Santa Teresa, Mofadas séptimas 1,6-7. 

16 San Juan de la Cruz, Llama de amor viva canc .2 n.21. 

11 Sor Isabel de la Trinidad, Ultimo retiro de «Laudem gtoriae», día 16. Puede verse 
en Philipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad, al final. 


C.2. La Santísima Trinidad 


65 


terio trinitario, a manera de pregusto y anticipo de la bienaven¬ 
turanza eterna. Las personas divinas se^ entregan al alma para 
que gocemos de ellas , según la asombrosa terminología del Doc¬ 
tor Angélico, plenamente comprobada en la práctica por los 
místicos experimentales. Y aunque esta inefable experiencia 
constituye, sin duda alguna, el grado más elevado y sublime 
de la unión mística con Dios, no representa, sin embargo, un 
favor de tipo «extraordinario» a la manera de las gracias «gratis 
dadas»; entra, por el contrario, en el desarrollo normal de la 
gracia santificante, y todos los cristianos están llamados a estas 
alturas y a ellas llegarían, efectivamente, si fueran perfectamen¬ 
te fieles a la gracia y no paralizaran con sus continuas resisten¬ 
cias la acción santificadora progresiva del Espíritu Santo. Es- 
cuchémos a Santa Teresa proclamando abiertamente esta doc¬ 
trina; 

«Mirad que convida el Señor a todos; pues es la misma verdad, no hay 
que dudar. Si no fuera general este convite , no nos llamara el Señor a todos 1 , 
y aunque nos llamara, no dijera: «Yo os daré de beber» (lo 7,37). Pudiera 
decir: venid todos, que, en fin, no perderéis nada; y a los que a mí me pa¬ 
reciere, yo los daré de beber. Mas como dijo, sin esta condición, a todos, 
tengo por cierto que a todos los que no se quedaren en el camino , no Ies faltará 
este agua viva » 18 . 

Vale la pena, pues, hacer de nuestra parte todo cuanto po¬ 
damos para disponernos con la gracia de Dios a gozar, aun en 
este mundo, de esta inefable experiencia trinitaria. Vamos a re¬ 
cordar los principales medios para ello. 

4« Modo de vivir el misterio de la divina inhabitación 

Exponiendo la espiritualidad eminentemente trinitaria de 
sor Isabel de la Trinidad, señala con mucho acierto el P. Phili- 
pon la manera con que vivía este misterio la célebre carmelita 
de Dijon 19 . Sus rasgos esenciales pueden reducirse a estos 
cuatro; fe viva , caridad ardiente , recogimiento profundo y actos 
fervientes de adoración . Vamos a examinarlos brevemente uno 
por uno. 

a) Fe viva 

45. Escuchemos al P. Philipon en el lugar citado: 

«Para avanzar con seguridad en «está ruta magnífica de la Presencia de 
Dios», la fe es el acto esencial, el único que nos da acceso al Dios vivo pero 
oculto. «Para acercarse a Dios es preciso creer» (Hebr 11,6); es San Pablo 

18 Santa Teresa, Camino de perfección 19,15; cf. San Juan de la Cruz, Llama 
9aac.2 v, 27 . 

19 Cf. P. Philipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad €.3. 


66 


P.L Principios fundamentales de la vida cristiana 

quien habla así- Y añade todavía: «La fe es la firme seguridad de lo que 
esperamos, la convicción de lo que no vemos» (Hebr ii,i). Es decir, que la 
fe nos hace de tal manera ciertos y presentes los bienes futuros, que por 
ella cobran realidad en nuestra alma y subsisten en ella antes de que los 
gocemos. San Juan de la Cruz dice que ella «nos sirve de pie para ir a Dios» 
y que es «la posesión en estado oscuro». Unicamente ella puede darnos 
luces verdaderas sobre Aquel a quien amamos, y nuestra alma debe esco¬ 
gerla como medio para llegar a la unión bienaventurada. Ella es la que vierte 
a raudales en nuestro interior todos los bienes espirituales». 

Esta fe viva nos ha de empujar incesantemente a recordar 
el gran misterio permanente en nuestras almas. El ejercicio de 
la presencia de Dios—c uya gran eficacia santificadora nos parece 
ocioso ponderar—cobra aquí todá su fuerza y su razón de ser. 
Es preciso recordar, con la mayor frecuencia que la debilidad 
humana nos permita, que «somos templos de Dios» y que «el 
Espíritu de Dios habita dentro de nosotros mismos». En reali¬ 
dad, éste debería ser el pensamiento único, la idea fija y obse¬ 
sionante de toda alma que aspire de verdad a santificarse. Este 
es el puntó de vista verdaderamente básico y esencial. Todo lo 
que nos distraiga o aparte de este ejercicio fundamental repre¬ 
senta para nosotros la disipación y el extravío de la ruta directa 
que conduce a Dios. 

No es preciso, para ello, sentir a Dios. La fe es enteramente 
suprasensible e incluso superracional. En el mejor de los casos, 
nos deja entrever a Dios en un misterioso claroscuro y, con fre¬ 
cuencia, no es otra cosa que un cara a cara en las tinieblas. El 
alma que quiera santificarse de veras ha de prescindir en abso¬ 
luto de sus sensibilidades y caminar hacia Dios, valiente y es¬ 
forzada, en medio de todas las soledades y tinieblas. Así lo 
practicaba la carmelita de Dijon 20 . 

«Soy la pequeña reclusa de Dios, y cuando entro en mi querida celda 
para continuar con Ei el coloquio comenzado, una alegría divina se apode¬ 
ra de mí. íAmo tanto la soledad con sólo Eli Llevo una pequeña vida de 
ermitana verdaderamente deliciosa. Estoy muy lejos de sentirme exenta de 
impotencias; también yo tengo necesidad de buscar a mi Maestro que se 
oculta muy bien. Pero entonces despierto mi fe y estoy muy contenta de 
no gozar de su presencia, para hacerle gozar a El de mi amor». 

Este espíritu de fe viva es el mejor procedimiento y el ca¬ 
mino más rápido y seguro para llevarnos a una vida de ardiente 
amor a Dios, que vale todavía mucho más. 

20 Sor Isarel de la Trinidad, Carta a su hermana, del 15 de julio de 1906; cf. Pin- 

LIPON, l.C. 


C.2. L'i S,mirxitthi trinidad 


G7 


b) Caridad ardiente 

46. La caridad, en efecto, es mejor y vale más que la fe» 
En absoluto es posible tener fe sin caridad, aunque se trataría 
de úna fe" informe, sin valor santificante alguno. La caridad, en 
cambio, es la reina de todas las virtudes y va unida siempre, 
inseparablemente, a la divina gracia y a la presencia inhabitante 
de Dios. 

La caridad nos une más íntimamente a Dios que ninguna 
otra virtud. Es ella la única que tiene por objeto directo e in¬ 
mediato al mismo Dios como fin último sobrenatural. Y como 
Dios es la santidad por esencia y no hay ni puede haber otra 
santidad posible que la que de El recibamos, síguese que el 
alma será tanto más santa cuanto más de cerca se allegue a 
Dios por el impulso de su caridad. La fórmula tan conocida: 
la santidad es amor , expresa una auténtica y profunda realidad. 
Por eso el primero y el más grande de los preceptos de Dios te¬ 
nia que ser forzosamente éste: «Amarás al Señor tu Dios con 
todo tu corazón, con toda tu alma y con. todas tus fuerzas» 
(Deut 6,4; Me 12,30). 

La Sagrada Escritura y Ja tradición cristiana universal a 
través de los Padres de la Iglesia, los dóctores y los santos 
están de acuerdo unánimemente en conceder a la caridad la 
primacía sobre todas las virtudes. Ella es «la plenitud de la 
ley» en frase lapidaria de San Pablo (Rom 13,10). San Agustín 
pudo escribir, sin que nadie le desmintiera, aquella frase sim- 
plificadora: «Ama y haz lo que quieras». San Bernardo decía 
que «la : medida del amor a Dios es amarle sin medida», Y el 
gran teólogo de la Iglesia, Santo Tomás de Aquino, escribió 
rotundamente: «El amor es formalmente la vida del alma, como 
el alma es la vida del cuerpo» 21 . 

San Juan de la Cruz expresó en un pensamiento sublime la 
primacía del amor: «A la tarde te examinarán en el amor. 
Aprende a amar a Dios como Dios quiere ser amado y deja 
tu condición» 22 . 

He aquí una breve exégesis del espléndido pensamiento: 

a ) A la tarde, esto es, al declinar el día de nuestra vida mortal. 

b) Te examinarán en el amor: la caridad constituirá la asignatura 
única—o, al menos, la más importante—de la que habremos de responder 
ante el supremo examinador (cf.'Mt 25,34-40). 

c ) Aprende a amar a Dios como Dios quiere ser amado, esto es, 
«con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Deut 6,4), 

21 «Caritas est formaliter vita animae, sicut et anima corporis» (II-II 23,2 ad 2). 

22 San Juan de la Cruz, Auistw y sentencias n.57 (ed BAC). 


G8 P.J, Principios jundamcnf.aics de la vida cristiana 

d) Y deja tu condición: Deja ya tu condición humana, tus miras 
egoístas, tu manera de conducirte puramente natural. Deja ya tu vida de 
hijo de los hombres, para empezar a vivir de veras tu vida de hijo de Dios. 

Lo‘cual no quiere decir que para santificarse deba el cristiano 
ingresar en una orden religiosa de vida contemplativa para vivir 
lejos de las cosas de la tierra. Sería un gran error. La santidad 
es para todos, y en todos los estados y modos de vida se puede 
de hecho alcanzar. .La clave del secreto está en hacer todas las 
cosas por amor —«ora comáis, ora bebáis...», decía San Pablo 
(i Cor 10,3i)^-y aunque se trate un vivir s * n brillo y sin 
apariencia humana alguna. Este fue el último pensamiento que 
sor Isabel de la Trinidad ofreció a sus hermanas que recitaban 
junto a ella las oraciones de los agonizantes: «A_la_tard.e..de..la 
vida todo pasa; sólo permanece el_amor. Es; preciso hacerlo todo 
por a mor». Y Santa Teresita de Lisieux, la vísperadé'súTnuer- 
te, dijo a su hermana Celina que le pedía una palabra de adiós: 
Ya lo he dicho todo: lo úni co qu e vale es el^ amor . 

«Aquí comienza—escribe a este propósito el P. PhiJipon 23 —la dife¬ 
rencia entre los santos y nosotros. En sus acciones los santos buscan la gloria 
de su Dios, «ya sea que coman, ya que beban», mientras qué muchas almas 
cristianas no saben encontrar a Dios ni siquiera en la oración, porque se 
imaginan que la vida espiritual es cierta cosa inaccesible, reservada a un 
pequeño número de almas privilegiadas, llamadas «místicas», y lo com¬ 
plican todo. La verdadera mística es la del bautismo, en vistas a la Tri¬ 
nidad y bajo el sello del Crucificado, esto es, en la trivialidad de tod os los 
renunciamientos cotidianos». ~~ 

c) Recogimiento profundo 

47, Es preciso, sin embargo, evitar la disipación del alma 
y el derramarse al exterior inútilmente. En cualquier género de 
vida en que la divina Providencia haya querido colocarnos, se 
impone siempre la necesidad de recogerse al interior de nuestra 
alma para entrar en contacto y conversación íntima con nues¬ 
tros divinos huéspedes.. Es inútil tratar de santificarse en medio 
del bullicio del mundo, sin renunciar a la mayor parte de sus 
placeres y diversiones, por muy honestos e inocentes que sean. 
Ni la espiritualidad monástica, ni la llamada «espiritualidad se¬ 
glar», podrán conducir jamás a nadie a la cima de la perfección 
cristiana si el alma no renuncia, al precio que sea, a todo lo 
que pueda disiparla o derramarla al exterior. Sin recogimiento, 
sin vida de oración, sin trato íntimo con la Santísima Trinidad 
presente en el fondo de nuestras almas, nadie se santificará 
jamás, ni en el claustro ni en el mundo. Deberían tener presen¬ 
te este principio indiscutible los que propugnan con tanto entu- 

2^ L.<\, p T07 {1 edición francesa 1954). 


C.2. La Santísima Trinidad 


69 


siasmo una espiritualidad perfectamente compatible con todas 
las disipaciones de la vida mundana, so pretexto de que «hay que 
santificarlo todo» y de que el seglar «no puede santificarse a 
la manera de los monjes» y de que «no puede ni debe renunciar 
a nada de lo que lleva consigo la vida ordinaria en el mundo», 
a excepción, naturalmente, del pecado. Los que así piensan 
pueden tener la seguridad de que no llegarán jamás a la cum¬ 
bre de la perfección cristiana. Cristo se dirigió a todos los cris¬ 
tianos , y no solamente a los monjes, cuando pronunció aquellas 
palabras que no perderán jamás su actualidad: «Si alguno quie¬ 
re venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome cada día su 
cruz y sígame» (Le 9,23). 

d) , Actos fervientes de adoración 

48* El recogimiento hacia el interior de nuestra alma ha 
de impulsarnos a practicar con frecuencia fervientes actos de 
adoración a nuestros divinos huéspedes. Com o _es sabido, eL 
.meDtQ„SQbjceri at.i 1 ralno^consiste..erL-la„mer_a_pQ,sesióndelos_ 

hábitos infusos,, sino en.su ejercicio.-o actualización. 24 . Y cada. 

nuevo aumento de gracia santificante lleva consigo una nueva 
presencia de la Santísima Trinidad, o sea, una radicación más 
profunda en lo más hondo de nuestras almas 25 . 

Para ello, practiquemos con ferviente espíritu, llenándolas 
de sentido, nuestras devociones trinitarias: 

a) El «Gloria Patri et Filio». .., que tantas veces recita¬ 
mos distraídos, es un excelente acto de adoración y de alabanza 
de gloria de la Trinidad Beatísima. Dom Columba Marmión 
tenía adquirida la costumbre de asociar a cada Gloria Patri del 
final de los salmos la petición de sentirse y vivir cada vez más 
intensamente su filiación adoptiva. Es una excelente práctica, 
altamente santificadora. 

b) El «Gloria in excelsis Deo» de la misa es una magní¬ 
fica plegaria trinitaria, impregnada de alabanza y de amor. Mu¬ 
chas almas interiores hacen consistir su oración mental en irlo re¬ 
corriendo lentamente, empapando su alma de los sublimes pen¬ 
samientos que encierra, y dejando arder suavemente su corazón 
en el fuego del amor. 

c) El «sanctus, sangtus, sanctus», que oyeron cantar en el 
cielo a los bienaventurados el profeta Isaías (Is 6,3) y el vidente 
del Apocalipsis (Apoc 4,8), debería constituir para el cristiano, 

n 

fXCf. I II 71,«5. acl 1; II-II 70,3 ad 4, etc. 
pf. I 43.6 ad 2. . 


70 


PJ. Principios f mi clámenla} es de la ■vida cristiana 

ya desde esta vida, su himno predilecto de alabanza y de gloria 
de la Trinidad Beatísima. 

d) El símbolo «Quicumqují» es otro motivo bellísimo de 
santa y fecunda meditación del misterio trinitario. 

e) La misa votiva de la Santísima Trinidad era cele¬ 
brada con frecuencia por San Juan de la Cruz, «porque estoy 
firmemente persuadido—decía con gracia:—que la Santísima 
Trinidad es el santo más grande del cielo». 

En fin: hay otros muchos mediós^de fomentar en nosotros 
los actos de adoración a la Trinidad Beatísima. A muchas almas 
les va muy bien la meditación sosegada y afectiva de la sublime 
«elevación» de sor Isabel de la Trinidad: «|Gh Dios mío, Trini¬ 
dad que adoro!...» Otras se preocupan de multiplicar los actos 
de adoración , reparación, petición y acción de gracias que son 
los propios y específicos deí sacrificio como supremo acto de 
culto y veneración a Dios. Otras siguen otros procedimientos 
y emplean otros métodos que el Espíritu Santo les sugiere. Lo 
importante es intensificar, como quiera que sea, nuestro contac¬ 
to íntimo con las divinas personas que están inhabitando con 
entrañas de amor en lo más hondo de nuestras almas. 


CAPITULO III 

La configuración con Jesucristo 

Vamos a estudiar esta materia con la máxima amplitud que nos permite 
la índole de nuestra obra. La configuración .con_Cristo..esU<tÍ3nalida d mi s- 
ma de nuestra v i. da.cr Lstiana^ engorden.. a ..nuestra. sant i fi c ac í ón eincluso. mi¬ 
rando a la glorificación de DÍQS,„finalidad_última,y_abspluta.. deda. Creación. 
En eL plan actual de la divina Providencia, no podemos santificarnos rii 
glorificar a Dios sino por Jesucristo y en EL Es, pues, de importancia capi¬ 
tal tener ideas claras en tomo a este asunto importantísimo. 

49. Con frecuencia se destaca poco en la predicación y en 
los libros de piedad el papel excepcional de la persona de Cristo 
en nuestra santificación. A veces, la «devoción a Nuestro Señor 
o al Sagrado Corazón de Jesús» se señala como uno de tantos 
medios para santificarse, al lado de la lectura espiritual, del_exa- 
men de conciencia o del plan de vida. Con ello se deformaTla- 
mentábléménfe la piedad de los fieles y se les hace concebir 
una idea muy equivocada de lo que en realidad constituye la 
piedra angular del edificio de nuestra santificación. 

No seremos santos sino en la medida en que vivamos la 
vida de Cristo o, quizá mejor, en la medida en que Cristo viva 


C.3. Configuración con Jesucristo 71 

su vida en nosotros. El proces o de la santificación es un proceso- 
d'g'eró^c^ío^'^I'cristiano tiene que convertirse en otro Cristo: 
christianus , alter Christus . Solamente cuando con toda exacti¬ 
tud y verdad podamos repetir el «ya no vivo yo, es Cristo quien, 
vive en mí» (Gal 2,20), podremos estar seguros de haber al¬ 
canzado la cumbre de la perfección cristiana. 

Examinemos, pues, las líneas fundamentales de lo que San 
Pablo llamaba el «misterio de Cristo, en el que están encerrados, 
todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia.» (Col 2,2-3). 

Dividiremos el capítulo en dos artículos: 

i.° El misterio de Cristo. 

2. 0 Cómo vivir el misterio de Cristo. 

ARTICULO 1. 

El misterio de Cristo 

50. Marmion, Jesucristo, vida del alma} Jesucristo en sus misterios; Jesucristo, ideal del 
monje; Meksch, Le corps mystique du Christ; Prat, Théclogie de S. Paul; E, Mura, Le corps 
mystique du Christ; Plus, S.I., Cristo en nosotros; Cristo en nuestros prójimos; Sauvé, Jesús 
íntimo; el Corazón de Jesús; Jaegher, S.I., La vida de identificación con Jesucristo; Adam, Je¬ 
sús Christus; Cristo, nuestro hermano; Schutz, Cristo; Goma, Jesucristo redentor; Sauras, El 
Cuerpo mistico de Cristo (BAC, u.85); Royo Marín, Jesucristo y la vida cristiana (BAC, n.210). 
Cabodevilla, Cristo vivo (BAC, n.232). 

El papel de Jesucristo en la vida de sus miembros vivos 
constituía la idea obsesionante de San Pablo. Todo su afán con¬ 
siste en revelarle al mundo el «misterio de Cristo» (Col 4,3), ese 
«^CTamento^^p^di.do.»^(Ep.h„3 4 íO en - el que habita corporal¬ 
mente la plenitud de la divinidad (Col 2,9), y en el que el cris¬ 
tiano encontrará todas las cosas (ibid. 10) hasta quedar com¬ 
pletamente lleno, con la plenitud misma de Dios (Eph 3,19). 

Nosotros vamos a recoger lás líneas fundamentales de la 
doctrina cristológica relacionada con la vida espiritual, tomando 
como punto de partida la fórmula que el . mismo Cristo nos 
dejó en el evangelio de San Juan: «Yo soy el camino, la verdad 
y la vida» (lo 14,6). 

i* Jesucristo, Camino 

51. Jesucristo es el único Camino. Nadie puede ir al 
Padre sino por El (lo 14,6), ya que no se nos ha dado otró nom¬ 
bre bajo el cielo por el cual podamos salvarnos (Act 4,1-2). ¡ 

En efecto. Según el plan divino de nuestra predestinación - 1 
la santidad a la cual nos llama Dios por la gracia y la adopción 
sobrenatural consiste en una participación de la vida divina 
traída al mundo por Jesucristo. Consta expresamente en la 
divina revelación: 


72 . P.I. Principios fundamentales de la vida cristiana 

«Por cuanto que en El nos eligió antes de la constitución del mundo para 
que fuésemos santos e inmaculados ante El y nos predestinó en caridad a 
la adopción de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su 
voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, por la cual nos hizo agra¬ 
dables a sus ojos en su Hijo muy amado» (Eph 1,4-6). 

Es Jesucristo quien ha restablecido el plan divino de nues¬ 
tra salvación, destruido por el pecado de Adán. «El amor de 
Dios hacia nosotros se manifestó enviando al mundo a su Hijo 
unigénito para que nosotros vivamos por El : ut vivam us per eum>> 
(1 lo 4,9). En adelante, Cristo será él tínico Camino para ir al 
Padre: «nadie viene al Padre sino por mí» (lo 14,6). Sin El no 
podemos hacer absolutamente nada: nihil (lo 15,5). Toda la 
preocupación del cristiano ha de consistir en vivir la vida de 
Cristo, en incorporarse a El, en dejar circular por sus venas, 
sin la menor resistencia, la savia vivificadora de Cristo. Por¬ 
que El es la vid y nosotros los sarmientos; y la vida del sar¬ 
miento depende de la unión con la vid, que le envía la savia 
vivificante. Separado de ella, se seca y es arrojado al fuego 
(lo 15,1-6). 

San Pablo no hallaba en el lenguaje humano palabras justas para ex¬ 
presar esta realidad inefable de la incorporación del cristiano a su divina 
Vid. La vida, la muerte, la resurrección del cristiano: todo ha de estar unido 
íntimamente a Cristo. Y, ante la imposibilidad de expresar estas realidades 
con las palabras humanas en uso, creó esas expresiones enteramente nue¬ 
vas, desconocidas hasta él, que no debían tampoco acabarle de llenar: «hemos 
muerto juntamente con Cristo»: commortui (2 Tim 2,11), y con El hemos 
sido sepultados: consepulti (Rom 6,4y,~"y~coh El hemos resucitado: come- 
suscitati (Eph 2,ó)ry"hemci$ - sido vivificados y plantados en El: convimficamT 
nos in Christo (Eph 2,5), et complantati (Rom 6,5), para • que“vivamos con 
El: et convivemus (2 Tim 2,11), a fin de reinar juntamente con El eterna¬ 
mente: et consedere fecit in caeíestibus in Christo íesu (Eph 2,6). 

Con razón, pues, dice el insigne abad de Maredsous dom 
Columba Marmion en su admirable libro Jesucristo , vida del 
alma: 

«Comprendamos que no seremos santos sino en la medida en que la 
vida de Cristo se difunda en nosotros. Esta es la única santidad que Dios 
nos pide; no hay otra. Seremos santos en Jesucristo, o no lo seremos de 
ninguna manera. La creación no encuentra en sí misma ni un solo átomo 
de esta santidad; deriva enteramente de Dios por un acto soberanamente 
libre de su omnipotente voluntad, y por eso es sobrenatural. San Pablo des¬ 
taca más de una vez la gratuidad del don divino de la adopción, la eternidad 
del amor inefable, que le resolvió a hacérnoslo participar, y e! medio admi¬ 
rable de su realización por la gracia de Jesucristo» 1 : 

Cristo es, pues, el único Camino para ir ai Padre, la única 
forma posible de santidad en el plan actual de la divina Pro- 

1 Dom Columba Marmion, Jesucristo, vida del alma 


73 


C3. Configuración con Jesucristo 

videncia. Sólo por El, con El y en El podremos alcanzar la 
meta y el ideal intentado por Dios en la creación, redención 
y santrí^ alabanza de su propia 

gloría {cf. Eph 1,5-6). La Iglesia nos lo recuerda todos los días 
en uno de los momentos más augustos del sacrificio del altar: 
«Per ipsum, et cum ipso, et in ipso est tibí Deo Patri Omnipo- 
tenti in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria ». Unica¬ 
mente a través de Cristo, su Hijo muy amado, acepta el Padre 
nuestro amor y nuestros homenajes. Por eso, los grandes santos, 
iluminados por Dios mismo de una manera especialísima para 
entender el «misterio de Cristo», querían como desaparecer y 
dejarse absorber por El para que Cristo viviese en ellos su 
propia vida. Sor Isabel de la Trinidad, una de las almas que 
más profundamente llegó a comprender este misterio, pide al 
mismo Cristo en una oración sublime «que me revistáis de vos 
mismo, qué identifiquéis mi alma con todos los movimientos 
de vuestra alma, que me sumerjáis, que me invadáis, que os 
sustituyáis en mí, para que mi vida no sea sino una irradiación 
de vuestra vida». Quiere ser fascinada por El «para que yajio 
pue da salir de vues trqjnfluio». Y en un arraiíque^uBEme, de 
increíble atrevimiento y audaaa, le pide al Espíritu Santo que 
venga a ella «para que se haga en mi alma como una encarnación 
del Verbo». Quiere convertirse para Cristo en una especie de 
<(humanidad sobreañadida, en la cual renueve El todo su mis¬ 
terio». Quiere revestirse totalmente de Cristo, a fin de que el 
Padre «no vea en ella más que al Hijo muy amado, en el cual 
tiene puestas todas sus complacencias» 2 . 

]Cuán equivocados están, pues, los que consideran la «devoción a Nues¬ 
tro Señor» como uno de tantos ejercicios de piedad, como el examen de con¬ 
ciencia o la lectura espiritual! Nuestra devoción e incorporación a Cristo es 
la piedra angular , el alfa y la omega, la substancia misma de nuestra vida 
sobrenatural. En realidad es ésta la verdadera ascética y la verdadera mís¬ 
tica, de la que las otras no son sino derivaciones y consecuencias. Las almas 
que quieran santificarse de veras harán bien en prescindir de las disputas 
y controversias de las diferentes escuelas de espiritualidad, para dedicarse 
a vivir de una manera cada vez más plena y profunda la vida misma de Cristo; 
que, si logran plenamente ese ideal, se habrán remontado, sin duda ninguna, 
a las más altas cumbres de la ascética y de la mística cristiana. En la cum¬ 
bre de la santidad se encuentran todos los santos, sin excepción, con estas 
dos únicas consignas: «Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en mí» (Gal 2,20): 
y «Sólo mora en este monte la honra y gloria de Dios» (San Juan de la Cruz). 

2 Sor Isabel de la Trinidad, Elevación a la Trinidad. Véase en. Philipon, La doctrina 
espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.g, con un admirable comentario. 


74 


P.i. Principios fundamentales dé U vida cristiana 


2 . Jesucristo, Verdad 

52* Pero Cristo no solamente es eL Camino : es también la 
Verdad, La verdad absoluta e integral. Sabiduría increada en 
cuanto Verbo, comunicó a su Humanidad santísima, y a través 
de ella a nosotros, todos .los tesoros de la sabiduría y de la 
ciencia de Dios. 

Esto nos lleva a hablar de la causalidad ejemplar de Jesucris¬ 
to, que ejercita sobre nosotros de tres maneras principales: 
a) en su persona; b) en sus obras, y c) en su doctrina. 

53. a) En su persona.—He aquí cómo expresa esta 
idea sublime dom Calumba Marmion: 

«La filiación divina de Cristo es el tipo de nuestra filiación sobrenatural; 
su condición, su «ser» de Hijo de Dios, es el ejemplar del estado en que la 
gracia santificante debe establecemos. Cristo es Hijo de Dios por naturaleza 
y por derecho, en virtud de la unión del Verbo eterno con la naturaleza hu¬ 
mana. Nosotros lo somos por adopción y por gracia, pero realísimamente y 
con un título muy verdadero. Cristo tiene, además, la gracia santificante; la 
posee plenamente; a nosotros sólo fluye algo de esa plenitud con menor 
o mayor abundancia* pero en su substancia es la misma gracia la que llena 
el alma creada de Jesús y la que nos deifica a nosotros. Santo Tomás dice 
que nuestra filiación divina es una semejanza de la filiación eterna: quaedam 
.similitudo filiatiqnis jieterme. 3 - 

Tal es la manera primordial y sobreeminente con que Jesucristo es 
nuestro ejemplar; en la encarnación es constituido, por derecho, Hijo de 
Dios; nosotros debemos llegar a serlo por la participación de la gracia que 
sale de El, y que, deificando la substancia de nuestra alma, nos constituye 
en el estado de hijos de Dios. Este es el rasgo primero y radical de la seme¬ 
janza que debemos tener con. Jesucristo, el que, es Ja.Jbase y condición , de 
toda nuestra actividad sobrenatural? 4 . 

f 1 De manera que, según esto, «toda la vida cristiana, como 
¡ ¡ toda la santidad, se reduce.a. ser..po.r..gracíOóIque jesús es por 
í j naturaleza:Hijo jde..Dios» 5 . Esta ha de ser la preocupación fun¬ 
damental del cristiano: contemplar a Jesús y asimilarse, ante 
todo y sobre todo, la actitud de hijo delante de su Padre celes¬ 
tial, que es también nuestro Padre. Nos lo ha dicho el mismo 
Cristo: «Subo a mi Padre y a vuestro Padre , a mi Dios y a vuestro 
Dios » (lo 20,17). 

«Estas realidades—dice todavía dom Columba Marmion—son precisa¬ 
mente las que constituyen la esencia del cristianismo. No entenderemos nada 
de lo que es perfección y santidad, y ni siquiera en qué consiste el simple 
cristianismo, mientras no estemos convencidos de que lo fundamental de 
él consiste en ser «hijos de Dios» y que esa cualidad o estado nos lo presta 


* 01,23,2 ad 3. 

4 CounwBA Marmjon^ Jesucristo, vida del alma 11,2. 

5 Id., /tísucrúío en su$ misterios IIÍ,6. 


75 


C.3. Configuración con Jesucristo 

la gracia santificante, por la cual participamos de la filiación eterna del Ver¬ 
bo encarnado. Todas las enseñanzas de Jesucristo y de los apóstoles están 
sintetizadas en esta verdad; todos los misterios de Jesús propenden a reali¬ 
zarla prácticamente en nuestras almas» 6 . 

Sin duda ninguna, ésta es la causalidad ejemplar más impor¬ 
tante que Cristo ejerce sobre nosotros, pero no es la única. 
Cristo es, además, nuestro modelo incomparable en sus obras , 
o sea, en sus virtudes admirables. 

54. b) En sus obras.—Cristo practicó lo que enseñaba 
y enseñó lo que practicaba: «lo que Jesús hizo y enseñó», dice 
el autor de los Hechos de los Apóstoles 7 . Su vida y su doctrina 
formaban ún todo armónico y unitario, del que subía incesan¬ 
temente hacia el cielo una glorificación inmensa de Dios. 

Según Santo Tomás dé Aquino, el_ motivo princ ipal_jde la 
encarnación delVerbo fue la redención del género,, human o. 1 . 
Pero, aparte ~de esta finalidad fundamental, la encamación tuvo 
también otras finalidades altísimas, entre las que, sin duda nin¬ 
guna, figura la de darnos en Cristo un ejemplar y modelo 
acabadísimo de todas las virtudes. Y esto no sin un designio 
adorable de la divina Providencia. 

En efecto. Hablando en absoluto, el prototipo y ejemplar 
supremo de toda perfección y santidad es el Verbo Eterno, 
El es, si es lícito hablar así, el Ideal mismo de Dios. El Padre 
se contempla en el Verbo con infinita complacencia y amor. 
El es su Ideal viviente, espléndido, infinito, personal, en el 
que se complace infinitamente desde toda la eternidad. Por 
El han sido creados los ángeles, los hombres, el universo en¬ 
tero: todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no se hizo 
nada de i_¿ 3j._ Meaí de Dios, es también 

el ideal de los ángeles y de los hombres; y lo seria por derecho 
propio de. todas cuantas criaturas quisiera Dios sacar de la 
nada a través de los siglos en todos los universos actuales o 
posibles. 

«¿Es posible que tengamos nosotros el mismo ideal de vida que Dios? 
- pregunta estupefacto un piadosísimo autor—. Sí, y no se nos concede el 
elegir obra menos elevada. Ve, alma mia, cuál es tu dignidad; mira si no¬ 
bleza te obliga... 

Pero este ideal sublime excedía en absoluto el alcance de la razón huma¬ 
na y aun para la misma fe estaba colocado a demasiada altura. Por eso se 
abajó, Se hizo hombre, niño, esclavo; quiso conocer las debilidades de nues¬ 
tros primeros años, nuestros trabajos, nuestras fatigas; la pobreza, la obscu¬ 
ridad, el silencio, el hambre, la sed, el dolor y la muerte. De todas nuestras 

Jesucristo en sus misterios III,6. 

7 Act 1,1. 

* Cf. 


76 


P.L Principios fundamentales de la vida cristiana 

miserias, sólo una hay que no ha podido experiment ar: e l pe cado y ciertos 
desórdenes .morales, .que. del -pecado-se-deñvaifc- Ng_pudiencta 
. esta flaqueza, tomó su semejanza y llevó, su„pena,_. 

No tengo, pues, que subir al cielo para buscar allá el pensamiento de . 
Dios respecto de mí; no tengo que hacer, ¡oh Jesús mío!, sino contemplaros. 
Vos sois el ideal completo en el cual encuentro yo el mío» 9 . 

55. c) En su doctrina,—Finalmente, Jesucristo ejercita 
sobre nosotros su papel de eterna Verdad comunicándonos, a 
través de su doctrina divina, el resplandor de su sabiduría 
infinita. 

La inteligencia de Jesucristo es un abismo donde la pobre 
razón humana, aun iluminada por la fe, se pierde y anonada. 
En Cristo existían cuatro clases de ciencia, completamente dis¬ 
tintas, pero perfectamente combinadas y armonizadas entre sí; 
la ciencia divina, que poseía plenamente en cuanto Verbo de 
Dios; la beatífica , que le correspondía como bienaventurado 
aun acá en la tierra; la infusa, que recibió de Dios y en grado 
incomparablemente superior al de los ángeles, y la adquirida, 
que fue creciendo, o manifestándovse cada vez más perfecta¬ 
mente, a todo lo largo de su vida 10 . Con razón se admiraba 
San Pablo al contemplar reunidos en Cristo todos los tesoros 
de la sabiduría y de la ciencia (Col 2,3). 

Y estos tesoros infinitos no quiso reservárselos exclusiva¬ 
mente para sí. Plugo al Padre que fueran comunicados a los 
hijos adoptivos en la medida y grado necesarios para su vida 
de tales. El mismo Cristo le decía al Padre en la última cena: 
«Yo les he comunicado las palabras que tú me diste, y ellos 
ahora las recibieron, y conocieron verdaderamente que yo salí 
de ti, y creyeron que tú me has enviado» (lo 17,8). 

¡Y qué doctrina la de Cristo! «Jamás hombre alguno habló como éste» 
(lo 7,46). Las más celebradas concepciones de los llamados «genios de la 
humanidad» palidecen y se esfuman ante un solo versículo del sermón de 
la Montaña. Su moral sublime, iniciada en las divinas paradojas de las bien- 
aventuranzas y rematada en el maravilloso sermón de las Siete Palabras que 
pronunció agonizante en la cruz, será siempre para la humanidad, sedienta 
de Dios, el código divino de la más excelsa perfección y santidad. El alma 
que quiera encontrar el verdadero camino para ir a Dios no tiene más que 
abrir por cualquiera de sus partes el Evangelio de Jesucristo y beber la 
Verdad a raudales. Los santos acaban por perder el gusto a los libros escri¬ 
tos por los hombres: «Yo—decía Santa Teresa del Niño Jesús—apenas en¬ 
cuentro algo en los libros, a no ser en el Evangelio. Ese libro me basta» 11 . 

9 Satjvé, Jesús íntimo elev.s.* n.5 c.203-4 (Barcelona 1926). 

Cf. 111,9-12. 

11 Cf. Novissima verba 15 de mayo, p.378 (Obras completas, Burgos 1950). 


C.3. Configuración con Jesucristo 


77 


3. Jesucristo, Vida 

56 . Cristo es nuestro Camino y nuestra Verdad; pero ante 
todo y sobre todo es nuestra Vida. Hemos llegado al aspecto 
más profundo y al mismo tiempo más bello y conmovedor del 
«misterio de Cristo» con relación a nosotros. 

De tres maneras principales puede decirse que Cristo es 
nuestra Vida: en cuanto que nos mereció la gracia/vida sobre¬ 
natural del alma (causa meritoria); encuanto que esa vida 
brota de El (causa eficiente) y en cuanto que nos la comunica 
a nosotros (fuente de vida sobrenatural). Vamos a examinar 
estos tres aspectos. 

57. a) Jesucristo, causa meritoria de la gracia , 12 .— 
El mérito de Cristo , con relación a nosotros está íntimamente 
ligado con su sacrificio redentor. Recordemos, siquiera sea 
brevísimamente, los hitos fundamentales dé su satisfacción in¬ 
finita, que nos mereció y restituyó la vida sobrenatural perdida 
por el pecado de Adán 

1) Imposibilidad para el linaje humano de satisfacer condignamente 
el pecado de Adan. Dios podía, si.así lo hubiera querido, condonar graciosa¬ 
mente la deuda. Pero si exigía una satisfacción rigurosa, ad aequalitatem, la 
impotencia de todo el género humano era total y absoluta, habida cuenta de 
la distancia infinita.que separa al hombre de Dios. Sólo un Dios hecho hom¬ 
bre, podría salvar ese abismo infinito y ofrecer a la justicia divina una satis¬ 
facción plena y exhaustiva. En este supuesto, la encarnación del Verbo era 
absolutamente necesaria para !a : redención del género humano 14 . 

2) «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (lo 1,14). Y al 
juntarse en Cristo las dos naturalezas, divina y humana, bajo una sola per¬ 
sonalidad divina—la del Verbo:—, todas sus acciones tenían un valor abso¬ 
lutamente infinito. Con la más ligera sonrisa de sus labios, con una simple 
aspiración brotada de su Corazón divino, hubiera podido jesús redimir mi¬ 
llones de mundos. Sin embargo, de hecho, la redención no se obró sino por 
el sacrificio de la cruz. Plugo así al Eterno Padre por designio inescrutable 
de su divina Providencia. Los teólogos se esforzarán en señalar sus conve¬ 
niencias 15 , pero su fondo último permanece absolutamente misterioso y 
oculto a nuestras miradas. 

3) Cristo merece no solamente para sí, sino para nosotros, con riguroso 
mérito de justicia: de condigno ex toto : rigore iustitiae t dicen los teólogos. 
Ese mérito tiene su fundamento en la gracia capital de Cristo, en virtud de 
la cual ha sido constituido Cabeza de todo el género humano/en la libertad 
soberana de sus acciones todas y én el amor inefable con que aceptó su pa¬ 
sión para salvamos a nosotros. 

4) La eficacia de sus satisfacciones y méritos es rigurosamente infinita 
y, por consiguiente, inagotable. Ello ha de producimos una confianza ilimi¬ 
tada en su amor y misericordia; A pesar de nuestras flaquezas y miserias, los 

12 Cf. 111,4* 7 49. 

13 Cf. Marmion, Jesucristo, vida del alma c; 3 . 

14 Cf. 111,1,3 ad 2 ; 1 - 11 , 87 , 4 * 

15 Cf. 111,46,3. 


78 P.l r Principios fjtndamentales de la vida cristiana 

méritos de Cristo tienen eficacia sobreabundante para llevarnos a la cumbre 
de la perfección. Sus méritos son nuestros: están a nuestra disposición. El 
continúa en el cielo intercediendo sin cesar por nosotros: «semper vivens ad 
interpellandum pro nobis» (Heb 7,25). Nuestra debilidad y pobreza cons¬ 
tituyen un titulo a las misericordias divinas. Haciendo valer nuestros de¬ 
rechos a los méritos satisfactorios de su Hijo, glorificamos inmensamente al 
Padre y le llenamos de alegría, porque con eso proclamamos que Jesús es 
el único mediador que a El le plugo poner en la tierra. 

5) A nadie, pues, le es lícito el desaliento ante la consideración de sus 
miserias e indigencias. Las inagotables riquezas de Cristo están a nuestra 
disposición (Eph 3*8)* «No te llames pobre teniéndome a mí», dijo el mismo 
Jesús a un alma que se quejaba de su pobreza. 

58. b) Jesucristo, causa eficiente de nuestra vida so¬ 
brenatural*—Todas las gracias sobrenaturales que recibió el 
hombre después del pecado de Adán hasta la venida de Cristo 
al mundo se le concedieron únicamente en atención a El: 
intuitu meritorum Christi Y todas las que recibirá la humani¬ 
dad hasta la consumación de los siglos brotan del Corazón de 
Cristo como de su única fuente y manantial. Ya no tenemos 
gratia Dei, como la tienen los ángeles y, la tuvieron nuestros 
primeros padres en el estado de justicia original; la nuestra, 
la de toda la humanidad caída y reparada, es gratia Christi , 
o sea, gracia de Dios a través de Cristo , gracia de Dios cristi- 
ficada. 

Esa gracia de Cristo se nos comunica a nosotros de muchas maneras 
—vamos a verlo inmediatamente—; pero el manantial de donde brota es 
absolutamente único: el mismo Cristo, su humanidad santísima Unida per¬ 
sonalmente al Verbo. Esto es lo que significa la expresión: «Cristo, causa 
eficiente de la gracia o vida sobrenatural», 

59* c) Jesucristo, fuente de vida sobrenatural.—jesús 
es fuente de vida, Sú santa humanidad es el instrumento uni¬ 
do 16 a su divinidad para la producción eficiente de la vida 
sobrenatural. Más aún: esa misma humanidad unida al Verbo 
puede ser también, si quiere, fuente de vida corporal. Nos 
dice el Evangelio que de El salía una virtud que curaba a los 
enfermos y resucitaba a los muertos: «virtus de illo exibat et 
sanabat omnes» (Le 6,19). El leproso,-el ciego de nacimiento, 
el paralítico, el sordomudo y, sobre todo, la hija de Jairo, 
el hijo de la viuda de Naín y su amigo Lázaro podrían hablar¬ 
nos con elocuencia de Cristo como fuente de salud y de vida 
corporal. 


Como es sabido, la filosofía emplea, con relación a Jos instrumentos y desde el punto 
de vista que aquí nos interesa, la expresión instrumento unido para designar aquel que. está 
por su propia naturaleza unido a la causa principal que lo emplea (v.gr., el- brazo o la mano 
es instrumento unido al hombre para pintar o escribir); e instrumento separado aquel que de 
suyo está separado de la causa principal que lo emplea (v.gr., el pincel del artista o la pluma 
del escritor). 


79 


C.3. Configuración con Jesucristo 

Pero aquí nos interesa considerar a Cristo sobre todo en cuanto fuente 
de vida sobrenatural. En este sentido, a El debemos enteramente la vida. 

Para comunicamos la vida natural, Dios ha querido utili¬ 
zar instrumentalmenté a nuestros; padres carnales* Para comu¬ 
nicamos su misma vida divina no ha utilizado ni utilizará ja¬ 
más otro instrumento que .la humanidad santísima de Cristo. 
Cristo es nuestra vida: a El se la debemos toda. Ha sido cons¬ 
tituido por su Eterno Padre Cabeza, Jefe, Pontífice supremo, 
Mediador universal, Fuente y dispensador de toda gracia. 
Y todo esto, principalmente, en atención, a su pasión, en cali¬ 
dad de redentor dei mundo» por haber realizado con sus pade¬ 
cimientos y méritos la salvación del género humano: «Se ano¬ 
nadó tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a 
los hombres; y en la condición de hombre se humilló, hecho 
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por ¡o cual Dios 
le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre , para que al 
nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en 
la tierra y en los abismos» (Phil 2,7-10). 

El Evangelio nos muestra de qué manera utilizaba Cristo en su vida 
terrena su propia humanidad para conferir la vida sobrenatural a las al¬ 
mas. «Hijo—le dice al paralítico con su palabra —, tus pecados te son per¬ 
donados». Y al instante se produce el movimiento de sorpresa y de escán¬ 
dalo entre los que acababan dé oír la expresión. «¿Quién es este hombre que, 
pretende perdonar los pecados? Sólo Dios puede hacerlo». Y Cristo, que ad¬ 
vierte en su interior aquel movimiento de escándalo, les ofrece el argumento 
aplastante de que tiene plena potestad precisamente en cuanto hombre de 
perdonar los pecados: «¿Qué andáis pensando en vuestros corazones? ¿Qué 
es más fácil, decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados, o decirle: 
Levántate, toma tu camilla y vete ? Pues para que veáis que el Hijo del hom¬ 
bre tiene poder en la tierra para perdonar los pecados^-se dirige al paralíti¬ 
co™, yo te digo: levántate, toma tu camilla y yete a tu casa». Y al punto cum¬ 
plió exactamente lo que Cristo acababa de mandarle, en medio del pasmo 
y estupefacción de la gente 17 . 

Cristo emplea, sin duda ninguna, la expresión el Hijo del hombre con 
toda deliberación. Es cierto que nadie puede perdonar los pecados sino sólo 
Dios o aquel que haya recibido de El esa ¡potestad para utilizarla én nombre 
de Dios. Ahora bien: el que se atreva a perdonar los pecados, no en nombre 
de Dios, sino en nombre propio y prueba con un prodigio sobrehumano que 
tiene efectivamente plena potestad para ello, ha dejado fuera de toda duda 
que tiene personalmente la potestad misma de Dios; es decir, que es per¬ 
sonalmente Dios. Cristo es el Hijo <ie Dios, el Autor de la gracia, el único que 
puede perdonar los pecados por propia autoridad . Pero fijémonos bien: ese 
Hijo de Dios utiliza su humanidad santísima como instrumento (unido a su 
divinidad) para la producción eficiente de la vida sobrenatural en las almas. 
Por eso emplea la expresión «el Hijo del hombre», como para significar que, 
si precisamente en cuanto hombre obra sus milagros, perdona los pecados y 
distribuye ta girada con libertad, poder e independencia soberanos, es por¬ 
que su humanidad santísima es de suyo vivificante; es decir, es instrumento 

17 Cf. Mt 9,1-8; Me 2,1-12; Le 5,17-26. 


80 


P.L Principios fundamentales de la vida cristiana 

apto para producir y causar la gracia en virtud de su unión personal con el 
Verbo divino 

Ahora bien: ¿de qué manera ejerce Cristo su influjo vital 
en sus miembros vivos que permanecen unidos, .a El en esta, 
vida por la gracia y la, caridad? Lo ejerce de muchas maneras, 
pero fundamentalmente se pueden reducir a dos; por los sacra-: 
mentos y por el contacto de la fe vivificada por la caridad. 
Examinemos cada uno de estos dos modos. 

i) Por los sacramentos.—Es de fe que Cristo es el autor de los sa¬ 
cramentos 10 . Tenía que ser así, porque no siendo otra cosa que «sigilos sen¬ 
sibles que significan y producen la gracia santificante», sólo Cristo, manan¬ 
tial y fuente única de la gracia, podía instituirlos. Y los ha instituido precisa¬ 
mente para comunicamos a través de ellos su propia vida divina: «Yo be ; 
venido para que tengan vida, y la tengan abundante» (lo 10,10). Esos signos 
sensibles tienen la virtud de comunicamos la gracia por su propia fuerza 
intrínseca (ex opere opéralo) , pero únicamente como instrumentos de Cristo, 
o sea en virtud del movimiento o impulso que reciben de la humanidad de 
Cristo unida al Verbo divino y llena de su misma vida. «¿Pedro bautiza? 
—dice San Agustín—: es Cristo quien bautiza. ¿Judas bautiza?; es Cristo 
quien bautiza» 20 . Por eso, la indignidad del ministro humano que confiere 
los sacramentos—pecador, hereje...—no es obstáculo alguno para su vali¬ 
dez, con tal de que tenga intención de hacer lo que hace la Iglesia en la ad¬ 
ministración de ese sacramento. Cristo, Hombre-Dios, quiso poner la co¬ 
municación de* su divina gracia a través de los sacramentos completamente 
fuera y por encima de las flaquezas y miserias humanas; lo cual nos da a 
los cristianos una confianza y seguridad absolutas en la eficacia de esos divi¬ 
nos auxilios, con tal de no poner por nuestra parte ningún óbice al recibirlos. 

Porque es menester advertir que nosotros sí podemos poner un obstáculo 
insuperable a la eficacia santificadora de los sacramentos. Ningún sacra¬ 
mento es válido si no se consiente interiormente en recibirlo 21 . La falta de 
arrepentimiento impide la recepción de la gracia en el sacramento de la 
penitencia o en el bautismo de un adulto en pecado, y el pecado mortal 
consciente 22 impide la recepción de la gracia en los cinco sacramentos de 
vivos y la convierte en un sacrilegio. 

Pero aun llevando las disposiciones indispensables para la válida y fruc¬ 
tuosa recepción de los sacramentos, la medida de la gracia que en cada caso 
nos comunicarán dependerá no sólo de la mayor o menor excelencia del 
sacramento en sí mismo considerado, sino del grado y fervor de nuestras dis¬ 
posiciones. Sí el alma se acerca a recibirlos con su capacidad receptora en¬ 
sanchada por una verdadera hambre y sed de unirse íntimamente a Dios por 
la digna recepción de su gracia, la recibirá en medida desbordante y plení¬ 
sima. Se ha puesto con frecuencia la imagen de la fuente y el vaso; la canti- 

18 Cf. III,8 ,t ad i ; a.6. 

19 Cf, D 8 44. Como es sabido, la sigla D designa el Enchiridioti Symbolorum de Denzin- 
ger, que recoge Íos : principales decretos y definiciones de la Iglesia. 

20 «Petrus baptizet, hic (Christus) est qui baptizat; Paulus baptizet, hic est qui baptizat; 
ludas baptizet, hic est qui baptizad (Tract. in fo. 6: ML 35,142 5 ), 

En los niños que reciben el bautismo o la confirmación es la Iglesia quien suple esa 
intención. • 

22 Subrayamos esta palabra porque, según el consentimiento casi unánime de los teólogos, 
el pecador que, sin caer en la cuenta de estar en pecado mortal, se^ acercase de buena fe á 
recibir un sacramento de vivos (v.gr., la Eucaristía) con arrepentimiento de atrición sobre¬ 
natural, recibirla válida y fructuosamente el sacramento, esto es, recibiría la grada sacra¬ 
mental. 


81 


C.3. Configuración con Jesucristo 

dad de agua que en cada caso se recoge no depende tan sólo de la fuente, 
sino del tamaño del vaso con que vamos a recogerla. 

Por eso es de importancia soberana la ardiente preparación para recibir 
los sacramentos, sobre todo el de la Eucaristía, que nos trae no solamente 
ia gracia, sino el manantial y la fuente de la gracia que es el mismo Cristo. 
Por los sacramentos, sobre todo por la Eucaristía, es como Cristo ejerce 
principalmente su influjo vital sobre nosotros. A ellos hemos de acudir, 
ante todo, para incrementar nuestra vida sobrenatural y nuestra unión con 
Dios. Son las fuentes auténticas de la gracia , que hay que colocar en primer 
lugar y que ninguna otra cosa podrá jamás reemplazar. Hay almas que no se 
han dado cuenta exacta de ello, y quieren encontrar en otros ejercicios o 
prácticas de devoción un alimento espiritual que está infinitamente lejos de 
la eficacia de los sacramentos- Es injuriar a Cristo nó hacer el debido aprecio 
o relegar a segundo término estos canales auténticos que El mismo ha que¬ 
rido instituir para comunicarnos sus gracias, su propia vida divina; y es 
tributarle un homenaje de gratitud y de amor el acudir a beber con avidez, 
con la máxima frecuencia que permita cada uno de ellos, del agua limpia y 
cristalina que nos comunican; de esa agua divina que, brotando del Corazón 
de Cristo 23 , corre después por nuestras almas y salta, finalmente, hasta la 
vida eterna (lo 4,14). El mismo Cristo nos impulsa de manera apremiante: 
«El que tenga sed, que venga a mí y beba» (lo 7,37). 

2) Por la fe.- —San Pablo tiene en una de sus epístolas una expresión 
misteriosa. Dice que Cristo habita por la fe en nuestros corazones: Christum 
habitare per fidem in cordibus vestris (Eph 3,17}. ¿Qué significan esas pala¬ 
bras? ¿Se trata de una inhabitación física de ía humanidad de Cristo ¿n 
nuestras almas, a la manera de la inhabitación de la Trinidad Beatísima en 
toda alma en gracia? Error grande sería pensarlo así. La humanidad de 
Cristo viene físicamente a nuestras almas en el sacramento de la Eucaristía, 
pero su presencia real, física, está vinculada de tal manera a las especies 
sacramentales, que, cuando ellas se alteran substancialmente, desaparece 
en absoluto, quedando únicamente en el alma su divinidad (con el Padre 
y el Espíritu Santo) y el influjo de su gracia. 

Y, sin embargo, es un hecho—consta expresamente por las palabras 
de San Pablo—que Cristo, de alguna manera, habita por la fe en nuestros 
corazones. Santo Tomás, comentando las palabras del Apóstol, no vacila 
en interpretarlas tal como suenan: «Por la fe Cristo habita en nosotros, 
como se nos dice en Eph 3,17. Y por lo mismo la virtud de Cristo se une 
a nosotros por la fe» 24 . Estas últimas palabras del Angélico nos ofrecen 
fa verdadera solución. Es la virtud de Cristo la que habita propiamente 
en nuestros corazones por la fe. Cada vez que nos dirigimos a El por el 
contacto de nuestra fe vivificada por la caridad 25, sale de Cristo una vir¬ 
tud santificante que tiene sobre nuestras almas una influencia bienhechora. 
El Cristo de hoy es el mismo deí Evangelio, y todos fos que se acercaban a 
El con fe y con amor participaban de aquella virtud que salía de El y sanaba 
las enfermedades de los cuerpos y de las almas: > «virtus de illo exibat, et 
sanabat omnes» (Le 6,19). «¿Cómo, pues, podríamos dudar de que cuando 
nos acercamos a El, aunque sea fuera de los sacramentos, por la fe, con 
humildad y confianza, sale de El un poder divino que nos ilumina, nos 
fortalece, nos ayuda y nos auxilia? Nadie se acercó jamás a Cristo con fe 

23 «Haurietis aquas ín gaudío de fontíbus Salvatorís» (Is 12,3). 

2 * 111,62,5 ad.2. 

25 Sabido es que ola fe sin obras es muerta 1 », como dice el apóstol Santiago (2,26). Es me¬ 
nester que la fe esté vivificada por la caridad: «in caritate radicati et fundad», dice San Pablo 
inmediatamente después de haber dicho que Cristo habita por la fe en nuestros corazones 
(Eph 3,17)- 


Teol. perfección 


5 


82 P.I. Principios jundamentales de la vida cristiana 

y con amor sin recibir los rayos bienhechores que brotan sin cesar de ese 
foco de luz y de calor: virtus de illo exibat..A 26 . 

El alma, pues, que quiera santificarse ha de multiplicar e intensificar 
cada vez más este contacto con Cristo a través de una fe ardiente vivificada 
por el amor. Este ejercicio altamente santificador puede repetirse a cada 
momento, infinitas veces 3I día; a diferencia del contacto sacramental con 
Cristo, que sólo puede establecerse una sola vez al día. 


ARTICULO 2 
Cómo vivir el «misterio de Cristo» 

60. Hay una fórmula sublime que resume admirablemen¬ 
te todo lo que deberíamos hacer para escalar las más altas 
cumbres de la perfección cristiana. La emplea la Iglesia en el 
santo sacrificio de la misa y constituye por sí sola uno de sus 
ritos más augustos. El sacerdote, inmediatamente antes de pro¬ 
nunciar la incomparable oración dominical—el Padrenuestro—, 
recoge reverentemente la sagrada hostia depositada sobre la 
patena y, colocándola verticalmente sobre el cáliz descubierto, 
pronuncia estas sublimes palabras: «Per ipsum, et cum ipso, 
et in ipso, est tibí Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus 
Sancti, omnis honor et gloria». ' 

Vamos a comentar esta breve fórmula y veremos cómo 
efectivamente está contenida en ella la quintaesencia de la vida 
cristiana y el camino único para llegar a la santidad. 

61 • Idea general. —La glorificación de la Trinidad Bea¬ 
tísima es el fin absoluto de la creación del mundo y de la re¬ 
dención y santificación del género humano. Pero en la econo¬ 
mía actual de la Providencia y de la gracia esa glorificación no 
se realiza sino por Jesucristo, con Jesucristo y en El. De manera 
que todo lo que pudiere intentar el hombre para glorificar a 
Dios fuera de Cristo estaría completamente fuera del camino 
y sería completamente inepto para lograr esa finalidad. Todo 
se reduce, pues, a incorporarse cada vez más a Cristo para ha¬ 
cerlo todo «por El, con El y en El, bajo el impulso del Espíritu 
Santo, para gloria del Padre». Esta es toda la vida cristiana, 
Veámoslo más en particular. 

62* «Per ipsum...»—Cristo es el único Camino (lo 14,6). 
Nadie puede ir al Padre sino por El (ibid.), ya que sólo El co¬ 
noce al Padre y aquel a quien El quisiere revelárselo (Mt 11,27). 

De manera que la preocupación fundamental, y casi po- 


26 Markuon, Jesucristo, vida del alma, 1 , 4 , 4 . 


83 


C.3> Configuración con Jesucristo 

driamos decir la única, del cristiano que quiere santificarse no 
ha de ser otra que la de incorporarse cada vez más intensa¬ 
mente a Cristo para hacerlo todo por EL Es preciso que des¬ 
aparezcamos nosotros, o, mejor dicho—para quitar a la frase 
todo resabió panteísta—, es preciso incorporar de tal manera 
a Cristo todas nuestras buenas obras, que no nos atrevamos a 
presentar ante el Padre una sola de ellas sino por Cristo, a 
través de Cristo , por medio de Cristo. Esto complacerá al Eterno 
Padre y le dará una glorificación inmensa. No olvidemos que 
el Eterno Padre, en realidad, no tiene más que un solo amor y 
una sola obsesión eterna —si es lícito hablar así—: su Verbo. 
Nada le interesa fuera de Ei; y si nos ama infinitamente a 
nosotros, es «porque nosotros amamos a Cristo y hemos creído 
que ha salido de Dios»; absolutamente por nada más. Lo ha 
dicho expresamente el mismo Cristo: «E1 mismo Padre os ama 
porque vosotros me habéis amado y creído que yo he salido de 
Dios» (lo 16,27), ¡Sublime misterio, que debería convertir 
nuestro amor a Cristo en una especie de obsesión , la única de 
nuestra vida, como constituye la única de su Padre celestial 
y constituyó y constituirá siempre la única de todos los san¬ 
tos! ¿Qué otra cosa hace la Iglesia y qué nos enseña en su di¬ 
vina liturgia sino únicamente esto? A pesar de ser la esposa 
inmaculada de Cristo, en la que no hay la menor mancha ni 
arruga (Eph 5,27), la santa Iglesia no se atreve a pedirle nada 
al Eterno Padre en nombre propio , sino única y exclusivamente 
en el de su divino Esposo: per Dominum nostrum Iesum Christum 
Filium tuum ... 

Por Cristo: he ahí la primera gran preocupación que debe tener el 
cristiano en la realización de todas sus buenas obras. Sin eso andará fuera 
de caming, no dará un solo paso hacia adelante, no llegará jamás a la cum¬ 
bre de la santidad. ¡Qué desorientación, pues, la de los que ponen la «de¬ 
voción a Nuestro Señor», como uno de tantos medios de santificación, al 
lado del examen de conciencia o de la lectura espiritual! 

63. «.*♦ et cum ipso...»-—Pero hacer todas las cosas por 
Cristo a través de Cristo, es poco todavía. Hay que hacerlas 
con El, en unión íntima con El. 

La divinidad de Cristo, el Verbo de Dios, está presente de 
manera permanente y habitual en toda alma en gracia. Y el 
Verbo puede utilizar continuamente la virtud instrumental de 
su humanidad santísima—a la que está unido hipostáticamen- 
te—para inundamos de vida sobrenatural. No olvidemos que 
Cristo, Hombre-Dios, es la fuente y manantial único de la 
gracia y que la gracia de Cristo que nos santifica a nosotros no 
es su gracia de unión —que es propia y exclusiva de El—, sino 


84 


P.l. Principios fundamentales de Ja vida cris liana 

su gracia capital , esto es, la gracia habitual, de que está llena 
su alma santísima, y que se desborda de El sobre nosotros 
como de la cabeza refluye la vida a todos los miembros de un 
organismo vivo b 

De manera que no es una sublime ilusión, tan bella como 
irrealizable, eso de hacer todas las cosas con Cristo; es una 
realidad profundamente teológica. Mientras permanezcamos en 
gracia, Cristo está con nosotros, está dentro de nosotros —física¬ 
mente con su divinidad, virtualmente con su humanidad san¬ 
tísima—, y nada se opone a que lo hagamos todo con El, jun¬ 
tamente con El, íntimamente unidos a EL ¡Qué valor y precio 
adquieren nuestras obras ante el Eterno Padre cuando se las 
presentamos de esta manera incorporados a Cristo y en unión 
íntima con El! Sin esta unión no valdrían absolutamente nada: 
nihil, dice expresamente el mismo Cristo (lo 15,5). Con El, en 
cambio, adquieren un valor absolutamente incomparable- Es 
la gotita de agua, que no vale nada por sí misma, pero que, 
arrojada al cáliz y mezclada con el vino del sacrificio, se con¬ 
vierte en la sangre de Jesús, con todo su valor redentor y santi- 
ficador rigurosamente infinito. 

Esta idea, complementaria de la anterior y preparatoria de la siguiente, 
constituía la tortura obsesionante de San Pablo. Aquel hombre extraordi¬ 
nario que recibió como ninguno luces vivísimas de Dios para asomarse un 
poco al abismo insondable del «misterio de Cristo» no sabía cómo expli¬ 
carle al mundo las incomprensibles riquezas encerradas en El: «investiga- 
biles divitias Christi» (Eph 3,8), y de qué manera el Eterno Padre nos ha 
enriquecido con ellas: «Jesucristo, siendo rico, se hizo pobre por amor vues¬ 
tro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza» (2 Cor 8,9), hasta lle¬ 
narnos en Cristo de la plenitud misma de Dios: «y estáis llenos de El» (Col 2, 
10), «para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios» (Eph 3,19), 

Todos los esfuerzos del cristiano han de encaminarse a aumentar e 
intensificar cada vez más esta unión con Cristo. Ha de hacer todas sus cosas 
con Jesús, en entrañable unión con EL Oración, trabajo, recreo, comida, 
descanso..., todo ha de unirlo a Cristo para realizarlo juntamente con EL 
Un solo acto de Jesús glorifica más a Dios que le glorificarán, por toda la 
eternidad, todos los actos de todos los ángeles y bienaventurados juntos, 
incluyendo a la misma inmaculada Madre de Dios. ¡Qué riquezas tan in¬ 
sondables tenemos en Cristo y cuánta pobreza y miseria fuera de El! Aun 
cuando nos despedazáramos con disciplinas sangrientas, si no incorporá¬ 
ramos esos dolores a los de Cristo, no tendrían valor ninguno. Nuestra 
sangre es impura, y solamente mezclándose con la de Jesús puede tener 
algún valor ante Dios. Los santos se aprovechaban sin cesar de estas inefa¬ 
bles riquezas que el Eterno Padre ha puesto a nuestra disposición, y, a tra¬ 
vés de ellas, miraban con confiado optimismo el porvenir, sin que les asus¬ 
tase su pobreza, «No te llames pobre teniéndome a mí», dijo el mismo Cristo 
a un alma que se lamentaba ante El de su miseria. 


1 111,8,5. 


C. 3 . Configuración con Jesucristo 85 

64. «... et in ipso...»—Sublime es todo lo que acabamos 

de recordar, pero hay algo mucho más alto todavía. Hacer to¬ 
das las cosas por Cristo y con El es de un precio y valor in¬ 
calculable. Pero hacerlas en El, dentro de El, identificados con 
El, lleva hasta el paroxismo esta sublimidad y grandeza. Las 
dos primeras modalidades (por, con) son algo extrínseco a 
nosotros y a nuestras obras; esta tercera nos mete dentro de 
Cristo, identificándonos, de alguna manera, con El y nuestras 
obras con las suyas. Tema sublime, qué es menester tratar 
con toda serenidad y exactitud para no deformarlo, rebaján¬ 
dole de nivel, o no desbordarlo, cayendo en lamentables ex¬ 
travíos. 

Para vislumbrar un poco, siquiera sea desde muy leios, este misterio 
inefable es preciso recordar las líneas generales de nuestra incorporación 
a Cristo como Cabeza del Cuerpo místico. En virtud de esta incorporación 
—de la que no nos es lícito abrigar la menor duda, puesto que consta expre¬ 
samente en las fuentes mismas de la revelación—, el cristiano forma parte 
de Cristo . El Cristo total de que habla San Agustín es Cristo mds nosotros . 
El cristiano en gracia forma como una misma cosa con Jesús. Sarmiento de 
Cristo, vive de su misma vida, circula por sus venas la misma savia vivifica¬ 
dora de su divina Vid. Jesucristo no está completo sin nosotros. No alcanza 
su plenitud de Cristo total si no somos uno con El. Incorporados a El, somos 
partes integrantes de su unidad total. 

«Se dice: Chrlstianus alter Christus: el cristiano es otro Cristo, 
y nada más verdadero. Pero es preciso no equivocarse. Otro no sig¬ 
nifica aquí diferente. No somos otro Cristo diferente del Cristo ver¬ 
dadero. Estamos destinados a ser el Cristo único que existe: C/im- 
tus facti sumus, según dice San Agustín. No hemos de hacernos una 
cosa distinta de él; hemos de convertirnos en él» 2 . 

Teniendo en cuenta esta divina realidad, se comprenden menos mal 
aquellas misteriosas expresiones de San Pablo y del Evangelio: nuestros 
sufrimientos completan lo que falta a su pasión (Col 1,24); El es el que 
combate en nosotros (Col r,29) y el que triunfa. Cuando se nos persigue 
a nosotros, se le persigue a El (Act 9,5); el menor servicio que se nos preste, 
lo acepta y recompensa como si se lo hubieran hecho a El mismo (Mt 10,42; 
25,34-46). El último y supremo anhelo de Cristo en !a noche de la cena 
es que seamos uno con El (lo 17,21) de una manera cada vez más perfecta, 
hasta que lleguemos a ser «consumados en la unidad» en el seno del Pa¬ 
dre (lo 17,23)- 

De manera que está fuera de toda duda que Cristo nos ha incorporado 
a sí, nos ha hecho miembros suyos. Nos hemos convertido en algo suyo , 
somos realmente su cuerpo. Dependemos enteramente de Cristo, Christi 
sumus; mejor aún, Christus sumus; no sólo de Cristo, sino Cristo. San Agus¬ 
tín no vacila en afirmarlo: «Concorporans nos sibi, faciens nos membra 
sua ut in illo et nos Christus essemus ... Et omnes in ilio et Christi et Christus 
sumus, qüia qüodammodo totus Christus, caput et corpüs est» 

Pues si esto es así, ya se comprende que el cristiano debe realizar todas 
sus obras de tal, no solamente por Cristo y con Cristo, sino en El, identi- 

2 Plus, Crista en nosotros p.2. 

3 San Agustín, In Ps. 26 enarr.2,2: ML 36,200. 


86 P.L Principios fundamentales de la vida cristiana 

ficado con EL Ha,efe revestirse de tal manera de Jesucristo (Rom 13,14), 
que el Eterno Padre, al mirarle, le encuentre siempre, por así decirlo, re¬ 
vestido de Jesús, Era la suprema ilusión de sor Isabel de la Trinidad: «no 
veáis en mí más que al Hijo muy amado, en el que tenéis puestas todas 
vuestras complacencias»* Y para llegar a este sublime resultado íe había pe¬ 
dido a Cristo que «la substituyera»; y al Espíritu Santo, que realizara en su 
alma «como una nueva encarnación del Verbo», a fin de convertirse para 
El en «una nueva humanidad sobreañadida, en la cual renueve todo su 
misterio» 4 . 

No es, pues, una aspiración ilusa y extraviada la de querer hacer todas 
nuestras obras en Cristo, identificadas con las suyas. Es, por el contrario, 
una divina realidad, cuya actualización, cada vez más intensa y frecuente, 
elevará al cristiano hasta la cumbre de la santidad; hasta sentirse de tal 
manera dominado y poseído por Cristo, que se vea impulsado a exclamar 
como San Pablo: «mihi vivere Christus est>>: mi vida es Cristo (Phil 1,21), 
porque ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en mí: «vivo autem, iam non 
ego; vivit vero in me Christus» (Gal 2,20), El cristianó ha alcanzado en¬ 
tonces su plenitud en Cristo (Eph 4,13), ha llegado a su completa y total 
critiificaáón, está en la cumbre misma de la perfección y de la santidad. 

Echemos ahora una breve ojeada al resto de la fórmula que 
estamos examinando. 

65. «♦.. est...»—Fijémonos bien. La Iglesia emplea esta 
palabra est en indicativo, y no 5Ít, en subjuntivo. No se trata 
de la expresión de un deseo que no se ha realizado todavía, 
sino de la afirmación de un hecho que está presente ya en toda 
su realidad infinita. «En estos momentos, cuando la Iglesia 
está reunida en torno al altar para ofrecer el cuerpo del Señor 
que sobre él descansa, Dios recibe efectivamente toda honra 
y gloria» 5 . 

Y esto mismo ocurre con cualquier acción del cristiano que 
suba al cielo por Cristo, con El y en El. La más pequeña de 
sus acciones adquiere de esta manera un valor en cierto modo 
infinito y glorifica inmensamente a Dios. El cristiano, no nos 
cansaremos de repetirlo, debería tener como preocupación úni¬ 
ca la de su constante incorporación a Cristo. Unicamente de 
esta forma se mantendría continuamente en la línea recta de 
su santificación, flechada directamente a Dios sin el menor 
rodeo ni desviación. Es éste, indudablemente, el punto de 
vista fundamental en que ha de colocarse cualquier alma que 
aspire a santificarse en poco tiempo. Por aquí no se rodea, se 
va directamente al fin. 

66. «... tibí Deo Patri omnipotenti...» —Todo se ordena, 
finalmente, al Padre. La gloria de su Padre celestial tenía obse¬ 
sionado a Cristo. No quiere que se cumpla su propia voluntad 

4 Sor Isabel de la Trinidad, Elevación a la Santísima Trinidad. 

5 Jungmann, S.I., El sacrificio de la misa tr.2 n.373 (ed. BAG 1951). 


C. 3 ' Configuración con Jeíucris/o 87 

si se ha de oponer en lo más mínimo a la de su Padre (Mt 26,39); 
trabaja únicamente por agradarle (lo 8,29); vive únicamente 
por EÍ y para El (lo 6,58); y si, llegado el momento, pide a su 
Padre que le gloriíique, es únicamente para que El pueda glo¬ 
rificar también al Padre (lo 17,1). La primera palabra que de 
Jesús niño recoge el Evangelio es ésta: «¿No sabíais que yo 
debo ocuparme en las cosas de mi Padre?» (Le 2,49); y la 
última que pronunciaron sus labios moribundos en lo alto de 
la cruz fue esta otra: «Padre mío, en tus manos encomiendo 
mi espíritu» (Le 23,46), Jesucristo vivió y murió pensando en 
su Padre celestial. 

El cristiano ha de parecerse a su divino Modelo én todo, 
pero principalmente en esta aspiración continua a su Padre ce¬ 
lestial, San Pablo nos . lo recordó al decirnos—estableciendo 
con ello la jerarquía de. valores en todo cuanto existe—«todas 
las cosas son vuestras; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo 
es de Dios» (1 Cor 3,22-23), Y un poco más adelante, en la 
misma epístola, completa su pensamiento cuando escribe: «Es 
preciso que El (Cristo) reine hasta poner a todos sus enemigos 
bajo sus pies...»; pero «cuando le queden sometidas todas las 
cosas, entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a El todo se 
lo sometió, para que sea Dios todo en todas las cosas » (ibid., 15, 
25-28). La gloria de Dios es el fin último, absoluto, de toda 
la obra divina de la creación del mundo, redención y glori¬ 
ficación del género humano. En el cielo es donde se cumplirá 
en toda su perfección e integridad aquello de San Juan de la 
Cruz: «Sólo mora en este monte la honra y gloria de Dios». 

67. «... in unitate Spiritus Sancti...» —Esta gloria de Dios, 
como es obvio, no pertenece exclusivamente a la persona del 
Padre. Es la gloria de la divinidad, del Dios Uno y Trino de la 
revelación. Por consiguiente, esa gloria que recibe el Padre por 
Cristo, con El y en El, pertenece también al Espíritu Santo, 
lazo divino que une al Padre y al Hijo en un inefable vínculo 
de amor que los consuma a los tres en la unidad de una misma 
esencia. 

68 . «... omnis honor et gloria». —Omnis , todo honor y 
gloria. Es porque, ya lo hemos dicho, en el plan actual de la 
economía de la gracia, toda la gloria que ha de recibir la Tri¬ 
nidad Beatísima de los hijos de los hombres ha de subir hasta 
ella por Cristo, con El y en EL 

No cabe la menor duda. En el per ipsum de la santa misa 
tenemos una fórmula sublime de santificación. El cristiano que 
se dedique a vivirla encontrara en ella un programa acabadísi- 


38 P.I. Principios fundamentales de la vida cristiana 

mo de perfección y un maná escondido que alimentará su 
vida espiritual y la irá incrementando hasta llevarla a su plena 
expansión y desarrollo en la cumbre de la santidad. 


CAPITULO IV 

La Virgen María y nuestra santificación 

69. Santo Tomás de Aquino, Collationes de Ave María; San Alfonso María de Lr- 
cokío, Glorias de María ; San Juan Eúdes, Le Coeur admirable; San Luis María Grignion 
de Montfort, La verdadera devoción a la Santísima Virgen; El secreto de María; El secreto 
admirable del Santísimo Rosario (en ed. BAC, n.m); Olier, Vic intérieure de la tres Sainte 
Vierte; Perardi, La Virgen Madre de Dios y la vida cristiana; Señeri, El devoto de la Virgen 
María ; V. Agreda, Mísíicd ciudad de Dios; Garrtguet, La Vierge Marie; Hugon, Marte, 
pleine .de gráce; Arintero, Influencia de la Santísima Virgen en la santificación de las almas; 
La verdadera mística tradicional, apéndice; Terrien» La Madre de Dios y de ios hombres; 
Merkelbach, Mariología; Garricou-Lagrange/LéI Madre del Salvador y nuestra vida in¬ 
terior; Alastruey, Tratado de la Virgen Santísima; Sauvé, La intimidad de Marta; Lhou- 
meau, La vie spirituelle a Vécole de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Para la doctrina 
estrictamente teológica, véase la magnifica colección de Estudios Marianos que viene publi¬ 
cando la Sociedad Mariológica Española desde 1942. 

«Una de las razones por que tan pocas almas llegan a la plenitud de 
la edad en Jesucristo es porque María, que ahora como siempre es la Ma¬ 
dre de Jesucristo y la Esposa fecunda del Espíritu Santo, no está bastante 
formada en sus corazones. Quien desea tener el fruto maduro y bien for¬ 
mado, debe tener el árbol que lo produce; quien desea tener el fruto de la 
vida, Jesucristo, debe tener el árbol de la vida, que es María. Quien desea 
tener en sí la operación del Espíritu Santo, debe tener a su Esposa, fiel 
e indisoluble, la divina María... Persuadios, pues, que cuanto más miréis a 
María en vuestras oraciones, contemplaciones, acciones y sufrimientos, si 
no de una manera clara y distinta, al menos con mirada general e imper¬ 
ceptible, más perfectamente encontraréis a Jesucristó, que está siempre con 
María, grande y poderoso, activo e incomprensible, y más que en el cielo 
y en cualquier otra criatura del universo» 1. 

Estas palabras de uno de los más autorizados intérpretes 
de la devoción a María nos dan ocasión para examinar el papel 
importantísimo de la Santísima Virgen en la santificación de 
las almas. María es, sencillamente, el camino más corto y se¬ 
guro para llegar a Cristo, y por El al Padre; y ahí está conteni¬ 
da toda nuestra santidad. 

Dios ha hecho lo que ha querido. Y ha querido asociar de 
tal modo a María a la empresa divina de la redención y santifi¬ 
cación del género humano, que, en la actual economía, sin 
ella no sería posible lograrlas. No se trata, pues, de una devo¬ 
ción más, sino de algo básico y fundamental en nuestra vida 
cristiana. Por eso hemos querido recoger el papel de María en 
nuestra santificación en esta primera parte de nuestra obra, 
que trata de los principios fundamentales de la vida cristiana. 


1 San Luis María Grignion de Montfort, La verdadera devoáón c.5 a.5 n.164-65 
P- 53 1 - 3 ^ (ed. BAC). 


C.4. María y núes ira santificación 


89 


i. Fundamento de la intervención de María en nuestra 
santificación 

70. Todos los títulos y grandezas de María arrancan del 
hecho colosal de su maternidad divina. María es inmaculada, 
llena de gracia, Corredentora de la humanidad, subió en cuer¬ 
po y alma al cielo para ser allí la Reina de cielos y tierra y la 
Mediadora universal de todas las gracias, etc,, porque es la 
Madre de Dios . La maternidad divina la coloca a tal altura, tan 
por encima de todas las criaturas, que Santo Tomás de Aquino, 
tan sobrio y discreto en sus afirmaciones, no duda en calificar 
su dignidad de en cierto modo infinita 2 . Y su gran comentarista 
el cardenal Cayetano dice que María, por su maternidad divina, 
alcanza los límites de la divinidad 3 . Entre todas las criaturas, 
es María, sin duda ninguna, la que tiene mayor «afinidad con 
Dios», 

Y es porque María, en virtud de su maternidad divina, entra 
a formar parte del orden hipostático, es un elemento indispen¬ 
sable—en la actual economía de la divina Providencia—para la 
encarnación del Verbo y la redención del género humano. Aho¬ 
ra bien: como dicen los teólogos, el orden hipostático supera 
inmensamente al de la gracia y la gloria, como este último su¬ 
pera inmensamente al de la naturaleza, humana y angélica y 
aun a cualquier otra naturaleza creada o creable. La materni¬ 
dad divina está por encima de la filiación adoptiva dé la gracia, 
ya que ésta no establece más que un parentesco espiritual y 
místico con Dios, mientras que la maternidad divina de María 
establece un parentesco de naturaleza , una relación de consangui¬ 
nidad con Jesucristo , y una, por decirlo así, especie de afinidad 
con toda la Santísima Trinidad 4 . La maternidad, divina, que 
termina en la persona increada del Verbo hecho carne, supera, 
pues, por su fin, de una manera infinita, a la gracia y la gloria de 
todos los elegidos y a la plenitud de gracia y de gloria recibida 
por la misma Virgen María. Y con mayor razón supera a todas 
las gracias gratis dadas o carismas, como son la profecía, el 
conocimiento de los secretos de los corazones, el don de mila¬ 
gros o de lenguas, etc., porque todos estos dones son inferiores 
a la gracia santificante, como enseña Santo Tomás 5 . 

2 He aquí sus propias pabbras: *La humanidad de Cristo por razón de su unión con 
Dios; la bienaventuranza creada., que consiste en la fruición de Dios, y la Santísima Virgen, 
por el hecho de ser Madre de Dios, tienen cierta dignidail infinita, por ser Dios un. bien infi¬ 
nito» (1,25,6 ad 4). 

3 ^Solamente (Ja Santísima Virgen María) toca las fronteras de la divinidad por su propia 
operación natural (adfitxcsdeitalisproptia operalione naturaíi attigitj, en cuanto que concibe, 
engendra, da a luz y alimenta con su propia leche al mismo.Dios» (Cayetano, ln.íí-II 103, 
4 ad 2). 

4 Cf. Hugon, Mane, píeme de gráce (5.* ed.) p.63. 

5 Cf. P. Garrígou-Lagrange, La Madre del Salvador p.i. R c.x a.3. Cf. I-II.111,5. 


90 P.L Principios fundamentales de la vida cristiana 

De este hecho colosal—María Madre del Dios redentor— 
arranca el llamado principio del consorcio, en virtud del cual 
Jesucristo asoció íntimamente a su divina Madre a toda su 
misión redentora y santificados Por eso, todo lo que El nos 
mereció con mérito de rigurosa justicia —de condigno ex toto 
rigore iustitiae— } nos lo mereció también María, aunque con 
distinta clase de mérito 6 . 


2 . Oficio de María Santísima en nuestra santificación 

71. No conocemos nada tan sintético, tan exacto y a la 
vez tan práctico y piadoso sobre este asunto como la argumen¬ 
tación de San Luis María Grignion de Montfort en su pre¬ 
cioso librito El secreto de María 7 . Ofrecemos al lector una sín¬ 
tesis de aquellos razonamientos, con frecuencia a base de sus 
mismas palabras. 

1) Necesidad de santificarse por medio de María.— a) Es volun¬ 
tad de Dios que nos santifiquemos. 

b) Para santificarse hay que practicar las virtudes. 

c) Para practicar la virtud necesitamos la gracia de Dios. 

d) Para hallar Ja gracia de Dios hay que hallar a María. 

2) ¿Por qué así?— a) Porque sólo María ha hallado gracia delante 
de Dios, ya para sí, ya para todos y cada uno de los hombres en particu¬ 
lar. Ni los patriarcas, ni los profetas, ni todos los santos de la Ley antigua 
pudieron hallarla en esta forma. 

b) Porque María dio el ser y la vida al Autor de la gracia, y por eso 
se la llama Mater gratiae . 

c) Porque Dios Padre, de quien todo don perfecto y toda gracia des¬ 
ciende como de su fuente esencial, dándole a su divino Hijo, le dio a María 
todas las gracias. 

d) Porque Dios la ha escogido como tesorera, administradora y dis¬ 
pensadora de todas las gracias, de suerte que todas pasan por sus manos; 
y conforme al poder que ha recibido, reparte Ella a quien quiere, como 
quiere, cuando quiere y cuanto quiere las gracias del Eterno Padre, las vir¬ 
tudes de Jesucristo y los dones del Espíritu Santo. 

e) Porque así como en el orden de la naturaleza ha de tener el niño 
padre y madre, así en el orden de !a gracia, para tener a Dios por Padre, 
es menester tener a María por Madre. 

f) Porque así como María ha formado la Cabeza de los predestina¬ 
dos, Jesucristo, a ella pertenece formar los miembros de esta Cabeza, que 
somos los cristianos; que no forman las madres cabezas sin miembros ni 
miembros sin cabeza. Quien quiera, pues, ser miembro de Jesucristo, lleno 
de gracia y de verdad, debe dejarse formar por María mediante la gracia de 

6 Cuál sera la naturaleza del mérito de María con rpJadón a nosotros, es cuestión todavía 
discutida entre los teólogos. Algunos ven tan sólo un mérito de conveniencia (de congruo); 
otros afirman que se trata dé un mérito estricto, aunque no según todo el rigor de la justicia, 
sino únicamente por cierta proporcionalidad (de condigno ex condignitalc)+ A nosotros nos 
parece que llevan razón estos últimos. 

7 Corren en España numerosas ediciones. Nosotros utilizamos la de la BAC (n.m) 
p.268-300. 


C. 4 . María y nuestra santificación 91 

Jesucristo, que en ella plenamente reside, para comunicarla de lleno a los 
miembros verdaderos de Jesucristo y a los verdaderos santos. 

g) . Porque el Espíritu Santo, que se desposó con María y en ella, por 
ella y de ella formó su obra maestra, el Verbo encarnado, Jesucristo, como 
jamás ha repudiado a María y ésta sigue siendo su verdadera esposa, con¬ 
tinúa produciendo todos los días en ella y por ella a los predestinados por 
verdadero, aunque misterioso modo. 

h) Porque, como dice San Agustín, en este mundo los predestinados 
están encerrados en el seno de María y no salen a luz hasta que esa buena 
Madre les conduce a la vida eterna. Por consiguiente, así como el niño 
recibe todo su alimento de la madre, que se lo da proporcionado a su de¬ 
bilidad, así los predestinados sacan todo su alimento espiritual y toda su fuer¬ 
za de María. 

i) De dos maneras puede un escultor sacar al natural una estatua 
o retrato: labrándola en materia dura e informe o vaciándola en un molde. 
El primer procedimiento es largo, difícil, expuesto a muchos peligros; un 
golpe mal dado de cincel o de martillo basta, a veces, para echarlo todo a 
perder. Pronto, fácil y, suave es el segundo, casi sin trabajo y sin gastos, con 
tal de que el molde sea perfecto y que represente al natural la figura; con tal 
de que la materia de que nos servimos sea manejable y de ningún modo re¬ 
sista a la mano. 

Ahora bien: el gran molde de Dios, hecho por el Espíritu Santo para 
formar al natural un Dios-Hombre por la unión hipostdtica y para formar 
un hombre deificado por la gracia , es María. Ni un solo rasgo de divinidad 
falta en este molde; cualquiera que se meta en él y se deje manejar recibe 
allí todos los rasgos de Jesucristo, verdadero Dios; y esto de manera suave 
y proporcionada a la debilidad humana, sin grandes trabajos ni angustias; 
de manera segura y sin miedo a ilusiones, pues no tiene aquí parte el demo¬ 
nio ni tendrá jamás entrada donde esté María; de manera, en fin, santa 
e inmaculada , sin la menor mancilla de culpa. 

¡Cuánto va del alma formada en Jesucristo por los medios ordinarios, 
que, como los escultores, se fía de su propia pericia y se apoya en su indus¬ 
tria, al alma bien tratable, bien desligada, bien fundida, que, sin estribar 
en sí, se mete dentro de María y se deja manejar allí por la acción del Es¬ 
píritu Santo! ¡Cuántas tachas, cuántos defectos, cuántas tinieblas, cuántas 
ilusiones, cuánto de natural y humano hay en la primeral ¡Cuán pura , 
divina y semejante a Jesucristo es la segunda! 

j) Porque María es el paraíso dé Dios y su mundo inefable, donde 
el Hijo de Dios entró para hacer maravillas, para guardarle y tener en él 
sus complacencias. Un mundo Ira hecho para el hombre peregrino, que 
es la tierra que habitamos; otro mundo para el hombre bienaventurado, 
que es el cielo; mas para sí mismo ha hecho un paraíso y lo ha llamado Ma¬ 
ría. Por eso es ella templo de la Santísima Trinidad y sagrario de Dios 
vivo. ¡Feliz el alma a quien el Espíritu Santo revela el secreto de María 
para que le conozca, y le abre este huerto cerrado para que entre en él, 
y esta fuente sellada para que de ella saque el agua viva de la gracia y beba 
en larga vena de su corriente! Esta alma no hallará sino a Dios solo, sin 
las criaturas, en María; pero a Dios, al par que infinitamente santo y subli¬ 
me, infinitamente condescendiente y al alcance de nuestra debilidad. En 
todas partes está Dios y en todas se le puede hallar; pero en ninguna pode¬ 
mos hallarle tan cerca y tan al alcance de nuestra debilidad como en Ma¬ 
ría. En todas partes es el pan de los fuertes y de los ángeles, pero en María 
es el pan de los niños a . 

8 De esta hermosa idea se desprende que el mejor modo de practicar el espíritu de ín- 
fnn<:ia espiritual (que tanto inculcó Santa Teresa del Niño Jesús) es abandonarse totalmente 


92 


PJ. Principios fundamentales de la vida cristiana 

k) En fin: nadie imagine—como ciertos falsos iluminados—que Ma¬ 
ría, por ser criatura, es impedimento pata la unión con el Creador. No es 
ya María quien vive; es Jesucristo solo, es Dios solo, quien vive en ella. La 
transformación de María en Dios excede a la de San Pablo y todos los otros 
santos, más que el cielo a la tierra. Por eso, cuanto más unida está un alma 
a María, tanto mas íntimamente permanece unida a Dios, que habita en ella. 
Quien encuentra a María, encuentra en ella a Jesús, y en Jesús a Dios. No 
hay camino más seguro y rápido para encontrar a Dios que buscarlo en 
María. Según el orden establecido por la divina Sabiduría, como dice Santo 
Tomás, no se comunica Dios ordinariamente a los hombres, en el orden de 
la gracia, sino por María. Para subir y unirse a El preciso es valerse del 
mismo medio de que El se valió para descender a nosotros, para hacerse 
hombre y comunicamos sus gracias; y ese medio tiene un nombre dulcísi¬ 
mo: María. 

Para entrar en los planes de Dios es, pues, necesario tener 
una devoción entrañable a María. Ella nos conducirá a Jesús 
y trazará en nuestras almas los rasgos de nuestra configuración 
con El, que constituyen la esencia misma de nuestra santidad 
y perfección. 

He aquí cómo demuestra esta verdad San Luis María Grig- 
nion de Montfort 9 . Al hablar de los motivos para tener una 
gran devoción a María, dice que uno de los principales es 
porque conduce a la unión con Nuestro Señor. Y afirma que éste 
es el camino más fácil, más breve, más perfecto y más seguro. 

Camino fácil : es el camino que Jesucristo ha abierto viniendo a nosotros, 
y en el que no hay obstáculo alguno para llegar a El. La unción del Espí¬ 
ritu Santo lo hace fácil y ligero. 

Camino corto: ya porque en él no se extravía nadie, ya porque por él 
se anda con más alegría y facilidad y, por consiguiente, con más prontitud. 
En el seno de María es donde los jovencitos se convierten en ancianos 
por la luz, por la santidad, por la experiencia y por la sabiduría, llegando 
en pocos años a la plenitud de la edad en Jesucristo. 

Camino perfecto: pues María es la más santa y la más perfecta de todas 
las criaturas, y Jesucristo, que ha venido de la manera más perfecta a nos¬ 
otros, no ha tomado otro camino en tan grande y admirable viaje. 

Camino seguro: porque el oficio de María es conducirnos con toda se¬ 
guridad a su Hijo, así como el de Jesucristo es llevamos con seguridad a su 
Eterno Padre. La dulce Madre de Jesús repite siempre a sus verdaderos 
devotos las palabras que pronunció en las bodas de Caná enseñándonos a 
todos el camino que lleva a Jesús: «Haced todo lo que El os diga» (lo 2,5). 

Pero para lograr estas ventajas y saludables efectos es pre¬ 
ciso practicar una devoción a María sólida y verdadera. Veamos 
en qué consiste. 

en brazos de María como un niñito en los de su madre.'Nadie necesita tanto de los cuidados 
de una madre como los niños pequeñitos. 

l> Cf. La ver dadora, devoción a ía Santísima Virgen c. 5 a .5 P.522SS (ed. BAG). 


C.4, Maña y nuestra santificación 


93 


3» La verdadera devoción de María 

72. Todavía en esta sección vamos a recoger las ideas de 
San Luis María Gíignion de Montfort en su admirable libro 
La verdadera devoción a la Santísima Virgen , que es la obra 
maestra de la devoción a María, precioso vademécum que debe 
andar continuamente en manos de todos los amantes de María. 

Después de un primer capítulo en el que se habla de la ne¬ 
cesidad de la devoción a María para la salvación y santificación 
y de un segundo en el que se exponen algunas verdades fun¬ 
damentales en tomo a la devoción a la Virgen, describe San 
Luis en el capítulo tercero las características de la verdadera y 
falsa devoción. He aquí un breve resumen de sus ideas, que 
deben ser largamente meditadas en su fuente original. 

1, Caracteres de la falsa devoción a María.—Siete son las clases 
de falsos devotos de María que señala San Luis: 

a) Los devotos críticos: gente orgullosa y altanera que se dedica a 
criticar las prácticas sencillas e ingenuas de devoción a María, tachándolas 
con ligereza de antiteológicas o exageradas. 

b) Los devotos escrupulosos: que temen rebajar a Cristo si ensalzan 
demasiado a María, sin advertir que jamás se honra tanto a Jesucristo como 
cuando se honra a María, ya que sólo vamos a ella como medio más seguro 
y camino más recto para hallarle a El. 

c) Los devotos exteriores: que hacen consistir toda su devoción a 
María en algunas prácticas exteriores; se cargan de medallas, y escapularios, 
pertenecen a todas las cofradías, asisten a todas las procesiones, rezan dis¬ 
traídamente interminables oraciones...; pero sin esforzarse en enmendar su 
vida, en corregir sus pasiones y en imitar las virtudes de María. Sólo aman 
lo sensible de la devoción, sin gustar lo que tiene de sólido; si les falta el 
sentimentalismo, creen que ya no hacen nada, se desalientan, lo abandonan 
todo o lo hacen rutinariamente. 

d) Los devotos presuntuosos: que se amparan en su pretendida de¬ 
voción a María para vivir tranquilos en sus vicios y pecados, pensando que 
Dios les perdonará, que no morirán sin confesión y no se condenarán por¬ 
que rezan la corona, o llevan el escapulario, o pertenecen a la cofradía de ía 
Virgen, etc. Estos tales cometen una gravísima injuria contra María, 
como si ella estuviera dispuesta a autorizar el crimen o a ayudar a crucificar 
a su divino Hijo, salvando, de todas formas, a los que quieren vivir en pe¬ 
cado. Gran señal de reprobación llevan todos éstos encima. 

e) Los devotos inconstantes: que por ligereza cambian sus prácticas 
de devoción o las abandonan completamente a la menor tentación, sequedad 
o disgusto. Ingresan en todas las cofradías, pero bien pronto dejan de cum¬ 
plir los deberes y prácticas que imponen. 

f) Los devotos hipócritas: que ingresan en las cofradías y visten la 
librea de María para ser tenidos por buenos. 

g) Los devotos interesados: que no recurren a María más que para 
ganar algún pleito, para curar de una enfermedad o pedirle otros bienes tem¬ 
porales, fuera de los cuales se olvidan de ella. 


94 


P.L Pr/? 7 Cíff/os fundamentales de la vida cr i si i ana 

2. Caracteres de la verdadera devoción a María*—Después de des¬ 
cubrir y reprobar las falsas devociones a María, señala San Luis las caracte¬ 
rísticas de la verdadera. Las principales son cinco: 

a) Devoción interior: esto es, nacida del espíritu y del corazón. Pro¬ 
viene de la estima que se hace de la Santísima Virgen, de la alta idea que nos 
formamos de su grandeza y del amor sincero y entrañable que le profesamos. 

b) Devoción tierna: es decir, llena de confianza en la Santísima Vir¬ 
gen, como la del niño en su cariñosa madre. Ella nos hace recurrir a María 
en todas las necesidades de alma y cuerpo, en todos los tiempos, lugares y 
cosas con gran sencillez, confianza y ternura: en las dudas, para que nos ilu¬ 
mine; en los extravíos, para volver al buen camino; en las tentaciones, para 
que nos sostenga; en las debilidades, para que nos fortifique; en las caídas, 
para que nos levante; en los desalientos, para que nos infunda nuevos áni¬ 
mos; en los escrúpulos, para que los disipe; en las cruces, trabajos y contra¬ 
tiempos de la vida, para que nos consuele. Siempre y en todo recurriendo a 
María como Madre cariñosa y llena de ternura. 

c) Devoción santa: o sea, a base de evitar el pecado e imitar las virtu¬ 
des de María, principalmente su profunda humildad, su fe vivísima, su obe¬ 
diencia ciega, su oración continua, su mortificación total, su pureza divina, su 
candad ardiente, su paciencia heroica, su dulzura angélica y su sabiduría ce¬ 
lestial, que son las diez principales virtudes de la Santísima Virgen. 

d) Devoción constante: o sea, que consolida el alma en el bien y hace 
que no abandone fácilmente sus prácticas de devoción; le da ánimo para 
oponerse a los asaltos del mundo, del demonio y de la carne; le hace evitar 
la melancolía, el escrúpulo o la timidez; íe da fuerzas contra el desaliento. 
Y no quiere esto decir que no caiga y experimente algún cambio en lo sensi¬ 
ble de su devoción, sino que si tiene la desgracia de caer, se vuelve a levan¬ 
tar en seguida, tendiendo la mano a su bondadosa Madre; y si carece de gusto 
y devoción sensible, no se desazona por ello, porque el verdadero devoto de 
María vive de la fe en Jesús y en su cariñosa Madre, y no de los sentimientos 
corporales, 

e) Devoción desinteresada: es decir, que no sirve a María por espíritu 
de lucro o interés ni por su bien temporal o eterno del cuerpo o del alma, 
sino únicamente porque ella merece ser servida, y Dios en ella. Ama a 
María no tanto por los favores que de ella recibe o espera recibir, sino prin¬ 
cipalmente porque ella es digna de todo nuestro amor. Por eso la sirve y 
ama con la misma fidelidad en sus contratiempos y sequedades que en las 
dulzuras y fervores sensibles: igual amor le profesa en el Calvario que en 
las bodas de Caná. [Cuán agradables y preciosos son ante Dios y su santísima 
Madre estos devotos suyos que no se buscan a sí mismos en ninguno de los 
servicios que les prestan! 

4* Principales devociones marianas 

73. Con estas disposiciones hemos de practicar las devo¬ 
ciones marianas, escogiendo entre ellas las que nos inspiren 
mayor devoción, se acomoden mejor a las obligaciones de nues¬ 
tro estado y exciten más nuestra piedad hacia ella. He aquí 
las principales: 

a) El santísimo rosario : devoción mariana por excelencia, 
riquísimo sartal de perlas que desgranamos a los pies de María, 


95 


C.4. María y nuestra santificación 

guirnalda suavísima de rosas con que ceñimos su Corazón 
inmaculado, clarísima señal de predestinación para todos los 
que le recen devota y diariamente, prenda y garantía de las más 
fecundas bendiciones divinas, al que María ha vinculado en 
nuestros días—en Lourdes y en Fátima principalmente—la 
salvación del mundo. Ningún devoto de María que se precie 
de tal omitirá un solo día el rezo del santísimo rosario—al me¬ 
nos una tercera parte—aunque por circunstancias inesperadas 
tenga que omitir cualquiera otra práctica de devoción mañana: 
el rosario las suple todas y a él no le suple ninguna. 

b) Los cinco primeros sábados , a los que la Virgen del Ro¬ 
sario de Fátima ha vinculado una regaladísima promesa análo¬ 
ga a la de los primeros viernes en honor del Sagrado Corazón 
de Jesús. 

He aquí sus propias palabras, dirigidas a Lucía, la afortunada vidente 
de Fátima, el día io de diciembre de 1921: «Mira, hija mía, mi Corazón todo 
punzado de espinas, que los hombres en todo momento le clavan con sus 
blasfemias e ingratitudes. Tú, al menos, procura consolarle y haz saber que 
yo prometo asistir a la hora de la muerte, con las gracias necesarias para la 
salvación eterna, a todos aquellos que en los primeros sábados de cinco 
meses consecutivos se confiesen, reciban la sagrada comunión, recen la ter¬ 
cera parte del rosario y me hagan compañía durante un cuarto de hora me¬ 
ditando en los quince misterios del rosario con intención de darme repa¬ 
ración» 

En orden a la conversión de los pecadores y a la perseve¬ 
rancia final de los justos es eficacísima también la devoción de 
las Tres Avemarias, como se ha comprobado muchísimas veces 
en la práctica. 

c) El Ave María y el Angelus , cuya piadosa y frecuente 
recitación llena de gozo a María al recordarle la escena de la 
anunciación y su título supremo de Madre de Dios; la letanía 
lauretana , en la que se recorren los títulos y grandezas de María 
al mismo tiempo que se implora su protección; la Salve, Regi¬ 
na, bellísima plegaria, llena de suavidad y de ternura; el Sub 
tuum praesidium y el O Domina mea!, fórmulas que destilan amor, 
confianza y entrega total a María; el Acordaos, de San Bernardo, 
que, sin duda, recrea los oídos de María por la confianza in¬ 
quebrantable en su maternal misericordia que con ella le ma¬ 
nifestamos; y, sobre todo, el Magníficat , cántico sublime que 
el Espíritu Santo hizo brotar del corazón de María para en¬ 
grandecer las maravillas que el Altísimo realizó en ella «por 
haberse fijado en la humildad y pequeñez de su esclava». 

d) El oficio parvo de la Santísima Virgen, verdadero bre- 

10 Del Manual Oficial del Peregrino de Fdtima } editado por orden del obispo de Leirla, 
13 de mayo de 1939. 


96 P.I, Principios fundamentales de la vida cristiana 

viario de las almas enamoradas de María, en el que se ensalzan 
sus grandezas utilizando las fórmulas incomparables de la li¬ 
turgia oficial de la Iglesia. 

e) El escapulario y la medalla de la Virgen, que son como 
un escudo protector y prenda de una especial bendición de 
María para todos los que sepan llevarlos con espíritu de filial 
devoción y para imitar mejor sus virtudes. Entre los escapula¬ 
rios destaca por su antigüedad y veneración el de la Virgen 
Santísima del Carmen, al que María vinculó una promesa de 
salvación que, al igual que la de los cinco primeros, sábados, 
no obtendrán los que pretendan apoyarse en ella para vivir 
tranquilamente en pecado; y entre las medallas se ha impuesto, 
principalmente, en todo el orbe católico la llamada Milagrosa , 
que inspiró la Santísima Virgen a la humilde hija de la Caridad 
Santa Catalina Labouré. 

5 * Métodos de vida mariana 

Vamos a decir unas palabras sobre dos métodos excelentes 
da vida mariana que se han propuesto a los fieles con la bendi¬ 
ción y aliento de la santa Iglesia: la santa esclavitud mariana y 
la piedad filial mariana . 

a) La santa esclavitud mariana 11 

74. Es un método de santificación propuesto por San 
Luis María Grignion de Montfort a base de una entrega total 
a María. «Consiste—explica el Santo—en darse todo entero, 
como esclavo, a María y a Jesús por ella; y, además, en hacer 
todas las cosas por María, con María, en María y para Ma¬ 
ría» 12 . 

Este método lleva consigo esencialmente dos cosas: a) un 
acto de entrega total o perfecta consagración a María, que es el 
acto radical y más importante de todos, en virtud del cual co¬ 
mienza para el alma como un estado nuevo (a semejanza del 
religioso en el día de su profesión); y b) esforzarse en vivir en 
adelante conforme a las exigencias de esa entrega total , buscan¬ 
do en todas las cosas la unión con María; es decir, haciéndolo 
todo por, con, en y para María, a fin de unirnos por ella más 
íntimamente a Jesús. 

He aquí cómo explica el Santo el alcance de este acto, que, 

1J Cf. San Lujs María Grígnion df Montfort, obras citadas, y el precioso estudio 
de Lwoume.uj, La vic spiriludle á Vécoie de S«mt Louis-Marie Grignion de Montfort, donde 
se expone ampliamente este sistema de espiritualidad mariana. 

12 Cf. El secreto de María p.2.* n.2S p.279 (ed. BAC). 


97 


C.4. María y núes ira santificación . 

salvo el voto y sus consecuencias, se parece, mucho al acto heroi¬ 
co en favor de las almas del purgatorio: - 

«Hay que escoger un día señalado para entregarse, consagrarse y sacri¬ 
ficarse; y esto ha de ser voluntariamente y por amor, sin encogimiento, por 
entero y sin reserva alguna: cuerpo y alma; bienes exteriores y fortuna, como 
casa, familia, rentas; bienes interiores del alma, a saber: sus méritos, gracias, 
virtudes y satisfacciones. 

Es preciso notar aquí que con esta devoción se inmola el alma a Jesús 
por María como un sacrificio,- que ni en orden religiosa alguna se exige, 
de todo cuanto el alma más aprecia y del derecho que cada cual tiene de 
disponer a su arbitrio del valor de todas sus oraciones y satisfacciones; de 
suerte que todo se deja a disposición de la Santísima Virgen, que a voluntad 
suya lo aplicará para la mayor gloria de Dios, que sólo ella perfectamente 
conoce. 

A disposición suya se deja todo el valor satisfactorio e impetratorio^ de 
las buenas obras; así que, después de la oblación, qué de ellas se ha hecho, 
aunque sin voto alguno , de nada de cuánto bueno hace es ya uno dueño; 
la Virgen Santísima puede aplicarlo ya a un alma del purgatorio para ali¬ 
viarla o libertarla, ya a un pobre pecádor para convertirle. 

También nuestros méritos los ponemos con esta devoción en manos de 
la Santísima Virgen; pero es para qué nos los guarde, embellezca y aumente, 
puesto que ni los méritos de la gracia santificante ni los de la gloria podemos 
unos á otros comunicarnos. Dárnosle, sin embargo, todas nuestras oracio¬ 
nes y obras buenas, en cuanto son satisfactorias e impetratorias , para que las 
distribuya y aplique a quien le plazca, Y si después de estar así consagrados 
a la Santísima Virgen deseamos aliviar a alguna alma del purgatorio, salvar 
a algún pecador,. sostener a alguno de nuestros amigos con nuestras ora¬ 
ciones, mortificaciones, limosnas o sacrificios, preciso es pedírselo humil¬ 
demente a ¿lia y estar a lo que determine, aunque rio''lo conozcamos; bien 
persuadidos de que: el valor de nuestras acciones, administrado por las ma¬ 
nos mismas de que Dios se sirve para distribuimos sus gracias y dones, no 
podrá menos de aplicarse a la mayor gloria suya.. 

He dicho que consistía esta devoción en entregarse a María en calidad 
de esclavo; y es dé notár que hay tres clases de esclavitud. La primera és es¬ 
clavitud de naturaleza; buenos y malos son de esta manera siervos de Dios. 
La segunda es esclavitud forzada; los demonios y los condenados son de 
este modo esclavos de Dios. La tercera es esclavitud de amor y voluntaria; 
y con ésta debemos consagramos a Dios por medió de María del modo más 
perfecto con que puede una criatura consagrarse a su Creador»* 3 . 

En cuanto al segundo elemento esencial—vida de unión 
íntima con María—, el que se ha entregado a ella por esclavo 
ha de hacerlo todo: 

Por María: o sea, que hay que acudir siempre a Nuestro 
Señor por medio dé María, sin atrevernos a comparecer nunca 
ante El sin ir acompañados de su Madre, que lo es también 
nuestra. 

Con María : o sea, tomando a la Virgen por modelo acabado 
de todo lo que se ha de hacer. 

En María: es decir, entrando y morando en el Corazón de 

13 El secreto de María p;2.* n.29-32 p.279-80 (ed. BAG). 


98 P.I. Principios fundamentales de la vida cristiana 

María, en sus intenciones y sentimientos, de tal manera que 
sea ella como nuestra atmósfera, nuestro mundo, el aire en que 
vivimos y respiramos. 

Para María: no buscándonos en nada a nosotros mismos, 
sino haciéndolo todo para gloría de María, como fin próximo, 
y a través de ella, para honra y gloria de Dios, como fin último 
y absoluto. 

Como se. ve, se trata de un acto muy excelente y heroico, de 
honda trascendencia y repercusión en toda nuestra vida espi¬ 
ritual, a la que traza una dirección eminentemente mariana, 
muy concreta y determinada. Por lo mismo, no debe hacerse 
con demasiada ligereza y prontitud, sino después de madura 
reflexión y de acuerdo con el director espiritual. Porque, aunque 
es cierto que no lleva consigo ün verdadero voto que obligue 
a su cumplimiento por la virtud de la religión, sería poco serio 
e irreverente volverse fácilmente atrás de la palabra empeñada 
o vivir como si no se hubiese hecho tal consagración o no se la 
hubiera dado el sentido profundo que tiene. Pero los que, mo¬ 
vidos por un especial atractivo del Espíritu Santo, y con la 
expresa autorización de su director espiritual, se decidan a 
hacer esta entrega total a María, con todas sus inmensas reper¬ 
cusiones, no duden un instante de' que—como explica admira¬ 
blemente San Luis—la Santísima Virgen les amará con par¬ 
ticular predilección, les proveerá con esplendidez y largueza de 
todo cuanto necesiten en alma y cuerpo, les guiará con mano 
firme por los caminos de la santidad, les defenderá y protegerá 
contra los peligros y asechanzas de sus enemigos, intercederá 
continuamente por ellos ante su divino Hijo y les asegurará su 
perseverancia, prenda y garantía de su felicidad eterna 14 , 

b) La piedad filial mariana 1 5 

75 * . Enteramente paralelo y similar al método de esclavi¬ 
tud mariana que acabamos de exponer, pero muy distinto en la 
manera de enfocar la vida de consagración total a María, existe 
el método de piedad filial mariana , propagado principalmente, 
aunque no exclusivamente, por los marianistas siguiendo las 
huellas de su fundador, el P, Guillermo José Chaminade. 

Casi todo lo que acabamos de decir en torno a la santa es¬ 
clavitud mariana es válido aplicado a la corriente de la piedad 


14 La verdadera devoción a la Santísima Virgen c.6 a.2 p.550 56 (ed. BAC). 

* 5 Sobre esta magnífica forma de piedad mariana pueden leerse con fruto las obras del 
marianísta francés Neubert Mt ideal, Jesús, Hijo de María (3. a ed. Carabanchel Alto 1949); 
La devoción a María (Madrid 1950); Notre Mere , pour la mieux connaitre (ed. X. Mappus, 
ig4T), etc.; y la de los marianistas españoles Bernardo Cueva, Doctrina y vida marianas (Ma¬ 
drid 1953), y Félix Fernández, La piedad filial mariana (Madrid 1954). 


99 


C.4. María y nuestra santificación 

filial, hasta el punto de que «al hacer suyo, en cierta ocasión, un 
acto de consagración a María del P. Gaüifet, autor esclavista, 
conserva el P. Chaminade todo el texto de la oración, pero reem¬ 
plaza cuidadosamente la expresión esclavo por. la de hijo» 16 . 

Sin embargo, nos parece que no habría captado el verdadero sentido de 
la piedad filial mariana el que se limitase exclusivamente a ese cambio de 
terminología o de actitud interior. No se trata únicamente de amar a ‘María 
como hijo, de imitarla como hijo, de vivir continuamente por ella, con ella, 
en ella y para ella como hijo-, etc. Sin duda que todo eso se requiere para ser 
y vivir como hijo auténtico de María. Pero el movimiento de piedad filial 
mariana aspira a mucho más que todo eso, Quiere amar a María, no con 
nuestro propio corazón, que siempre resultará demasiado pequeño y des¬ 
proporcionado, aunque lo pongamos a los pies de María en su máxima ten¬ 
sión, sino con el corazón mismo de su divino Hijo'Jesús. Esto no es una ilusión 
ni una quimera, si tenemos en cuenta que Cristo habita realmente por la fe 
en nuestros corazones (Eph 3,17), y que toda alma en gracia recibe conti¬ 
nuamente su influjo vital como miembro de su Cuerpo místico, del cual es 
El la divina Cabeza. Nada impide, por consiguiente, que nos unamos ínti¬ 
mamente a los sentimientos filíales de Jesucristo para con $u Madre con el 
fin de que; al amar nosotros a litaría, sea el mismo Cristo quien la ame en 
nosotros. 

De manera que la piedad filial mariana tiende en primerísimo lugar a 
identificamos con Cristo cada vez más, hasta transformamos en El y poder 
exclamar con toda verdad: «Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en mí; 
ya no soy yo quien amo a María, sino Cristo quien la ama en mí*. De esta 
suerte, por así decirlo, completaremos en nosotros lo que falta al amor 
filial de Jesús para con María en relación a los miembros de su Cuerpo 
místico, que es la Iglesia (cf. Col 1,24)4 

Los fundamentos dogmáticos de este espléndido método 
de piedad mariana son principalmente estos tres: 

a) La maternidad espiritual de María sobre todos nos¬ 
otros. 

b) El misterio de nuestra incorporación a Cristo por la 
gracia y como miembros de su Cuerpo místico. 

c) La obligación de imitar a Jesús como Hijo de María. 

Hay que aspirar a tener en nuestros corazones los mismos 

sentimientos que Jesucristo tuvo en el suyo (Phil 2,5), con lo 
cual nuestra piedad mariana no será sino una participación y 
extensión de la piedad filial de Jesús para con su Madre san¬ 
tísima; y como Jesús se hizo Hijo de María para salvar, a la 
humanidad, hay que concluir que la piedad filial mariana ha 
de ser eminentemente apostólica. María ducel ha de set el grito 
de combate del verdadero hijo de María. 

No podemos detenernos aquí en exponer ampliamente otros rasgos her¬ 
mosísimos de este método de espiritualidad mariana, que la misma Iglesia 
parece proponer a todos los cristianos al decir en el mismo Código canónico 
que «deben todos los fieles honrar con filial devoción a la Santísima Virgen 

16 P. Félix Fernández, S.M., o.c., p.120. 


100 P.L Principios fundamentales de la vida cristiana 

María» (en. 1276). Sin embargo, sería un error tratar de reclamar para una 
determinada forma dé devoción mar i ana la exclusiva o el monopolio sobre 
todas las demás. Es preciso respetar la inclinación particular de cada alma, 
bajo la moción directa del Espíritu Santo, que no lleva a todos por el mismo 
camino. El alma debe seguir el atractivo especial de la gracia y seguir el 
método de piedad mariana que más eficaz le resulte para desprenderse por 
completo de sí misma y entregarse totalmente a María bajo el título de Rei¬ 
na de cielos y tierra o él dulcísimo de Madre de Jesús y Madre nuestra. 


CAPITULO V 

La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo 

76. Pío XII, ene. Myslici corpnris; Concilio Vaticano II, Constitución dogmático 
sobre la Iglesia; Congar, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia (Barcelona) ; Sacras, £1 Cuerpa 
místico de Cristo (BAG, Madrid); H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia (Bilbao); Mersch, 
Le Corp mystique du Ckrist (Bruselas); Mura, El Cuerpo místico de Jesucristo (Salamanca); 
Journet, Teología de la Iglesia (Bilbao); Cerfaüx, La Iglesia en San Pablo (Bilbao);. Cle- 
riss'ac. El misterio de la Iglesia (Madrid). 

77. Después de haber expuesto la doctrina trinitaria, cris- 
tológica y mariológica en orden a nuestra vida cristiana, se 
impone la consideración de la Iglesia como Cuerpo místico 
de Cristo. Ella completa y cierra el ciclo de la obra salvífica 
de Dios con relación al hombre y establece el punto de partida 
de nuestro retorno hacia Dios. 

La doctrina del Cuerpo místico de Jesucristo consta expre¬ 
samente en las fuentes de la divina revelación. El apóstol San 
Pablo habla repetidas veces de este sublime misterio, sobre 
todo en la carta primera a los fieles de Corinto. He aquí el pa¬ 
saje más importante y explícito l : 

«Así como siendo el cuerpo uno tiene muchos miembros, y todos los 
miembros del cuerpo» con ser muchos, son un cuerpo único, así es también 
Cristo. Porque también todos nosotros hemos sido bautizados en un solo 
Espíritu, para constituir un solo cuerpo, y todos, ya judíos, ya gentiles, ya 
siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espíritu. Porque el cuerpo no 
es un solo miembro, sino muchos. Si dijere el pie: «Porque no soy mano no 
soy del cuerpo», no por eso deja de ser del cuerpo. Y si dijere la oreja: «Por¬ 
que no soy ojo no soy del cuerpo», no por eso deja de ser del cuerpo. Si 
todo el cuerpo fuera ojos, ¿dónde estarla el oído? Y si todo él fuera oídos, 
¿dónde estaría el olfato ? Pero Dios ha dispuesto los miembros en el cuerpo, 
cada uno de ellos como ha querido. Si todos fueran un miembro, ¿dónde 
estaría el cuerpo? Los miembros son muchos, pero uno solo el cuerpo. Y no 
puede el ojo decir a la mano: «No tengo necesidad de ti». Ni tampoco la 
cabeza a los pies: «No necesito de vosotros». 

Aún hay más: los miembros del cuerpo que parecen más débiles son 
los más necesarios; y a los que parecen más viles los rodeamos de mayor 
honor, y a los que tenemos por indecentes los tratamos con mayor decen¬ 
cia, mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de más. Ahora 


1 Cf. 1 Cor 12,12-23. 


101 


C.5. La Iglesia, Cuerpo místico 

bien: Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que carecía de ella, 
a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros 
se preocupen por igual unos de otros. De esta suerte, si padece un miembro, 
todos los miembros padecen con él; y ú un miembro es honrado, todos los 
otros a una se gozan. Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo* y cada uno en 
parte, según laMísposición de Dios en la Iglesia». 

En tomo a esta sublime doctrina, expondremos los siguientes 
puntos fundamentales: 

1. Idea general de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo. 

2. Cristo, cabeza del Cuerpo místico. 

3. El cristiano, miembro del Cuerpo místico de Cristo. 

i. Idea general de la Iglesia como Cuerpo místico 
de Cristo 

78* Si quisiéramos ofrecer al lector una visión panorámica 
de la teología de. la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo, no 
podríamos presentarle nada tan completo y sintético como la 
encíclica de Pío XII sobre ese mismo asunto. Ante la imposi¬ 
bilidad de recogerla en su texto íntegro—por falta material 
de espacio—, ofrecemos el siguiente esquema, muy comple¬ 
to y detallado 2 . 

Primera parte: La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo 
. A. Cristo quiso constituir la iglesia 

1. Adán había sido creado en gracia, que se transmitiría 
a sus descendientes. Pero pecó y manchó con el pecado origi¬ 
nal a todos los hombres, haciéndoles perder aquel tesoro di¬ 
vino y, con él, el derecho a la vida eterna. 

2. El Verbo de Dios tomó entonces la naturaleza humana 
y nos ganó como a consanguíneos suyos, no sólo la justificación, 
sino una inefable abundancia de gracias. 

3. Estas gracias pudo repartirlas por sí mismo al género 
humano, pero quiso hacerlo por medio de una sociedad: ésa 
es la Iglesia. 

B. La Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo 

1. La Iglesia es un cuerpo: 

a) Uno, indiviso, visible, orgánico, jerárquico. 

b) Provisto de sacramentos con que subvenir a las nece¬ 
sidades individuales y sociales, 

c) Cuyos miembros son no sólo los jerarcas ni sólo los 

2 Cf. Pío XII, encíclica Mystíri corporis Ckristi, edición de la Acción Católica Española* 


102 PJ. Principios fundamentales de la vida cristiana 

carismáticos, sino todos los bautizados que profesan la verda¬ 
dera fe y no han sido apartados de la Iglesia por sí mismos o 
por la legítima autoridad, aunque sean pecadores. 

d) Y están trabados entre sí orgánica y jerárquicamente, 
incluso entre quienes no están dotados de la potestad de orden. 
Así poseen especial dignidad en la sociedad cristiana los pa¬ 
dres, los padrinos del bautismo y los seglares que prestan su 
colaboración a la jerarquía eclesiástica. 

2. La Iglesia es el cuerpo de Cristo: 

a) Porque Cristo es su fundador: 

— Que comenzó a edificarla cuando predicaba el Evangelio. 

— Y la consumó en la cruz al abolir la ley vieja y extender la Iglesia 
a los gentiles. 

— Promulgándola el día de Pentecostés. 

b) Porque Cristo es su cabeza: 

— Por razón de su excelencia como Hombre-Dios. 

— Por razón de su gobierno, pues nos instruyó cuando moraba en la 
tierra, concedió a los apóstoles y sucesores la potestad de enseñar, regir y 
santificar, y en la actualidad dirige a la Iglesia de manera invisible y extra¬ 
ordinariamente por sí mismo, y de manera visible y ordinaria por el papa 
y los obispos. 

— Por razón de la mutua necesidad, pues Cristo quiso condicionar los 
frutos de la redención a la colaboración de los fieles. 

Por razón de la semejanza de naturaleza, pues Cristo se hizo consan¬ 
guíneo nuestro, y a su vez nos quiere semejantes a £1. 

— Por razón de la plenitud y perfección de los dones celestiales. 

— Por razón del influjo que ejerce sobre la Iglesia, al iluminarla y san¬ 
tificaría como autor y causa de la santidad. 

c) Porque Cristo es su sustentador: 

— Por razón de su misión jurídica, pues es El quien por la Iglesia bau¬ 
tiza, enseña, gobierna, etc. 

— Por razón del Espíritu Santo, que es él alma del Cuerpo místico y 
que Cristo concedió a la Iglesia como fuente de todo don. 

d) Porque Cristo es su Salvador: 

— Salvador de todos. 

— Pero especialmente de los fieles. 

— Y en cuya obra salvadora podemos nosotros prestarle ayuda. 

3. La Iglesia es un Cuerpo místico: 

a) No físico , como el nacido de María y oculto en la 
Eucaristía: 

— En el cuerpo físico, cada parte no goza de subsistencia propia; en el 
místico, cada miembro goza de su propia personalidad. 

— En el cuerpo físico, los miembros tienen como suprema finalidad 


C.5. La Iglesia, Cuerpo místico 103 

sólo el bien del conjunto; en el místico, el fin último es e! bien de cada uno 
de los miembros o personas. 

b) Ni puramente moral, con elementos exclusivamente ju¬ 
rídicos y sociales: 

— En el cuerpo moral el principio de unidad es el fin común y la cola¬ 
boración mutua bajo una autoridad; en el místico se da un nuevo elemento 
sobrenatural e infinito (el Espíritu Santo) que actúa como principio de 
unidad. 

— Por eso la Iglesia supera inmensamente a toda otra sociedad pura¬ 
mente natural, aunque ésta reconozca también a Dios como autor. 

c) Por consiguiente, hay que rechazar los errores: 

— de los que se forjan una Iglesia escondida e invisible. 

— de los que la consideran como una simple creación humana. 

— de los que desprecian la Iglesia «jurídica» en oposición a lo que lla¬ 
man «Iglesia de la caridad». 

— de los que creen deficiente su constitución jurídica, sin tener en 
cuenta que a ella pertenecen también los pecadores, de quienes las deficien¬ 
cias proceden. 


Segunda parte: Unión de los fieles con Cristo 
A. Semejanzas bíblicas 

La unión de Cristo y de los fieles se compara en la Es¬ 
critura: 

a) A la del vínculo matrimonial (Eph 5,22-23). 

b) A la de los sarmientos y la vid (lo 15,1-5). 

c) A la del organismo de nuestro cuerpo (Eph 4,16). 

d) A la unión inefable del Padre y del Hijo (lo 17,21-23). 

Vínculos de la unión 

1. Jurídicos y sociales: 

a) El fin: la santificación de sus miembros. 

b) La fuente: la Santísima Trinidad. 

c) Los sacramentos, que alimentan la vida cristiana. 

d) Las leyes de la Iglesia, que la rigen y gobiernan. 

e) El Papado, representación viviente de Cristo. 

2. Las virtudes teologales: 

a) La fe. 

b) La esperanza. 

c) La caridad, afectiva y efectiva, para con Dios y el pró¬ 
jimo. 


104 P.l, Principios fundamentales de la vida cristiana 

C. La Iglesia «plenitud» de Cristo 

a) Cristo-cabeza forma en unión de sus miembros el 
«Cristo total»: 

— Por eso Cristo encuentra en su Iglesia su plenitud y complemento. 

— Por eso Cristo desde el cielo ve ante sus ojos y tiene unidos a sí a 
todos los miembros de la Iglesia con mucha más claridad y mucho más amor 
que una madre conoce y ama al hijo que lleva en su regazo, que cualquiera 
se conoce y ama a sí mismo. 

b) El amor de Cristo a los fieles se manifiesta principal¬ 
mente: 

— Por la fundación de la Iglesia. 

— Por la donación del Espíritu Santo, que habita en nosotros. 

— Por la institución de la Eucaristía. 

Tercera parte: Exhortación pastoral 

A. Errores sobre la doctrina del Cuerpo místico 

Hay que rechazar como perniciosos errores en torno a la 
doctrina del Cuerpo místico de Cristo: 

a) El falso misticismo de quienes juntan y reúnen en una 
misma persona física al Redentor y a los redimidos; y atribu¬ 
yendo a los hombres propiedades divinas, hacen a Cristo su¬ 
jeto de errores y concupiscencias. 

b) El falso quietismo de quienes atribuyen toda la vida 
espiritual del cristiano a la acción del Espíritu Santo, desde¬ 
ñando la libre cooperación del hombre. 

c) La falsa persuasión de que no hay que hacer tanto caso 
de la confesión frecuente de los pecados veniales, puesto que 
tenemos la confesión general que la Iglesia hace cada día por 
sus sacerdotes en nombre de los fieles. 

d) La falsa opinión de los que afirman que valen muy 
poco o nada las oraciones privadas de los fieles, para valorar 
tan sólo la oración común o pública hecha en nombre de la 
Iglesia. 

e) La afirmación de que hay que dirigir las oraciones al 
Eterno Padre por medio de Cristo, pero no al mismo Cristo. 

B, Exhortación a amar a la Iglesia 

i. Con amor sóltdo: 

a) Amando no sólo los sacramentos y solemnidades litúr¬ 
gicas, sino los mismos sacramentales y los diversos ejercicios 
de piedad. 


105 


C.5. ta iglesia, Cuerpo misino 

b) Observando sus leyes, incluso las que prescriben ciertas 
mortificaciones, como el ayuno y la abstinencia. 

c) Y amando a todos los miembros de la Iglesia, aunque 
algunos sean indignos y aun pecadores* 

a. Viendo a Cristo en la Iglesia: 

a) No sólo en el papa, los obispos y los sacerdotes, que 
forman la jerarquía. 

b) Sino también en todos los fieles, especialmente en los 
enfermos, en los heridos, en los débiles, en los niños y en los 
pobres. 

3. Imitando el amor de Cristo a la Iglesia: 

a) En la plenitud del afecto, que no excluye a ninguna 
raza o estirpe, rii a los mismos enemigos, ni a los hombres que 
todavía no están unidos con nosotros en el cuerpo de la Igle¬ 
sia, pero que están llamados a ella y a la eterna salvación cómo 
nosotros. 

b) En la perseverancia en trabajar incansablemente en la 
edificación e incremento de la misma Iglesia, mediante la co¬ 
laboración de todos: sacerdotes, religiosos, miembros de la 
Acción Católica, asociaciones piadosas, padres y madres de 
familia* 

c) En la oración incesante, como Cristo practicó y ense¬ 
ñó, por los miembros de la Iglesia, por los paganos, por los 
hermanos separados—que deben entrar en la Iglesia, pero 
libre y espontáneamente—, por los gobernantes, responsables 
del bien de los pueblos, y por la paz. 

4. Padeciendo con Cristo: 

a) Supliendo con ello lo que falta a su dolorosa pasión 
en pro de su Cuerpo místico, que es la Iglesia (cf. Col 1,24). 
El ganó tesoros infinitos, pero la distribución de estos tesoros 
depende no poco de nuestras mortificaciones y buenas obras. 

b) Levantando nuestros ojos al cielo y ofreciendo a Dios 
nuestros dolores, enfermedades, persecuciones, angustias, ca¬ 
lamidades de todo orden, etc., por el bien de todo el Cuerpo 
místico y de la humanidad entera. 

C. Invocación final a María, Madre de la Iglesia 

La Santísima Virgen María tiene especial relación con el 
Cuerpo místico de Cristo: 

a) Ella dio su consentimiento, en representación de todo 
el género humano, a la encarnación del Verbo, uniendo al 


106 P.L Principios fundamentales de la vida cristiana 

Hijo de Dios con la naturaleza humana en una sola hipóstasis 
o persona. 

b) Ella dio a luz a Cristo, cabeza del Cuerpo místico. 

c) Ella presentó al recién nacido a los judíos y gentiles 
como Profeta, Rey y Sacerdote, 

d) Ella consiguió de Cristo el primer milagro en las bo¬ 
das de Caná, en Virtud del cual sus discípulos creyeron en 
El (lo 2,ir). 

e) Ella ofreció a Cristo en el Calvario por los pecados de 
los hombres, conquistando por un nuevo título de dolor y de 
gloria la maternidad espiritual sobre todos los miembros de 
Cristo. 

f) Ella consiguió que el Espíritu Santo se comunicara con 
dones prodigiosos a la Iglesia el día de Pentecostés. 

g) Ella, en fin, como Reina de los mártires, sufrió inmen¬ 
sos dolores y más que todos los fieles «cumplió lo que resta 
que padecer a Cristo en pro de su Cuerpo místico, que es su 
Iglesia» (Col 1,24). 

Hasta aquí el resumen esquemático de la encíclica Mystici 
corporis Christi t del inmortal pontífice Pío XII. Veamos aho¬ 
ra más detalladamente el papel de Cristo como cabeza del 
Cuerpo místico. 

2 * Cristo,* cabeza del Cuerpo místico 3 

79, Jesucristo es la cabeza del Cuerpo místico que es su 
Iglesia. Consta expresamente en la divina revelación: «A El 
sujetó todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de 
todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo » (Eph 1,22-23; 
cf. 1 Cor I2ss). 

La prueba de razón la da Santo Tomás en un magnífico 
artículo que responde a la pregunta: «Si a Cristo, en cuanto 
hombre, le corresponde ser cabeza de la Iglesia» 4 . Al pasar a 
demostrarlo, establece el Doctor Angélico una analogía con 
el orden natural. En la cabeza humana, dice, podemos consi¬ 
derar tres cosas: el orden, la perfección y el influjo sobre el cuer¬ 
po. El orden, porque la cabeza es la primera parte del hombre 
empezando por la superior. La perfección, porque en ella se 
contienen todos los sentidos externos e internos, mientras que 
en los demás miembros sólo se encuentra el tacto. El influjo, 
finalmente, sobre todo el cuerpo, porque la fuerza y el movi¬ 
miento de los demás miembros y el gobierno de sus actos pro- 

3 Cf. nuestra obra Jesucristo y la vida cristiana (BAC, Madrid 1961) n.88-89, donde expo¬ 
nemos largamente esta doctrina. 

* Cf. 111,8,1. 


CJ- La Iglesia, Cuerpo místico 107 

cede de la cabeza por la virtud sensitiva y motora que en ella 
domina. 

Ahora bien: todas estas excelencias pertenecen a Cristo es- 
pirituálmente; luego le corresponde ser cabeza de la Iglesia. 
Porque: 

a) Le corresponde la primacía de orden , ya que es El el 
«primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29) y ha sido 
constituido en el cielo «por encima de todo principado, potes¬ 
tad, virtud y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no 
sólo en este siglo, sino también en el venidero» (Eph 1,21), 
a fin de que «tenga la primada Sobre todas las cosas» (Col 1,18). 

b) Le corresponde también la perfección sobre todos los 
demás, ya que se encuentra en El la plenitud de todas las gra¬ 
cias, según aquello de San Juan (1,14): «Le'hemos visto lleno 
de grada y verdad». 

c) Le corresponde, finalmente, el influjo vital sobre todos 
los miembros de la Iglesia, ya que «de su plenitud recibimos 
todos grada sobre gracia» (lo 1,16). 

San Pablo recogió en un texto sublimé estas tres funciones 
de Cristo como cabeza de la Iglesia cuando escribe a los colo- 
senses (1,18-20): 

«El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; El es el principio, el primogé¬ 
nito de los muertos, para que tenga la primacía sobre todas las cosas (oRr 
den), y plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud (perfección) 
y por El reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las 
cosas, así las de la tierra como las del cielo» (influjo). 

En otra parte, prueba Santo Tomás que Cristo es cabe¬ 
za de la Iglesia por razón de su dignidad , de su gobierno y 
de su causalidad 5 . Y la razón formal de ser nuestra cabeza es 
la plenitud de su gracia habitual , connotando la gracia de 
unión. De manera que es esencialmente la misma la gracia per¬ 
sonal por la cual el alma de Cristo es santificada y aquella por 
la cual justifica a los otros en cuanto cabeza de la Iglesia; no 
hay entre.ellas más que una diferencia de razón 6 . 


Extensión de la gracia capital de Cristo 

80. ¿Hasta dónde se extiende esta gracia capital de Cris¬ 
to? ¿A quiénes afecta y en qué forma o medida? Santo Tomás 
afirma terminantemente que se extiende a los ángeles y a todos 


s Cf De veritate q.29 a.4. 

6 Lo dice expresamente Santo Tomás: *Et ¡deo eadem est secimdum essentiam gratia 
personalis qua anima Christi est iustificata et gratia eivis secundum quam est caput Ecclesiae 
iustrficans alios: diífert tamen secundum rationem» (III,8,5). 


108 P,l, Principios fundamentales de la vida cristiana 

los hombres (excepto los condenados), aunque en diversos 
grados y de muy distintas formas, Y asir 

1) Cristo es cabeza de los ángeles.™ Consta expresamente en la Sa¬ 
grada Escritura, Hablando de Cristo, dice el apóstol San Pablo: «El es la 
cabeza de todo principado y potestad» (Col 2,10). 

La prueba de razón la da Santo Tomás, diciendo que donde hay un solo 
cuerpo hay que poner una sola cabeza. Ahora bien: el Cuetpo místico de 
la Iglesia no está formado por sólo los hombres, sino también por los án¬ 
geles, ya que tanto unos como otros están ordenados a un mismo fin, que 
es la gloria de la divina fruición. Y de toda esta multitud es Cristo la cabeza, 
porque su humanidad santísima está personalmente unida al Verbo y, por 
consiguiente, participa de sus dones mucho más perfectamente que los án¬ 
geles e influye en ellos muchas gracias, tales como la gloria accidental, ca- 
rismas sobrenaturales, revelaciones de los misterios de Dios y otras seme¬ 
jantes. Luego Cristo es cabeza de los mismos ángeles 7 . 

2) Cristo es cabeza de todos los hombres, pero en diversos grados. 
He aquí cómo lo explica Santo Tomás 8 9 : 

a) De los bienaventurados lo es perfectísimamente, ya que están uni¬ 
dos a El de una manera definitiva por la confirmación en gracia y la gloria 
eterna. Dígase lo mismo de las almas del purgatorio, en cuanto a la confir¬ 
mación en gracia. 

b) De todos los hombres en gracia lo es también perfectamente, ya que 
por influjo de Cristo poseen la vida sobrenatural, los carismas y dones de 
Dios y permanecen unidos a El como miembros vivos y actuales por la gracia 
y la caridad. 

c) De los cristianos en pecado lo es de un modo menos perfecto, en 
cuanto que, por la fe y la esperanza informes, todavía le están unidos de 
alguna manera actual. 

d) Los herejes y paganos, tanto los predestinados como los futuros ré- 
probos, no son miembros actuales de Cristo, sino sólo en potencia; pero 
con esta diferencia: que los predestinados son miembros en potencia que 
ha de pasar a ser actual, y los futuros réprobos lo son en potencia que nunca 
pasará a ser actual o lo será tan sólo transitoriamente. 

e) Los demonios y condenados de ninguna manera son miembros de 
Cristo, porque están definitivamente separados de El y ni siquiera en po¬ 
tencia le estarán jamás unidos. 


3, El cristiano, miembro del Cuerpo místico de Cristo 

81. Como acabamos de decir, Cristo es la cabeza de la 
Iglesia, que es su Cuerpo místico. Echemos ahora una mirada 
sobre eí cristiano como miembro de ese Cuerpo místico. 

Tres son las condiciones indispensables para incorporarse 
plenamente a la Iglesia como miembro del Cuerpo místico de 
Jesucristo: estar bautizado, profesar íntegramente la fe cató¬ 
lica y no haberse separado de la Iglesia ni estar excomulgado. 
Escuchemos a Pío XII proclamando esta doctrina 

7 Cf. III.8,4. 

s Cf. 111,8,3. 

9 Encíclica Mjystici corpnris Chr.sti 11.21; cf. D 2286. 


C. 5 . La Iglesia, Cuerpo místico 109 

«Entre los miembros de la Iglesia sólo se han de contar de hecho los 
que recibieron las aguas regeneradoras del bautismo» profesan la verdadera 
fe y no se han separado miserablementé ellos mismos de la contextura del 
cuerpo ni han sido apartados de él por la legítima autoridad a causa de 
gravísimas culpas». 

Detallando un poco más, el concilio Vaticano II promulgó 
la siguiente doctrina 

«A esta. sociedad de la Iglesia están incorporados plenamente quienes, 
poseyendo el Espíritu de Cristo, aceptan la totalidad de su organización y 
todos los medios de salvación establecidos en ella, y- en su cuerpo visible 
están unidos con Cristo, el cual la rige mediante el Sumo Pontífice y los 
obispos, por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del go¬ 
bierno y comunión eclesiástica. No se salva, sin embargo, aunque esté im 
corporado a la Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, permanece en 
el seno de la Iglesia «en cuerpo», pero no «en corazón». Pero no olviden todos 
los hijos de la Iglesia, que su excelente condición no deben atribuirla a los 
méritos propios, sino a una gracia singular de Cristo, a la que, si no res¬ 
ponden con pensamiento, palabra y obra, lejos de salvarse, serán juzgados 
con mayor severidad» (cf. Le 12,48). 

Estas últimas palabras del concilio Vaticano II han de ha¬ 
cer reflexionar seriamente al cristiano sobre su gran responsa¬ 
bilidad como miembro del Cuerpo místico de Cristo. Porque 
si es verdad que pertenecer a la Iglesia es su mayor timbre de 
gloria y gracia espéciálísima de Cristo, no lo es menos que esa 
su excelsa condición lleva consigo tremendas responsabili¬ 
dades. 

En la Iglesia todo es social y colectivo. Todo cuanto de 
bueno o de malo haga o deje de hacer el cristiano repercute inevi¬ 
tablemente en toda la Iglesia para aumentar o disminuir su propia 
vitalidad sobrenatural . De manera semejante a como una sola 
gota de agua que se añada o se quite hace subir o bajar el nivel 
de una serie de vasos comunicantes, cualquier acto de virtud 
—por pequeño e insignificante que sea—realizado por un cris¬ 
tiano hace subir el nivel sobrenatural de toda la Iglesia; lo mis¬ 
mo que cualquier pecado de comisión o de omisión—por muy 
venial e insignificante que sea—disminuye y recorta algo de 
aquella vida divina que Cristo nos mereció con su sangre pre¬ 
ciosa y que circula incesantemente por las venas de la Iglesia. 
¡Tremendo misterio, tan sublime en su aspecto positivo como 
aterrador en el negativo! 

El cristiano debería tener constantemente ante sus ojos 
esta proyección social inherente a todos sus actos para regular 
por ella las actividades todas de su vida. Nada debería .alejar¬ 
nos tan radicalmente del pecado como la consideración del 

10 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia n,i4, promulgada 
por Pablo VI el 21 de noviembre de 1964, ... 


110 P.l. Principios fundamentales de la vida cristiana 

daño que con él inferiríamos a toda la Iglesia, y pocas ideas 
deberían impulsarnos a procurar con tanto empeño nuestra 
propia santificación como el pensamiento de que con ella au¬ 
mentaremos la energía sobrenatural de todo el Cuerpo místico 
de Cristo. 

Esta proyección social de toda la vida del cristiano como 
miembro de la Iglesia, no anula, sin embargo, en modo algu¬ 
no, su propia personalidad individual. Así como en el orga¬ 
nismo corporal cada uno de los miembros contribuye y cola¬ 
bora al bien de todo el cuerpo, pero conservando su autono¬ 
mía funcional, propia (v.gr., el corazón impulsando la sangre, 
el cerebro dirigiendo la vida sensitiva, etc.); de manera seme¬ 
jante el cristiano, como miembro del Cuerpo místico de Cristo, 
ha de contribuir al bien de toda la Iglesia conservando y per¬ 
feccionando su propia personalidad individual. Ello quiere de¬ 
cir que ha de trabajar, ante todo y sobre todo, en su propia 
santificación individual, como condición indispensable y medio 
más necesario para influir sobrenaturalmente sobre todo el 
conjunto de la Iglesia. 

Sería un gran error—en efecto—sacrificar la propia e in¬ 
dividual santificación so pretexto de entregarse de lleno al ser¬ 
vicio del prójimo. Una actividad apostólica tan intensa y tre¬ 
pidante que nos obligara, por ejemplo, a suprimir nuestra vida 
de oración o reducirla a límites demasiado estrechos, sería de 
consecuencias muy funestas no sólo con relación a nosotros 
mismos, sino incluso con relación a toda la Iglesia. Es preciso 
proclamar con fuerza estos principios, que, por desgracia, se 
echan en olvido con demasiada frecuencia, entre la agitación, y 
el torbellino de una actividad apostólica demasiado indiscreta 
y febril. El ejercicio del apostolado—que obliga a todo cris¬ 
tiano sin excepción no nos autoriza a olvidarnos de nos¬ 
otros mismos, ni debe dispensarnos jamás del ejercicio de la 
oración callada y solitaria, del trato íntimo y sosegado con 
Dios, sin el cual es del todo imposible la perfección y la santi¬ 
dad. Por lo demás, nunca seremos tan útiles al prójimo y a 
toda la Iglesia de Cristo como cuando tratemos en serio de 
incrementar nuestra vida de oración y de trato con Dios. Es¬ 
cuchemos a San Juan de la Cruz proclamando con fuerza esta 
doctrina 12 : 

«Adviertan, pues, aquí los que son muy activos, que piensan ceñir al 
mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho más provecho 

1 1 *La responsabilidad de diseminar la fe incumbe a todo discípulo de Cristo en su parte» 
(Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia, nt.17). Cf. el n.667 de esta obra. 

12 Cf. Cántico espiritual, anotación para la canción 29. 


111 


C.5. La Iglesia, Cuerpo místico 

harían a la Iglesia y mucho más agradarían a Dios, dejado aparte el buen 
ejemplo que de sí darían, si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en 
estarse con Dios en oración, aunque no hubiesen llegado a tan alta como ésta. 
Cierto, entonces harían más y con menos trabajo con una obra que con mil, 
mereciéndolo su oración, y habiendo cobrado fuerzas espirituales en ella; 
porque de otra manera, todo es martillar y hacer poco más que nada, y a 
veces nada, y aun a veces daño. Porque Dios os libre que se comience a 
envanecer la sal (Mt 5,13), que, aunque más parezca que hace algo por de 
fuera, en sustancia no será nada, cuando está cierto que las buenas obras 
no se pueden hacer sino en virtud de Dios». 


SEGUNDA PARTE 

El organismo sobrenatural y la perfección 

cristiana 


En esta segunda parte de nuestra obra expondremos los 
elementos que constituyen el organismo de la vida sobrena¬ 
tural y precisaremos en qué consiste la perfección cristiana y 
sus relaciones con la vida mística, procedente de la actuación 
de los dones del Espíritu Santo en el alma justa. 

Dividiremos nuestro estudio en cuatro capítulos: 

1. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural. 

2. La perfección cristiana. 

3. Naturaleza de la mística. 

4. Relaciones entre la perfección y la mística. 


CAPITULO I 

Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 

Nociones previas 

Antes de comenzar el estudio de nuestro organismo sobre¬ 
natural es conveniente tener en cuenta ciertas nociones elemen¬ 
tales sobre la vida natural y sobrenatural del hombre. 

i« La vida natural del hombre 

82* El hombre es un ser misterioso que se compone de 
cuerpo y de alma, de materia y de espíritu, íntimamente aso¬ 
ciados para formar una sola naturaleza y una sola persona. De 
él se ha dicho con justicia que es un mundo en pequeño, un 
microcosmos , síntesis admirable de la creación entera. 

«El hombre—dice hermosamente San Gregorio—tiene algo de todas las 
demás criaturas; porque tiene el ser como las piedras, la vida como los árbo¬ 
les, la sensibilidad como los animales y la inteligencia como los ángeles» h 

El hombre—en efecto—existe como los seres inanimados; 
se nutre, crece y se reproduce como las plantas; como el ani- 

1 San Gregorio, Hom. 29 super Evang.: ML 76,1214. 


C.l . Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 113 

mal, conoce los objetos sensibles, se dirige a ellos por el apetito 
sensitivo, con sus emociones y pasiones, y se mueve coi> movi¬ 
miento inmanente y espontáneo; como el ángel—en fin—pero 
en grado inferior y de diferente manera, conoce intelectual¬ 
mente el ser suprasensible bajo la razón de verdadero , y su vo¬ 
luntad se dirige hacia él bajo el concepto de bien racional. El 
mecanismo y funcionamiento de todos estos elementos vitales 
en su triple manifestación vegetativa , sensitiva y racional cons¬ 
tituye la vida natural del hombre. Estas tres manifestaciones 
de su vida natural no están sobrepuestas o desvinculadas entre 
sí, sino que se compenetran, se coordinan, y complementan 
mutuamente para concurrir a un mismo fin, que no es otro 
que la perfección natural de todo el hombre. .; 

2 . La vida sobrenatural 

83, No hay en la naturaleza del hombre ningún elemento 
que exija o postule, próxima o remotamente, el orden sobrena¬ 
tural. La elevación a este orden es un favor de Dios totalmente 
gratuito, que rebasa y trasciende infinitamente las exigencias de 
la naturaleza 2 . 

Hay, sin embargo, una estrecha analogía entre el orden 
natural y el sobrenatural. Porque la gracia no viene a destruir 
la naturaleza ni a colocarse al margen de ella, sino precisamen¬ 
te a perfeccionarla y elevarla. El orden sobrenatural constituye 
para el hombre una verdadera vida, con un organismo seme¬ 
jante al de la vida natural. Porque así como en el orden natu¬ 
ral podemos distinguir en la vida del hombre cuatro elementos 
fundamentales, a saber: el sujeto, el principio formal de su 
vida, sus potencias y sus operaciones, de manera semejante en¬ 
contramos todos esos elementos en el. organismo sobrenatu¬ 
ral. El sujeto es el alma; el principio formal de su vida sobrena¬ 
tural es, la gracia santificante; las potencias son das virtudes 
infusas y los dones del Espíritu Santo, y las operaciones..son 
los actos de esas virtudes y dones. Con ello tenemos ya perfila¬ 
do en sus líneas fundamentales el camino que vamos a recorrer 
en este capítulo. Vamos a examinar por separado cada una de 
las siguientes cuestiones: 

1) La gracia santificante. 

2) Las potencias sobrenaturales. 

3) Las gracias actuales. 

2 Cf. n.1001-1007 1009 1021 1023S 1079 r6715. 


Tcol. perfección 


6 


114 PJL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Con esto 1 habremos examinado todos los elementos esen¬ 
ciales de nuestro organismo sobrenatural en su doble aspecto 
estático y dinámico. 


ARTICULO i 
La gracia santificante 
I. Nociones previas de psicología 

84* No son necesarias aquí más que unas brevísimas no¬ 
ciones de psicología acerca del alma humana , que es el sujeto 
donde radica nuestra vida sobrenatural. 

El alma humana es una sustancia espiritual que en su ser 
y en su obrar es, de suyo, independiente de la materia; si bien, 
mientras permanece unida al cuerpo, se sirve de los órganos 
corporales para el ejercicio de ciertas funciones. Con todo, el 
alma no es una sustancia completa ni puede propiamente lla¬ 
marse «persona». El yó t la persona, no es el cuerpo solo ni el 
alma sola, sino el compuesto que resulta de la unión sustancial 
entre los dos. 

Sabemos no sólo por la razón y la sana filosofía 3 , sino in¬ 
cluso por la solemne declaración dogmática de la Iglesia 3 4 , que 
el alma es la forma sustancial del cuerpo. 

En virtud de esta información sustancial, el hombre tiene 
el ser de hombre,/de animal, de viviente, de cuerpo, de sustan¬ 
cia y de ser. Por consiguiente, el alma le da al hombre todo el 
grado esencial de perfección y, además, comunica al cuerpo 
el acto del ser con que ella existe 5 . 

El alma no es inmediatamente operativa 6 . Como sustancia 
que es, se nos da en el orden del ser, no en el de la operación. 
Como toda sustancia, necesita para obrar de potencias o facul¬ 
tades—el entendimiento y la voluntad—, que emanan de la 
esencia del alma como de su propia raíz aunque se distinguen 
realmente de ella y mutuamente entre sí 8 . 

Tal : es el sujeto donde asienta y descansa nuestra vida so¬ 
brenatural. La gracia, que es el principio formal de ella, radica 
en la esencia misma de nuestra alma de una manera, estática. 
Las virtudes y los dones, que son el elemento dinámico sobre - 

3 Cf. 1,76,1. 

4 Lo definió expresamente el concilio de Viena; cf. D 481. 

5 Thesú thom , 16. Es una de las 24 tesis tomistas propuestas por la Sagrada Congrega¬ 

ción de Estudios como normas de dirección completamente seguras (cf. AAS 6,383ss). 


115 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 

natural, residen en las potencias, o facultades precisamente para 
elevarlas también al orden sobrenatural. 

De momento no hace falta nada más. 


II. La gracia santificante en sí misma 

8 5. El principio formal de toda nuestra vida sobrenatural 
es la gracia santificante . Soberana, aunque accidental participa¬ 
ción de la naturaleza misma de Dios, al infundirse en nuestra 
alma, nos eleva al rango de hijos suyos y herederos de la gloria. 
«Somos hijos de Dios—exclamaba San Pablo—; y, siendo hijos, 
somos también herederos: herederos de Dios y coherederos 
con. Cristo» K Y en su magnífico sermón del areópago insiste 
en que somos de la raza de Dios: Siendo, pues, linaje de Dios ... 10 . 
Esta misma verdad hace resaltar Santo Tomás cuando, comen¬ 
tando la expresión de Sarf Juan «ex Deo nati sunt», escribe: 
«Esta generación, por cuanto es de Dios, nos hace hijos de 
Dios» 11 . 

Vamos a examinar la naturaleza de la gracia, el sujeto don¬ 
de radica y los efectos que produce en el alma, Son las tres 
cuestiones fundamentales para nuestro objeto. 

1. Naturaleza de la gracia santificante 

86. Puede definirse la gracia diciendo que es una cualidad 
sobrenatural inherente a nuestra alma que nos da una 
participación física y formal—aunque análoga y acciden¬ 
tal — de la naturaleza misma de Dios. 

Examinemos los elementos de esta definición. 

1) Es una cualidad.—La cualidad, en filosofía, es «un accidente dis¬ 
positivo de la sustancia». Pero se distinguen comúnmente cuatro especies 
de cualidades. Si disponen a la sustancia bien o mal en sí misma , tenemos 
el hábito y ía disposición; si la disponen en orden a la acción, se llaman poten¬ 
cia e impotencia; en orden a la recepción son la pasión y lú cualidad pasible , 
y en orden a í¿x cantidad no son otra cosa que la forma y la figura. 

Salta a la vista que la gracia santificante no puede pertenecer a ninguna 
de las tres últimas especies de cualidad, ya que no se ordena directamente a 
la operación, como la potencia e impotencia, ni es accidente corpóreo, como 
la pasión, la cualidad pasible, la forma y la figura. Tiene, pues, que perte¬ 
necer—al menos reductiyamente —al primer género de cualidad; y, dentro 
de él, al hábito, no a ía simple disposición, ya que se trata de una cualidad 
de suyo permanente y difícilmente movible. 

2) Sobrenatural.—Es evidente. La gracia es el principio formal de 
nuestra vida sobrenatural, aquello que nos eleva y constituye en ése orden. 

. 3 Rom 8,16-17. 

10 Act .17,29. 

11 S. Thom., Comnumt. in Evang. lo. 1,13. 


116 P.Il, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

En cuanto sobrenatural, está mil veces por encima de todas las cosas natu¬ 
rales, trascendiendo y rebasando la naturaleza toda y haciéndonos entrar 
en la esfera de lo divino e increado. Santo Tomás ha podido escribir que la 
más mínima participación de la gracia santificante, considerada en un solo 
individuo, supera y trasciende el bien natural de todo el universo 12 , 

3) Inherente a nuestra alma.—Lo negaron los protestantes con su 
teoría de la justificación por imputación extrínseca de los méritos de Cristo; 
pero es verdad de fe definida por el concilio de Trento 13 , Santo Tomás lo 
razona profundísimamente, apoyándose en un principio teológico sublime: 
«el amor de Dios infunde y crea la bondad en las cosas» 14 . En este principio 
radicada principal diferencia que distingue el amor humano -del divino. 
En nosotros, el amor nace del objeto bueno, real o aparente, al paso que 
Dios crea ía bondad del objeto por el mero hecho de amarlo. Y como el 
amor se complace en aquello que se le. asemeja, de ahí que la gracia, por la 
cual Dios nos ama con amor de amigo, nos eleve en cierto modo a su rango, 
nos deifique mediante una participación formal de su misma naturaleza di¬ 
vina: «Es necesario que sólo Dios, deifique, comunicando su divina natura¬ 
leza por cierta participación de semejanza» 15 . Más brevemente: Dios ama 
con amor sobrenatural absoluto al hombre que le es grato y caro; pero como 
el amor de Dios es causa de lo que ama, síguese que tiené que producir, en 
el hombre que le es de esa manera grato, la razón de esa bondad sobrena¬ 
tural, es decir,-la gracia 16 . 

4) Que nos da una participación física y formal—aunque aná¬ 
loga y accidental—de la naturaleza misma de Dios,—La participación 
no es otra cosa que la asimilación y expresión inadecuada en una cosa infe¬ 
rior de alguna perfección existente en una cosa superior. «Porque—dice a 
este propósito Santo Tomás—lo que es totalmente alguna determinada cosa, 
no participa de ella, sino que se identifica con ella. Pero lo que no es total¬ 
mente esa cosa, pero tiene algo de ella, se dice propiamente que participa 
de ella» 17 . 

La participación puede ser moral o física. La física se subdivide en vir¬ 
tual y formal; y la formal puede ser unívoca o análoga . Son conceptos cono¬ 
cidos que no es menester explicar 18 . 

Teniendo en cuenta todos estos elementos, decimos que la gracia san¬ 
tificante nos da una participación física y formal, aunque análoga y acciden¬ 
tal, de la naturaleza divina. 

a) Participación físíca y formal.— Que ella nos hace participantes 
de la naturaleza divina, es una verdad que consta expresamente en la Sa- 

12 «Bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universa (1-11,113,9 ad 2). 

13 «Si alguno dijere que los hombres son justificados solamente por la imputación de la 
justicia de Cristo o por la sola remisión de los pecados, excluida la gracia y la caridad que se 
difunde por el Espíritu Santo en sus corazones y a eílcs se adhiere o que la gracia por la que 
somos justificadas es tan sólo el favor o benevolencia de Dios, sea anatema* (D 821). 

14 1 , 20 , 2 - , 

14 10,1; cf. De veritate q.27 a.i, 

17 Metaphys. I.lect.To. 

18 Sin embargo, en gracia a los no iniciados en filosofía, vamos a poner algunos ejemplos 
aclaratorios. Cada uno dé los miembros de una corporación participa moralmente de su buena 
o mala fama. La luna participa físicamente de la luz del sol. Las flores y frutos están virtual- 
mente contenidos en el árbol que los ha de producir, y aun en la semilla del mismo. La ani¬ 
malidad es participada formalmente por el hombre y el bruto (los dos son animales, aunque 
difieran específicamente entré si).. Si la participación formal se dice.o.predica de todos los 
sujetos participantes del mismo y {mico modo (como la humanidad se dice de todos los hombres 
en idéntico sentido), tenemos una participación unívoca ; si, por el contrario, se predica de 
varios sujetos de modo diferente o proporcional (como el ser se predica de Dios, del ángel, 
del hombre, de los animales, plantas y piedras, pero de modo diferente c en distinta propor¬ 
ción), tenemos una participación análoga. 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 117 

grada Escritura. Dice el apóstol San Pedro: «Y nos hizo merced de precio¬ 
sas y' ricas promesas para hacernos así partícipes de la divina naturalezas 
(2 Petr 1,4). No cabe hablar más claro ni de una manera más explícita. 

Lo confirma la liturgia de la Iglesia al cantar en el prefacio de la As¬ 
censión refiriéndose a Cristo: «Subió al cielo para hacemos partícipes de su 
divinidad 

¡Con qué persuasiva elocuencia trata de inculcarlo en él alma de sus 
oyentes el gran San León Magno!: «Conoce, cristiano, tii dignidad y, hecho 
partícipe de la divina naturaleza, no quieras volver a la vileza de tu antigua. 
condición* 19 . ' 7 ^ 

Pero es preciso examinar aquí él modo cón ^ue la gracia santificante 
participa dé la naturaleza divina. 

Dios no es semejante a las criaturas, ya que El y sólo El es eí ser por 
esenciáí siendo todas las criaturas seres por participación. Pero, no obs¬ 
tante, las criaturas son; dé alguna manera, semejantes a Dios; porque como 
todo agente produce algo semejante a sí, es necesario que en el efecto este 
la semejanza de la forma agente 2 9. Sin embargo, no se puede decir que las 
criaturas sean semejantes a Dios por comunicación en la forma según ja 
misma razón de género y de especie, sino únicamente según cierta ana¬ 
logía, en cuanto que Dios es el ser por esencia, y las criaturas por partici¬ 
pación 21. 

Ahora bien: hay tres géneros de criaturas que imitan analógicamente a 
Dios y le son de alguna manera semejantes: 1 

a) Las criaturas irracionales .-^-Participan de la perfección divina en 
cuanto tienen ser, y esta tan remota semejanza se llama vestigio; porque así 
como por ei vestigio o impresión del pie se puéde rastrear, siquiera imper¬ 
fectamente, al autor dé esa huella, así por las criaturas se puede rastrear 
al Creador. En este sentido, se dice que las criaturas irracionales son como 
la huella; el rastro, el vestigio del Creador 22 . 

b) Las criaturas racionales, en cuanto dotadas de inteligencia , imitan y 
representan las perfecciones de Dios de una manera más expresa y deter¬ 
minada; y por esto se llaman imagen natural de Dios. 

c) Las almas en gracia, en cuanto que están unidas a Dios con amor, de 
amistad , le imitan de una manera muchísimo más perfecta, y por eso se 
llaman y son propiamente imagen sobrenatural de Dios. 

Esta imagen de Dios como autor del orden sobrenatural, ¿exige para 
ser perfecta una verdadera participación física y formal de la naturaleza 
misma de Dios? Indudablemente que sí. Aparte dé que es éste un dato 
precioso que se desprende inmediatamente de la revelación, he aquí las ra¬ 
zones teológicas que lo abonan: 

i> Las operaciones propias de alguna naturaleza superior no pueden 
hacerse connaturales a una naturaleza inferior sin que ésta participe dé aqué¬ 
lla de algún modo, toda vez que el efecto no puedé ser jamás superior a su 
causa y ¡a, operación sigue al sen Pero las operáciones propias de Dios—al 
menos algunas de ellas, tales como la visión beatífica, el amor beatífico, etc.— 
se hacen de algún modo connaturales al hombre por la gracia. Luego es evi¬ 
dente qu¡e el hombre participa de algún modo por la gracia de la naturaleza 
misma dé Dios física y formalmente. 

2. a De la gracia brota una inclinación a Dios tal como es en sí mismo'. 
Ahora bien: toda inclinación se funda y radica en alguna naturaleza y mani¬ 
fiesta su condición. Pero una inclinación al orden divinó en sí mismo no 


San León Magno, Serm. 21 c.3: ML 54.192. 

20 «Necesse est quod in efFectu sit similituclo fonnáe agentis» (1,4,3)- 

21 1,4,3 ad 3. 

22 S.Thom., In I Sent. d.3 q - 2 a 10. 


118 P. 1 I. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

puede fundarse en una naturaleza de orden inferior; luego tiene que fundarse 
en una naturaleza divina, a! menos por participación . Y esa participación 
tiene que ser física y formal, puesto qué física y formalmente brota de ella 
aquella inclinación. . 

3. a Por la naturaleza misma de las virtudes infusas. Las virtudes infu¬ 
sas—como veremos más adelante—son como las potencias o facultades para 
obrar sobrenaturalmente. Pero como la operación sigue al ser, una opera¬ 
ción sobrenatural brotada vitalmente del alma supone en ella ¡a presencia 
de una naturaleza sobrenatural, que no puede ser otra cosa que una partici¬ 
pación física y formal de la naturaleza misma de Dios. 

Y no se diga que, mediante una gracia'actual, puede un pecador reali¬ 
zar un acto sobrenatural sin necesidad de poner la gracia habitual en su 
alma. Esta objeción no invalida nuestro argumento, ya que en él hablamos 
de un acto brotado del alma de una manera connatural y sin violencia, no 
✓del empuje violento al acto Segundó sin pasar por las disposiciones próxi¬ 
mas habitúales. 

Nos falta examinar en qué sentido decimos que la participación de la 
naturaleza divina por la gracia, aunque física y formal, es, sin embargó, 
análoga y accidental . 

b) Participación análoga. —Significa que la naturaleza divina no se 
nos comunica unívocamente, como el Padre la transmite a su Hijo por vía de 
generación natural eterna o como en Cristo la humanidad subsiste en la di¬ 
vinidad. El hombre por la gracia no se hace Dios ni por generación natural, 
ni por unión hipostática o personal, ni por una disolución panteísta de nues¬ 
tra sustancia en la divina, sino por una participación analógica , en virtud 
de la cual lo que existe en Dios de un modo infinito es participado por el 
alma en grado limitado o finito. «La gracia—escribe Santo Tomás—no es 
otra cosa que cierta semejanza participada de la divina naturaleza» 23 . El 
hierro metido en la fragua conserva su naturaleza de hierro y toma sola¬ 
mente las propiedades del fuego; el espejo iluminado por el sol no adquiere 
la naturaleza del sol, pero refleja su mismo resplandor. De semejante ma¬ 
nera, dice San León, «la dignidad original de nuestra raza está en que la 
forma de la divina bondad brille en nosotros como en un resplandeciente* 
espejo» 24 . 

c) Participación accidental.— La razón, clarísima, la da Santo To¬ 
más en las siguientes palabras; 

«Toda sustancia constituye, o bien la naturaleza misma del obje¬ 
to del que es sustancia, o al menos una parte de esta naturaleza... 
Ahora bien: como la gracia está por encima de la naturaleza humana, 
no es posible que. sea sustancia o forma sustancial del alma, sino 
únicamente una forma accidental o sobreañadida. En efecto: lo que 
es sustancial en Dios se comunica accidentalmente al alma que par¬ 
ticipa de la divina bondad» 25, Y esa comunicación accidental de lo 
que en Dios es substancial, es precisamente la gracia. 

Por otra parte, el concilio Tridentino enseña expresamente—como ya 
viraos—que la gracia habitual es inherente al corazón del hombre 16 . Ahora 
bien, lo que se inhiere en otro no es sustancia, sino accidente , como enseña 
la más elemental filosofía. 

Ni esto rebaja en nada la dignidad de la gracia con respecto a las sus : 

23 111,62,1. 

24 Serm. 12 (al. ii) de ieitmio c.i: ML 54,168. 

25 T-II, 110,2 ad 2. 

26 D 821. 


119 


C'l. Naturaleza y organismo, de la vida sobrenatural 

tancias naturales, puesto que, siendo un accidente sobrenatural, rebasa y 
trasciende por su propia esencia, infinitamente, todas las sustancias na¬ 
turales creadas o creables. No olvidemos aquellas palabras de Santo Tomás 
que hemos citado más arriba: «El bien sobrenatural de un solo individuo es 
mayor que el bien natural de todo el universo» 27 . 

Tal es la incomparable altura a que nos levanta , la gracia 
santificante. Para comprender menos imperfectamente esta di¬ 
vina grandeza es preciso examinar los admirables efectos que 
prodüce la gracia en el alma justificada; pero antes de señalar¬ 
los, veamos dónde reside, esto es, cuál es el sujeto de la misma. 


2, Sujeto de la gracia 

87. Esta cuestión hay que resolverla en función de aquella 
otra que se suscita al preguntar si la gracia se distingue o no de 
la caridad. Los teólogos que niegan su distinción real 28 afir¬ 
man que la gracia reside en la voluntad como,en su sujeto: pro¬ 
pio. Los que, por el contrario, afirman la distinción real entre 
la gracia y la caridad 29 ponen esta virtud en la voluntad, y la 
gracia santificante en la esencia misma del alma. Es esta última, 
indudablemente, la verdadera sentencia. He aquí los argumen¬ 
tos que lo prueban: 

1,° La regeneración del hombre se hace por la gracia santi¬ 
ficante, Pero la regeneración afecta antes a la esencia del alma 
que a las potencias, porque la acción generativa se termina en 
la esencia. Luego la gracia reside en la esencia del alma- 30 -. 

2. 0 Los accidentes espirituales que dan el ser se adhieren 
a la sustancia del alma y los que se ordenan a la operación se 
reciben, en las potencias, Pero la gracia santificante, confiere al 
alma el ser sobrenatural y la caridad se ordena a obtar. Luego 
la gracia santificante deberá adherirse a la esencia misma del 
alma, y la caridad a una de sus potencias, esto es, a la voluntad. 

3. 0 «Toda perfección de las potencias del alma tiene razón 
de virtud» 31 . Pero, la gracia santificante no tiene razón de vir¬ 
tud ni se ordena por sí misma a la-acción- 32 . Luego la gracia 
santificante no es perfección de las potencias del alma, sino de 
su propia esencia. 

21 1-11,113,9 ad 2. 

28 Tales son, entre otros, Pedro Lombardo, Enrique de Gante, Escoto, Durando, Bacón 
y Biel. 

Santo Tomás (I-IT, 110,3 sed. contra; 111), Egidio Romano, Argentina, Capréolo, 
Medina, Soto, Suárez, Valencia, Salmanticenses y la mayor parte de los teólogos modernos. 

. 30 I-II, 110,4 sed contra. 

31 I-JI,no,4 c. 

32 1-11,110,3. 


120 


P.IL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 


3* Efectos de la gracia santificante 

Examinada, siquiera sea tan someramente, la naturaleza de la gracia y 
el sujeto donde reside, veamos ahora cuáles son los admirables efectos que 
produce en el alma justificada. Ello .nos acabará de dar una idea .un poco 
menos imperfecta de las incalculables riquezas encerradas en esa misteriosa 
participación de la naturaleza misma de Dios. 

88 . El primer efecto de la gracia santificante es darnos esa 
participación de la . naturaleza divina, de la que ya hemos ha¬ 
blado. Esta es la raíz y fundamento de todos los demás efectos 
procedentes de la gracia. 

Ahora bien: entre estos efectos ocupan lugar de preferencia, 
por su trascendencia soberana, los tres que señala San Pablo en 
su carta a los Romanos: 

«Que no habéis recibido el espíritu de siervos para recaer en él temor, 
antes habéis recibido el espíritu de adopción por el que clamamos: lAbba, 
Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos 
/ujos de Dios . Y si hijos, también herederos ; herederos de Dios, coherederos 
de Cristo» (Rom 8,15-17). 

Apoyados en este sublime texto paulino, vamos a señalar 
los tres principales efectos que produce en nuestras almas la 
gracia santificante: 

89. i.° La gracia nos hace verdaderamente hijos adoptivos de 
Dios.—Para ser padre es preciso transmitir a otro ser la propia naturaleza 
específica. El artista que fabrica una estatuario es el padre de aquella obra 
inanimáda, sino únicamente el autor. En cambio, los autores de nuestros 
días son verdaderamente nuestros padres en el orden natural, porque nos 
transmitieron realmente, por vía de generación, su propia naturaleza humana. 

¿Es esta filiación natural de Dios la que se nos comunica por la gra¬ 
cia santificante? De ninguna manera. Dios Padre no tiene más que un solo 
Hijo, según la naturaleza: el Verbo Eterno. Sólo a El le transfiere eterna¬ 
mente, por una inefable generación intelectual, la naturaleza divina en toda 
su infinita plenitud. En virtud de esta generación natural, la segunda per¬ 
sona de la Santísima Trinidad posee la misma esencia divina de! Padre, es 
Dios exactamente como El. Por eso, Cristo, cuya naturaleza humana está 
hipostáticamente unida a la persona del Verbo, no es hijo adoptivo de Dios, 
sino hijo natural én todo el rigor de la. palabra 33 . . 

Nuestra filiación divina por medio de la gracia es de muy distinta na¬ 
turaleza, No se trata de una filiación natural, sino de una filiación adop¬ 
tiva. Pero es menester entender realmente esta verdad para no formarse 
una idea raquítica y empequeñecida de su sublime grandeza. Vamos a ex¬ 
plicarla un poco. 

La adopción consiste en la admisión gratuita de un extraño en una fa¬ 
milia, que le considera en adelante como hijo y le da derecho a la herencia 
de los bienes. La adopción humana exige tres condiciones. 

a) Por parte del sujeto , la naturaleza humana, porque se requiere una 
seinejanza de naturaleza con el padre adoptivo. Nadie puede adoptar una 
estatua o un anima!. 

33 1,37,2; 111,23,4. 


C.L Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural ' 121 

b) Por parte del adoptante, un amor gratuito y de libre elección. Nadie 
tiene derecho a ser adoptado, y, por lo mismo, nadie tiene obligación de 
adoptar! 

c) Por parte de los frenes es menester un verdadero derecho a la he¬ 
rencia del padre, adoptivo; de lo contrarió/ la adopción sería puramente 
ilusoria y ficticia. 

Ahora bien; la gracia santificante ños confiere una adopción divina 
que, realizando plenamente todas estas condiciones, las rebasa' y supera 
cón mucho. Porque las adopciones puramente humanas o legales vienen 
a reducirse, en último análisis, a una ficción jurídica, totalmente extrín¬ 
seca a la naturaleza dél adoptado, que le confiere—verdad—ante la so¬ 
ciedad humana los derechos de lós hijos,’ pero sin infundirle la sangre de 
la familia, sin que en su naturaleza y personalidad humana sé produzca 
realmente ninguna inmutáción intrínseca. En cambio, al adoptarnos hijos 
suyos. Dios Uno y Trino 34 nos infunde la gracia santificante, que nos dá, 
como hemos visto, una participación misteriosa,, pero .realísima y formal, 
de su propia naturaleza divina. Se trata, de una adopción intrínseca, que 
pone en nuestra alrnáv física y formalmente, úna realidad divina, que hace 
circular (empleando un lenguaje metafórico, que envuelve una idealidad ; su¬ 
blime) la sangre misma de Dios en lo más íntimo de nuestras almas. En 
virtud de este injerto divino, el alma se hace participante de la misma, vida 
de Dios.. Es .una verdadera generación, un nacimiento espiritual que imita 
la . generación natural y que recuerda, analógicamente, la: generación .eterna 
del Verbo de Dios. En una palabra; como dice expresamente el evangelista 
San Juan, ja gracia santificante no nos da únicamente el derecho a llamarnos 
hijos de Dios, sino que nos hace tales en realidad: «Ved qué amor nos ha 
mostrado reí. Padre, que seamos llamados hijos: de Dios, y lo seamos» ^. 
¡Inefable maravilla que, parecería.increíble si no constara expresamente en 
la divina revelación! 

90. 2. a Nos hace verdaderamente herederos dé- Dios.—Es : una 

consecuencia inevitable de nuestra filiación divina adoptiva. Lo dice expresa¬ 
mente San Pablo: «Si hijos, también herederos») (Rom 8,17). ¡Pero cuán 
diferente es, también por este capítulo, la filiación adoptiva de la gracia de 
las adopciones puramente humanas o legales! Entre los hombres los hijos 
no heredan sino cuando muere el padre, y tanto menor es la herencia cuan¬ 
tos más son los herederos. Pero nuestro Padre vivirá eternamente, y con El 
poseeremos uña herencia tal qué, a pesar del número de los participantes, 
no experimentará jamás ninguna mengua o disminución. Porque esta he¬ 
rencia, al menos en el principal de sus aspectos, es rigurosamente infinita. 
Es el mismo Dios, uno en esencia y trino en personas, el objeto fruitivo 
principal de nuestra herencia eterna de hijos adoptivos. «Tu recompensa 
será muy grande»: et merces tua magna nimis 36 , dijo Dios a Abraham y re¬ 
pite a cada alma en gracia. La visión beatífica y el goce fruitivo de Dios 
que lleva consigo: tal es la parte principal de la herencia qué corresponde, 
por la gracia, a los hijos adoptivos de Dios. Se les comunicarán, después 
de . esto, todas''.las riquezas de la divinidad, todo lo que constituye la feli¬ 
cidad misma de Dios y le proporciona un goce sin fin: son las perfecciones 
infinitas, inagotables, de la divinidad. Finalmente, Dios pondrá a nuestra 
disposición todos sus bienes exteriores: su honor, su gloria, sus dominios, 
su realeza. Todo esto proporcionará al alma una felicidad y dicha inexplica¬ 
bles, que colmará plenamente, en abundancia rebosante, todas sus aspira¬ 
ciones y anhelos, 

34 Cf. 1,45,6; 111,23,2. 

35 1 lo 3,1. 

3fi Gen 15,1, 


122 PJI. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Y todo ello lo recibirá el alma como herencia debida a título de jus¬ 
ticia. La gracia es enteramente gratuita; pero una vez poseída nos da la 
capacidad de merecer el cielo a título de justicia. Porque la operación sigue 
la naturaleza del ser y el valor de una obra proviene ante todo de la digni¬ 
dad del que la efectúa; y, siendo la gracia una forma divina inherente al 
alma justificada, cualquiera acción sobrenatural de la que la gracia sea la 
raíz y el fundamento, dice una relación intrínseca a la gloria y lleva con¬ 
sigo la exigencia de la misma. Hay un perfecto paralelismo entre la gra¬ 
cia y la gloria. Están las dos situadas en el mismo plano, son sustancial¬ 
mente una misma vida. No hay entré ellas más que una diferencia de grado: 
es la misma vida en estado inicial o en estado consumado. El niño no difiere 
específicamente del hombre maduro: es un adulto en germen. Esó mismo 
ocurre con la gracia y con la gloria. Por eso pudó escribir Santo Tomás 
estas profundísimas palabras: <¡la gracia no es otra cosa que un comienzo 
de la gloria en nosotros» 37 . 

91. 3. 0 Nos hace hermanos de Cristo y coherederos con El,—Es 

la tercera afirmación de San Pablo en el texto de la Epístola a los Romanos 
que hemos citado más arriba. Y esta relación se deriva inmediatamente 
de las otras dos anteriores. Porque, como dice San Agustín, «el que dice 
«Padre nuestro» al Padre de Cristo, ¿qué le dice a Cristo sino «hermano 
nuestro»? 

Por el hecho mismo de que la gracia nos comunica una participación 
de la vida divina que Cristo posee en toda su plenitud, es forzoso que ven¬ 
gamos a ser hermanos suyos. Quiso hacerse nuestro hermano según la 
humanidad para hacernos hermanos suyos según la divinidad: «Ut nos 
divinitatis suae tribueret esse participes» 59 . Dios nos ha predestinado 
—afirma San Pablo—para «ser conformes con la imagen de su Hijo, para 
que éste sea el primogénito entre muchos hermanos» 40 / Ciertamente que 
no somos hermanos de Cristo según la naturaleza, ni somos hijos de Dios 
en la forma misma con que.lo es El. Cristo es el. primogénito entre sus 
hermanos, pero también el Hijo unigénito del Padre. En el orden de la 
naturaleza es El el Hijo único; pero en el de la adopción, y la gracia es El 
nuestro hermano mayor, a la vez que nuestra Cabeza y la causa de nues¬ 
tra salud. 

Por esta razón el Padre se digna miramos como si fuésemos una mis¬ 
ma cosa con su Hijo. Nos ama como a El, lo tiene por hermano nuestro 
y nos confiere un título a su misma herencia. Somos coherederos de Cristo. 
El tiene derecho natural a la herencia divina, ya que es el Hijo, «a quien 
constituyó heredero de todo, por quien también hizo el mundo» 41 . Ahora 
bien: «convenía que aquel para quien y por quien son todas las. cosas, que 
se proponía llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribula¬ 
ciones al Autor de la salud de ellos. Porque todos, así el que santifica como 
los santificados, de uno solo vienen, y, por tanto, no se avergüenza de lla¬ 
marlos hermanos, diciendo: Anunciaré tu nombre a mis hermanos , en me¬ 
dio de la asamblea te alabaré» 4 L Por esta causa, esos hermanos de Cristo 
han de compartir con El el amor y la herencia del Padre celestial. Dios 
nos ha modelado sobre Cristo: nosotros somos con El los hijos de un mis¬ 
mo Padre que está en los cielos. En definitiva, todo acabará realizándose 
el supremo anhelo de Cristo: que seamos uno con El, como El es uno con 

37 11-11,24,3 ad 2. 

38 ín lo. tr.21 11.3: ML 35,1565. 

39 Prefacio de la Ascensión. 

40 Rom 8,29. 

43 Hebr i,2. 

42 Hebr 2,10-12. 


■HWMMM i 


123 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 

el Padre celestial 4 - 5 . ¡Realidades divinas que debieran enloquecemos de 
gratitud y de amor! 

Estos tres son los efectos principales de la gracia, pero no los únicos. 
He aqui algunos más: 

92. 4. 0 Nos da la vida sobrenatural.—Esa participación física y for¬ 
mal de la naturaleza misma de Dios—que constituye la esencia misma 
dé la gracia—rebasa y trasciende infinitamente el ser y las exigencias de 
toda naturaleza creada o creable, humana o angélica. Con ella se eleva el 
hombre, no ya sobre el plano de lo humano, sino incluso sobre la misma 
naturaleza angélica. Entra en el planodelo divino, se hace como de la familia 
de Dios , empieza a vivir a lo divino. Lá gracia, por consiguiente, le ha co¬ 
municado una nueva vida sobreañadida, infinitamente superior a la de la 
naturaleza: una vida sobrenatural. 

93 » S ° Nos hace justos y agradables á Dios.—Participación física 
como es de la naturaleza misma dé Dios : , la gracia’ nos da forzosamente 
una participación de la justicia y santidad divinas, ya que todos los atribu¬ 
tos de Dios están realmente identificados con su propia esencia divina. Por 
eso, la gracia santificante es absolutamente incompatible con el pecado 
mortal, que supone precisamente la privación de esa justicia y santidad 
Por eso, la gracia nos hace gratos y agradables a Dios, al contemplar en 
nosotros una irradiación de su hermosura/ un resplandor de su propia 
santidad. 

Lo enseñó hermosamente el concilio de Trento al decir que la justifica¬ 
ción del pecador por la gracia santificante «no es tan sólo la remisión de los 
pecados, sino también la santificación y renovación interior del hombre por 
la voluntaria recepción de la gracia y de los dones, por lo que el hombre 
de injusto se hace justó, y de enemigo, amigo», Y un poco más abájo añade 
que la única causa formal de esa justificación «es la justicia de Dios, no la 
que le hace a El justo, sino la que nos hace justos a nosotros; o sea la que, 
dada por él, nos renueva interiormente y hace que no solamente se nos 
repute como justos, sino que nos llamemos tales y lo seamos en verdad» 44 . 

94. 6.° Nos da la capacidad para el mérito sobrenatural.—Sin la 
gracia, las obras naturales más heroicas no tendrían absolutamente ningún 
valor en orden a la vida eterna 45 .. Un hombre privado de la gracia es un 
cadáver en el orden sobrenatural, y los muertos nada pueden merecer. El 
mérito sobrenatural supone radicalmente la posesión de la vida sobrena¬ 
tural. 

Este principio es de un alcance incalculable en la vida práctica.: ¡Cuánto 
dolor, cuánto sufrimiento que podría tener un valor extraordinario en.orden 
a la vida eterna es completamente estéril y baldío por afectar a un alma 
privada de la gracia santificante! Mientras el hombre esté en pecado mor¬ 
tal, está radicalmente incapacitado para merecer ábsolutamente nada en el 
orden sobrenatural. 

95. 7. 0 Nos une íntimamente con Dios.-^-Unidos ya con Dios en el 
simple orden natural por la acción conservadora divina, que le hace real¬ 
mente presente en todos los seres por esencia, presencia y potencia 45 , la 
gracia santificante viene a incrementar hasta lo indecible esta unión con 
Dios y a transformarla y ; elevarla a otro plano' infinitamente superior. En 

45 lo 17,21-24. 

44 Denz. 799 , 11 

45 Cf. I Coi- 13,1*3. Cf. 1-11,114,2. 

46 I,8,1-3. 


124 PJl, B} organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

virtud de esta nueva unión, Dios está realmente presente en el alma justi- 
iicada en calidad de amigo (ya no solo como Creador y Conservador), es¬ 
tableciéndose .una corriente mutua de amor y de amistad entro el alma 
y Dios y una especie de mutua /rans/urión de vidas : «Dios es caridad, y el 
que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él» 47 . No cabe imaginar 
una unión más íntima con Dios fuera de la personal o.hipostática, que es 
propia y exclusiva de Cristo. Los últimos grados de desarrollo que pueda, 
alcanzar la gracia en esta,vida, la misma unión indisoluble procedente de la 
visión beatífica en la patria,, no son. sustancialmente diferentes de la que 
se'establece entre Dios y un alma que acaba de ser justificada por la infu-, 
sión de la gracia en su grado ínfimo.. Hay entre una y otras una diferencia 
de grado, pero dentro de la misma línea sustancial. |Tal es la inconcebible 
altura a que nos eleva la simple posesión del estado de gracia! 

96. 8.° Nos hace templos vivos de la Santísima Trinidad.—És una 

consecuencia de todo cuanto venirnos diciendo, que consta expresamente 
en la divina revelación. IJ1 mismo Cristo se dignó revelarnos el misterio 
inefable: «Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, 
y vendremos a él y en él haremos morada*A 8 , Es la realidad increada, riguro¬ 
samente infinita, que lleva consigo inseparablemente la gracia santificante. 

La inhabitación de las divinas personas en el alma justificada recibe en 
teología el nombre degrada increada. Es evidente, en efecto, que esa mha-. 
bitación es una realidad[infinita e increada, puesto que. es el mismo Dios; 
y no es menos claro y evidente que esa divina inhabitación se nos concede 
de una manera enteramente gratuita, es decir, sin que la reclame mérito 
alguno por nuestra parte: es una gracia insigne de Dios. Luego se trata, 
evidentemente, de una gracia increada. 

Ahora bien: esa gracia increada supone necesariamente la presencia en 
el alma de otra gracia creada , hasta el punto de que aquélla no sería posible 
sin ésta. Escuchemos al Doctor; Angélico explicando profundísimamente 
esta doctrina 49 : 

«El tránsito de la no posesión del Espíritu Santo a la posesión del mismo 
no se explica sin un cambio y mutación real que se obre, o .en el don mis¬ 
mo, o en el donatario. Pero como el Espíritu Santo—que es el Don que la 
criatura recibe—es pon su naturaleza absolutamente inmutable, forzoso es 
que el donatario, o sea, la criatura a quien se da el Espíritu Santo, experi¬ 
mente un cambio o mutación interior que la perfeccione y capacite para 
recibir y posesionarse del divino Espíritu. Ese cambio o mutación interior 
lo experimenta el alma por una cualidad creada, de orden sobrenatural, que 
recibe el nombre de gracia santificante, sin la cual el don del Espíritu Santo 
sería imposible para ella»., 

Esta gracia creadaTr^que no es otra que la gracia. habitual o. santificante, 
como se la designa comúnmente—-es la que formalmente nos santifica —por 
eso se llama santificante—y nos hace hijos de Dios por adopción. En. este 
sentido es para nosotros de mayor precio y valor que la misma inhabitación 
trinitaria, ya que ésta, aunque de suyo vale infinitamente más por tratarse 
de una realidad increada, no nos santifica formalmente —o sea, por informa¬ 
ción intrínseca y ontológica—, ya que Dios no puede ser forma de ningún 
ser creado, toda vez qué la forma constituye una parte de la esencia de ese 
ser y Dios no puede ser en modo alguno parte de ningún ser creado. La 
misma unión hipostática en Cristo no se verificó por in/ormación de la na¬ 
turaleza divina én la naturaleza humana de Cristo, sino por asunción o ele¬ 
vación de la naturaleza humana a la unión personal con el Verbo. 

49 Santo Tomás, In II Sent . d.26 q;i a.i.; 


47 1 lo 4,16. 

48 lo 14.23. 


C.l. Naturaleza y organismo deM vida sobrenatural 125 

ARTICULO 2 

Las potencias sobrenaturales 

97* Examinado ya el elemento estático o principio .formal 
de nuestra vida sobrenatural, que es la gracia santificante, en 
su naturaleza íntima y en sus principales efectos, veamos ahora 
el elemento dinámico, esto es, las potencias o facultades sobre¬ 
naturales, que no son otras que las virtudes infusas y los dones 
del Espíritu Santo. 

Ya hemos dicho que hay una perfecta analogía entre nues¬ 
tro organismo natural y el sobrenatural, Y así como en el pri¬ 
mero nuestra alma no es inmediatamente operativa por su pro¬ 
pia esencia, sino que se vale para obrar de sus potencias o fa¬ 
cultades—entendimiento y voluntad—, que emanan de ella 
como de su propia raíz, algo semejante ocurre en nuestro or¬ 
ganismo sobrenatural. La gracia santificante, que constituye 
como la esencia de ese organismo sobrenatural, no es inmedia¬ 
tamente operativa, no es un elemento dinámico, sino estático; 
no se nos da en el orden de la operación, sino en el orden del 
ser. La razón es porque, aunque la gracia sea. de suyo un acci¬ 
dente—como ya hemos dicho—, hace, no obstante, las veces de 
sustancia en el orden sobrenatural; y por eso, a semejanza de 
las sustancias, necesita valerse para obrar de üiiá suerte de 
potencias sobrenaturales , que son infundidas por Dios en el 
alma juntamente con la misma gracia, de la que son insepara¬ 
bles 1 . Y estas potencias sobrenaturales no son otra cosa que las 
virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. 

Este elemento dinámico de nuestra vida sobrenatural es 
tan importante en la teología de la perfección que es forzoso 
examinarlo con la amplitud que el caso requiere 2 . 

1 A excepción de la fe y de la esperanza, que pueden subsistir sin la gracia, aunque de 
manera informe, como veremos más adelante. 

2 Damos aquí por supuesto todo lo referente al tratado de las virtudes m genere y al 
de las virtudes naturales o adquiridas. 1 El lector podrá encontrar información suficiente sobre 
ello en cualquiera de los buenos manuales de moral que circulan entre nosotros, sobre todo 
en los de los PP. Prümmer y Merkelbach, O.P., que interpretan muy bien el pensamiento 
de Santo Tomás. Puede consultarse también nuestra Teología mordí para sentares (BAC 166). 


126 


P.ll. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 


I. Las virtudes infusas 

El primer elemento dinámico de nuestra vida sobrenatural 
lo constituyen las virtudes infusas. He aquí el orden que vamos 
a seguir en nuestro estudio: 

1. Existencia y necesidad. 

2. . Naturaleza. 

3. Su distinción de las naturales o adquiridas. 

4. Propiedades generales, 

5. División fundamental. 

Al final enumeramos, en forma de cuadros sinópticos, 
todas las virtudes morales que señala Santo Tomás en la Suma 
Teológica , agrupándolas en tomó a su principal y señalando 
brevísimamente la función u oficio de cada una dé ellas. 

1. Existencia y necesidad 

98* Su existencia y necesidad se desprenden de la natura¬ 
leza misma de la gracia santificante. Semilla de Dios, la gracia 
es un germen divino que pide, de suyo, crecimiento y desarrollo 
hasta alcanzar su perfección. Pero como la gracia no es por sí 
misma inmediatamente operativa-—aunque lo sea radicalmente , 
como principio remoto de todas nuestras operaciones sobrena¬ 
turales—, síguese que de suyo exige y postula unos principios 
inmediatos de. operación que fluyan de su misma esencia y le 
sean inseparables. De lo contrario, el hombre estaría elevado al 
orden sobrenatural tan sólo en el fondo de su alma, pero no en 
sus potencias o facultades operativas. Y aunque, en absoluto, 
Dios podría elevar nuestras operaciones al orden sobrenatural 
mediante gracias actuales continuas, se produciría, no obstante, 
una verdadera violencia en la psicología humana por la tremenda 
desproporción entre la pura potencia natural y el acto sobre¬ 
natural a realizar. Ahora bien: esta violencia no puede conci- 
liarse con la suavidad de la Providencia divina, que mueve a 
todos los seres en armonía y de acuerdo con su propia natura¬ 
leza. De ahí la necesidad de ciertos principios operativos sobre¬ 
naturales para que el hombre pueda tender al fin sobrenatural 
de una manera perfectamente connatural , con suavidad y sin 
violencias. Oigamos al Doctor Angélico exponer esta doctrina: 

«No es conveniente que Dios provea en menor escala a los que ama 
para comunicarles el bien sobrenatural, que a las criaturas a tas que sólo 
comunica el bien natural. Pero a las criaturas naturales de tal manera las 
provee, que no se limita a moverlas a los actos naturales, sino que también 


C.l. Naturaleza, y organismo de la vida sobrenatural 127 

Ies facilita ciertas formas y virtudes» que son principio de actos» para que 
por ellas se inclinen a aquel movimiento; y de esta forma, los actos a que 
son movidos por Dios se hacen connaturales y fáciles sl esas criaturas. Con 
mucha mayor razón» pues, infunde a aquellos que mueve a conseguir el 
bien sobrenatural y eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales para 
que, según ellas, sean movidos por él suave y prontamente a la consecución 
de ese bien eterno» 5 ^ ' 

Más adelante, al examinar en particular las virtudes teolo¬ 
gales y morales, veremos el fundamento^escriturario de la 
existencia de las virtudes infusas y las diferentes opiniones de 
los antiguos teólogos sobre este particular. 

2 . Naturaleza 

99. Pueden definirse diciendo que son hábitos operativos 
infundidos por Dios en las potencias del alma para dis¬ 
ponerlas a obrar según el dictamen de la razón iluminada 
por la fe* 

Examinemos por separado los elementos de la definición. 

Hábitos operativos...—Es el elemento genérico de la definición, co¬ 
mún a todas las virtudes naturales y sobrenaturales 3 4 ; 

Desde el punto de vista psicológico, el hábito operativo es cuna cuali¬ 
dad difícilmente movible que dispone al sujeto para obrar fácil, pronta y 
deleitablemente». Da al sujeto facilidad para obrar, porque todo hábito es 
un aumento de energía en orden a su correspondiente acción; le da pron¬ 
titud , porque constituye úna como segunda naturaleza, en virtud de la cual 
se lanza el sujeto a la acción rápidamente; y le causa, finalmente, placer, 
porque de suyo lo produce siempre toda operación pronta, fácil, perfecta¬ 
mente connatural. 

... infundidos por Dios en las potencias del alma,*.—Aquí tenemos 
una de las más radicales diferencias con las virtudes adquiridas: por razón 
de la causa eficiente 5 . Las virtudes naturales o adquiridas se engendran 
en el hombre a fuerza de repetir actos. En las sobrenaturales o infusas, IáT 
única causa productora es la infusión divina; de ahí su nombre de virtudes 
infusas. 

Y decimos que son ínfundidas por Dios en las potencias del alma .por¬ 
que se trata de hábitos operativos ordenados inmediatamente a la acción. 
Tienen por misión sobrenaturalizar las potencias, elevándolas al orden de 
la gracia y haciéndolas capaces de producir actos sobrenaturales. Sin ellas 
—o bien sin lá gracia actual, que tiene el poder de suplirlas en algunos 
casos, v.gr., en el pecador antes de la justificación—sería tan imposible al 
hombre hacer un acto de virtud sobrenatural como lo es al animal hacer un 
acto de inteligencia o de razón: trasciende y rebasa sus fuerzas naturales. 

Por aquí se ve, una vez más, la estrecha semejanza y analogía entre nues¬ 
tro organismo psicológico natural y el organismo sobrenatural. Santo To¬ 
más se complace en repetirlo: 

3 1 - 11 , 110 , 2 . 

4 Cf. MI,55. 

s 1-11,63,4 (sed contra y ad 3). 


128 


P.IL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

«Como de láesencia del alma brotan sus potencias, que son prin¬ 
cipios de operación, así también de la misma gracia brotan las vir¬ 
tudes eii las potencias del alma, por las cuales esas potencias se mue¬ 
ven a los actos sobrenaturales» 6 . 

... para disponerlas a obrar según el dictamen de la razón ilumi¬ 
nada por la fe.— Este es el principal elemento de diferenciación espe¬ 
cífica con las virtudes adquiridas: por razón de su objeto formal. Las vir¬ 
tudes infusas disponen las potencias para seguir el dictamen no de la sim¬ 
ple razón natural—como las virtudes adquiridas—, sino de la razón ilumi¬ 
nada por la fe. Los motivos de obrar de las adquiridas son pura y simple¬ 
mente natúraíes. Los de las infusas son de suyo estrictamente sobrenaturales. 
De ahí el abismo que separa a unas y otras virtudes por razón de su objeto 
o motivo formal, que es el elemento más característico en toda diferencia¬ 
ción específica. 

Examinemos ahora otra cuestión interesante. ¿Cómo se 
unen las virtudes infusas a las potencias naturales para cons¬ 
tituir con 'ellas un solo principio de operación? 

Para contestar a esta pregunta hay que tener en cuenta que 
—como acabamos de decir—las virtudes infusas tienen por 
misión perfeccionar las potencias naturales elevándolas al orden 
sobrenatural. Por consiguiente, el acto virtuoso sobrenatural 
brotará de la unión conjunta de la potencia natural y de la vir¬ 
tud infusa que viene a perfeccionarla. En cuanto acto vital tie¬ 
ne su potencia radical en la facultad natural, que la virtud in¬ 
fusa viene a completar esencialmente dándole la potencia para el 
acto sobrenatural. De donde todo el acto sobrenatural brota de 
la potencia natural en cuanto informada por las virtudes infusas , 
o sea, de la potencia natural elevada al orden sobrenatural. La 
potencia radical es el entendimiento o la voluntad; y el prin¬ 
cipio formal próximo— todo él—es la virtud infusa correspon¬ 
diente. 

3, Diferencias entre las virtudes naturales y sobrenaturales 

100. Las principales son las siguientes: 

;i. a Por razón de su esencia.- —Las naturales son hábitos 
propiamente dichos, que no dan la potencia para obrar—ya la 
tiene la facultad de por sí—, sino sólo la facilidad de la opera¬ 
ción. Las sobrenaturales, en cambio, dári la potencia para obrar 
sóbreiiaturalmente—sin ella sería imposible, a menos de una 
violenta gracia actual—, pero no siempre la facilidad omnímo¬ 
da para el acto, como explicaremos en seguida. 

2. a ' Por razón de la causa eficiente^— Las. naturales se 
adquieren por los principios de la naturaleza y nuestros propios 
actos; las sobrenaturales han de ser infundidas por Dios. 


MI,no, 4 ad 1. 


C ,1 . Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 129 

3. a Por razón de la causa final. —Con las virtudes na¬ 
turales, el hombre se condúce rectamente en orden a las cosas 
húmanaá y realiza los actos convenientes a su naturaleza ra¬ 
cional. Las sobrenaturales—en cambio—se nos dan para con¬ 
ducirnos rectamente en orden a nuestra condición de hijos 
adoptivos de Dios destinados a la vida eterna y en orden a ejer¬ 
cer los actos sobrenaturales convenientes a la naturaleza di¬ 
vina participada 7 . 

4. a Por razón de su objeto formal. — En las naturales es 
el bien según la regla y luz de la razón natural, o la conformi¬ 
dad con el fin natural. En las sobrenaturales és el bien según 
la regla y luz sobrenatural de la fe, ó la conformidad con el 
fin sobrenatural. 

Es, pues, evidente que las virtudes infusas son específica- 
mente distintas; y extraordinariamente superiores a sus corres¬ 
pondientes naturales o adquiridas. 

Veamos ahora las principales propiedades de las virtudes 
infusas, que nos darán a conocer mejor su naturaleza misma. 

4. Propiedades generales de las virtudes infusas, 

roí Prescindiendo de las cuatro propiedades que les son comunes con 
las virtudes adquiridas—a saber: a) que consisten en el medio entre dos ex¬ 
tremos (excepto las teologales, y aun éstas por razón del sujeto y del modo); 
b) que en estado perfecto están unidas entre sí por la prudencia (las infusas 
también por la caridad); o) que son desiguales en perfección; y d) que las 
que no incluyen imperfección perduran después de esta vida en lo que 
tienen de formal 8—, vamos a recoger brevemente algunas características 
propias de las virtudes infusas. Las principales son las siguientes: 

1. ^ Acompañan siempre a la gracia santificante y se 
infunden juntamente con ella. —Es doctrina común entre 
los teólogos, aunque no está expresamente definida por la Igle¬ 
sia, como veremos al tratar en particular de la existencia de las 
virtudes teologales y morales. 

2 . a Se distinguen realmente de la gracia santifican¬ 
te. —Basta recordar que la grada es un hábito entitativo que 
se infunde en la esenda misma del alma; y las virtudes, hábitos 
operativos que se infunden en las potencias, distintas realmente 
del alma 9 . 

3. a Se DISTINGUEN ESPECÍFICAMENTE DE SUS CORRESPON¬ 
DIENTES adquirí das. —Ya lo hemos demostrado más arriba. 

7 1-11,63,3. 

» cf. 1-11,64-67. 

9 Cf. I-II,no,4 ad z. 


130 P.Il, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

4. a Las poseemos imperfectamente. —Es ésta una pro¬ 
piedad que estudiaremos ampliamente—al tratar de la necesi¬ 
dad de los dones del Espíritu Santo—y que tiene gran impor¬ 
tancia en orden a la necesidad de la mística para la perfección 
cristiana. Santo Tomás habla claramente de ello 10 . 

5. a Aumentan con la gracia.—Es cosa clara en la Sa¬ 
grada Escritura y en la enseñanza de la Iglesia. San Pablo es¬ 
cribe a los fieles de Efeso (4,15): «Crezcamos en caridad»; a los 
filipenses (1,9): «Yo ruego para que vuestra caridad se acre¬ 
ciente más y más en conocimiento y en toda discreción»; a los 
romanos (15,13): «Para que abundéis en esperanza por la vir¬ 
tud del Espíritu Santo», etc., etc. San Pedro escribe (2.^3,18): 
«Creced en la gracia y en el conocimiento de Nuestro Señor y 
salvador Jesucristo». Y, en fin, la santa Iglesia pide a Dios en 
su liturgia «aumento de fe, esperanza y caridad» 11 . Pero ha¬ 
blaremos más largamente de todo esto al estudiar en su lugar 
correspondiente el desarrollo de la vida sobrenatural con todas 
las cuestiones a él anejas. 

6. a Nos DAN POTENCIA INTRÍNSECA PARA LOS ACTOS SOBRE¬ 
NATURALES, PERO NO LA FACILIDAD EXTRÍNSECA PARA ELLOS.- 

Ya lo hemos dicho más arriba. Esto explica por qué el pecador 
arrepentido experimenta grandes dificultades en la práctica de 
las virtudes opuestas a sus antiguos vicios. Es necesario para 
que esas dificultades desaparezcan que las virtudes infusas 
sean ayudadas por las. adquiridas; no por cierto intrínsecamente 
—porque el hábito natural de las virtudes adquiridas es abso¬ 
lutamente incapaz de perfeccionar intrínsecamente el hábito 
sobrenatural de las virtudes infusas—, pero sí extrínsecamente , 
removiendo los obstáculos, o sea, las inclinaciones perversas y 
la concupiscencia desordenada. Removidos estos obstáculos, las 
virtudes infusas empiezan también a obrar pronta y deleita¬ 
blemente 12 . 

7. a Desaparecen todas—excepto la fe v la esperan¬ 
za—por el pecado mortal. —La razón es porque estas virtu¬ 
des son como propiedades fundadas en la gracia santificante; 
de donde, al destruirse o desaparecer la gracia, tienen que des¬ 
aparecer ellas también. Solamente permanecen—aunque en es¬ 
tado informe e imperfecto—la fe y la esperanza, como un último 
esfuerzo de la misericordia infinita de Dios para que el pecador 
pueda más fácilmente convertirse n , Pero, si se peca directa- 

10 Cf. 1-11,68,2. 

11 «... da nobis ñdei, sjdcí et caritatis augmentum» (dom. 13 post Pentec.). 

12 Cf. S. Thom., De virtut. in com. a. 10 ad 14. 

13 Cf. D 838 y 1407, y 1-11,71,4. 


131 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 

mente contra ellas, desaparecen también, quedando el alma 
totalmente desprovista de todo rastro de vida sobrenatural. 

8. a No PUEDEN DISMINUIR DIRECTAMENTE. -Esta dismi¬ 

nución, en efecto, no podría sobrevenir más que por el pecado 
venial o por cesación de los actos de la virtud correspondien¬ 
te, ya que el pecado mortal no las disminuye, sino que las 
destruye totalmente. Ahofa bien: no pueden disminuir por 
el pecado venial, porque éste es una desviación del camino 
recto que conduce a Dios, pero dejando a salvo la tendencia al 
último fin sobrenatural, que es el propio de las virtudes infu¬ 
sas (cf, n.201). Ni pueden disminuir por cesación de los actos, 
puesto que", tratándose de virtudes infusas, así como no fue¬ 
ron causadas por los actos humanos, tampoco pueden dismi¬ 
nuir por simple cesación de los mismos. Sin embargo, indirec¬ 
tamente , las virtudes infusas disminuyen por los pecados ve¬ 
niales, en cuanto que éstos amortiguan el fervor de la caridad, 
impiden progresar en la virtud y predisponen para el pecado 
mortal 14 . 

Tales: son las principales propiedades de las virtudes infu¬ 
sas. Veamos ahora su división fundamental. 

5. División de las virtudes infusas 

103. Es análoga a la de los hábitos naturales. Unas orde¬ 
nan las potencias al fin, otras las disponen con relación a los 
medios. Lo primero especifica a las virtudes teologales; lo se¬ 
gundo, a las morales. Las primeras responden, en el orden de 
la gracia, a lo que son en el de la naturaleza los principios 
naturales, que ordenan al hombre a su fin natural; las segundas 
responden a las virtudes adquiridas, que le perfeccionan con 
relación a los medios. Una vez más aparece aquí la estrecha 
semejanza y analogía entre el orden natural y el sobrenatural. 

Hagamos ahora un breve estudio in genere de cada uno de 
estos grupos. El estudio detallado de cada una de las virtudes 
lo reservamos para la tercera parte de nuestra obra. 

A. Las virtudes teologales 

103. 1. Existencia.—La^xistencia de las virtudes teo¬ 

logales consta claramente én la Sagrada Escritura. He aquí 
unos cuantos textos inequívocos de San Pablo: 

«El amor de Dios—la caridad—se ha derramado en nuestros corazones 
por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado# (Rom 5,5). 


n Cf. IMI,24,10. 


132 PJL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

«Porque sin la fe.es imposible agradar a Dios» (Heb 11,6). 

«Ahora permanecen estas tres cosas: ía fe, la esperanza, la caridad; pero 
la más excelente de ellas es la caridad» (i Cor 13,13)* 

No cabe hablar con mayor claridad y precisión, 

Después de la Sagrada Escritura viene el Magisterio de la 
Iglesia. Inocencio III dice que discuten los teólogos si los niños 
reciben en el bautismo las virtudes infusas; pero nada resuel ¬ 
ve 15 . Clemente V en el concilio de Viena lo enseña como .más 
probable, pero sin definirlo expresamente ió . Por fin, el con¬ 
cilio de Trento enseña con fórmulas equivalentes que el hom¬ 
bre recibe con la gTacia otros dones de fe, esperanza, caridad, 
etcétera 17 . Como los actos no se infunden, hay que . concluir 
que se trata de hábitos permanentes, o sea, de virtudes infusas. 

Sobre si esa existencia está o no expresamente definida, discuten los 
teólogos. Entre otros, Vega, Ripalda, Suárez y Benedicto XIV dicen que 
sí, aludiendo al concilio de Trento. Pero Soto, Medina y Báñez dicen que no 
entró en el ánimo del concilio definirlo expresamente , aunque lo dijo equi¬ 
valentemente. Se trata, pues, por lo menos de una verdad próxima fideu 
Biílot dice que es una conclusión teológica certísima. Por lo demás, ningún 
teólogo antiguo ni moderno lia negado jamás la existencia de las virtudes 
teologales. Solamente el Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo, erró 
al identificar la caridad con el mismo Espíritu Santo, con lo cual quedaba 
destruida como virtud. 

La existencia de las virtudes teologales es. postulada por la 
naturaleza misma de la gracia santificante. No siendo ella in¬ 
mediatamente operativa—como ya vimos-—, necesita princi¬ 
pios operativos sobrenaturales para crecer y desarrollarse has¬ 
ta alcanzar su perfección. Ahora bien; entre estos principios, 
unos deben referirse al fin sobrenatural (virtudes teologales) y 
otros a los medios a él conducentes (virtudes morales infusas). 
Es una razón que tiene su fuerza, principalmente, habida cuen¬ 
ta de la suavidad de la Providencia divina,, que nos es conocida 
por la revelación. 

104. 2. Naturaleza.—Las virtudes teologales son prin¬ 

cipios operativos con los cuales nos ordenamos directa e inme¬ 
diatamente a Dios como fin último sobrenatural. Tienen al 
mismo Dios por objeto material y uno de los atributos divinos 
por objeto formal . En cuanto estrictamente sobrenaturales, 
sólo Dios puede infundirlas en el alma, y su existencia única¬ 
mente puede ser conocida por la revelación 18 . . 

13 Cf. D 410. 

Cf. D483. 

17 Cf. D 799 800 y 821. 

13 Cf. 1-11,62,1. 


C.l . Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural ; 133 

105. 3. Número.—Son tres: la fe, la esperanza y la 

caridad. La razón del número ternario .es porque con ella se 
realiza perfectamente Ja unión inmediata con Dios, que exige 
su naturaleza de virtudes teologales. Porque la fe nos lo da a 
conocer y nos une con El como Primera Verdad:, «sub ratione 
Veri»; la esperanza nos lo hace desear como Bien sumo para 
nosotros; y la caridad nos une con El con amor de amistad, en 
cuanto infinitamente bueno en Sí mismo. Y no puede haber 
nuevos aspectos en la unión con Dios, puesto que, aunque las 
perfecciones divinas sean infinitas, no pueden ser alcanzadas 
por los actos humanos más que bajo la razón de Verdad—por 
la inteligenciado bajo la razón de Bien—por la voluntad—. 
Y únicamente esta última admite un desdoblamiento: bien 
para nosotros (esperanza) o en Sí mismo (caridad) 19 . 

Que jas virtudes teologales sean distintas entre sí, es cosa que no puede 
ponerse en duda, puesto que pueden separarse realmente. La fe puede 
subsistir sin la esperanza y la caridad (v.gr., en él que hace un acto de deses¬ 
peración, pero sin perder la fe); la esperanza puede subsistir sin la caridad 
(aunque no sin la fe) por cualquier pecado mortal que no vaya directamente 
contra la fe o la esperanza; la caridad subsistirá eternamente en el cielo sepa¬ 
rada de la fe y de la esperanza, que habrán desaparecido 2i) ; y, por fin, en 
este mundo, la fe y la esperanza pueden subsistir sin la caridad, lo cual 
ocurre siempre que se comete un pecado mortal que no vaya directamente 
contra ellas. Claro que en todos estos casos la fe y la esperanza permanecen 
en el alma en estado informe —ya que, como veremos más adelántenla cari¬ 
dad es la forma de todas las virtudes—, y no tienen*. por lo mismo, propia 
y verdadera razón de virtud 21 . 

Esto nos lleva como de la mano a examinar el orden entre las virtudes 
teologales. Santo Tomás dedica a ello un artículo 22. 

106* 4. Orden entre ellas.—Sé pueden distinguir dos 

órdenes: el de generación y el de perfección . Por el orden de ge¬ 
neración u origen 23 , lo primero es conocer (fe); luego, desear 
(esperanza), y luego, conseguir (caridad). Y esta gradación es 
por razón de los actos. Por razón de los hábitos es también la 
misma: la fe se antepone a la esperanza y ésta a la caridad, ya 
que el entendimiento precede a la voluntad y el amor imper¬ 
fecto al perfecto. 

Según el orden de perfección, la caridad es la más excelente 
de todas, 24 , porque es la que más íntimamente nos une con 
Dios y la única de las tres qué permanecerá eternamente en la 
patria, cuanto á las otras dos, Medina y Báñez dicen que 

1» Cf. MI.62.3- 

20 Cf. 1 Cor 13,8. 

21 :cf. 1-11,65,4. 

22 Cf. 1-11,62,4. 

23 Se trata, naturalmente, de una prioridad de naturaleza, no de tiempo, ya que las 
virtudes infusas se infunden todas a la vez con la gracia. 

24 «Maior autem horum est caritas* (1 Cor 13,13). 


134 p.U, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

iri se t como virtud teológica, es más excelente la fe que ia espe¬ 
ranza, porque mira o dice relación a Dios más eh sí mismo que 
la esperanza, que nos lo presenta como un Bien para nosotros 
(no destaca tanto el motivo teológico) y, además, porque es el 
fundamentó de la esperanza. Aunque, por otra parteóla espe¬ 
ranza está más cerca de la caridad; y en este sentido es más per¬ 
fecta que la fe. 

107 5. Sujeto de las virtudes teologices.—Según la 

doctrina de Santo Tomás, compartida por la casi totalidad de 
los teólogos, la fe reside en el entendimiento; y la esperanza 
y la caridad, en la voluntad 25 . Entre los místicos, San Juan de 
la Cruz—a pesar de ser eminentemente tomista en toda su 
doctrina 26 —-puso la virtud de la esperanza en la memoria, sin 
duda porque le venia bien para hablar de la purificación de 
esa potencia, no con ánimo de apartarse de Santo Tomás y de 
la doctrina común en teología 27 . 

B. Las virtudes morales infusas 

108. 1. Existencia.—La existencia de las virtudes mo¬ 

rales infusas fue negada por algunos pocos antiguos (v.gr., Es¬ 
coto, Durando, Biel y algún otro nominalista), pero hoy es 
admitida por la casi totalidad, de los teólogos, siguiendo las 
huellas de San Agustín, San Gregorio y Santo Tomás. 

Tiene su fundamento en la Sagrada Escritura. Así, en el 
libro de la Sabiduría se nos dice que nada hay .que sea más útil 
a la vida del hombre que la templanza, la prudencia, la jus¬ 
ticia y la fortaleza: 

fcY si amas la justicia, los frutos de la sabiduría son las virtudes, porque 
ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes 
más provechosas para los hombres en la vida» 2$. 

Y el apóstol San Pedro, inmediatamente después de ha¬ 
blarnos de la gracia como de una participación de la natura¬ 
leza misma de Dios:—«divinae consortes naturae»—, nos dice 
que hemos de poner todo nuestro empeño «por mostrar en j 
nuestra fe virtud, en ja virtud ciencia, en la ciencia templanza, / 
en la templanza paciencia, en la paciencia piedad, en la piedad 
fraternidad y en la fraternidad caridad» 29 . 

2 5 Cf. 11 - 11 , 4 , 2 ,' 18,1; 24, r. 

2<s Cf. P. Marcelo del Niíio Jesús, C.D., El tomismo de San Juan de la Cruz (Burgos 
1930). 

27 Cf. P. Marcelo, o.c.¿ c.ii. 


C.l. Naturaleza y organismo déla vida sobrenatural 135 

Tenemos, pues, en estos y otros textos 30 un fundamento escriturario 
verdaderamente sólido, que más tarde elaborarán los Sántos Padres y los 
teólogos hasta damos un cuerpo de doctrina perfectamente organizado y 
sistemático. Es verdad que la Iglesia nada ha definido expresamente 31 ; pero, 
hoy en día la. afirmación de la existencia de las virtudes morales infusas es 
tan general y común entre los teólogos católicos, que no podría negársela 
sin manifiesta nota de temeridad . 

La razón de esa existencia ya la hemos indicado, al hablar 
de las virtudes infusas en general y de las teologales en particu¬ 
lar. Exigidas las virtudes teologales por la gracia santificante 
para ordenarse dinámicamente al fin sobrenatural , las virtudes 
morales infusas son exigidas, a su vez, por las teologales, por¬ 
que estar ordenado al fin exige disposición con relación a los 
medios. La relación que dicen las virtudes morales a las teolo¬ 
gales es, en el orden de la gracia, la misma que dicen, en el de 
la naturaleza, las virtudes adquiridas a los actos de la sindére¬ 
sis y rectitud de la voluntad 32 . 

109. 2. Naturaleza.—Las virtudes morales infusas' son 

hábitos que disponen las potencias del hombre para seguir el 
dictamen de la razón iluminada por la fe con relación a los 
medios conducentes al fin sobrenatural. No tienen por objeto 
inmediato al mismo Dios—y en esto se distinguen de las teo¬ 
logales 33 —, sino el bien honesto distinto de píos; y ordenan 
rectamente los actos humanos en orden al fin último sobrena¬ 
tural , y en esto se distinguen de sus correspondientes virtudes 
adquiridas 34 . 

Los medios que han de regular las virtudes morales infusas se refieren 
—de alguna manera—a todos los actos del hombre, incluso (al menos por 
parte de la prudencia) a los mismos actos de las virtudes teologales, a pesar 
de ser éstas muy superiores en perfección a las morales 35 . Porque, aunque 
las virtudes teologales, consideradas en sí mismas, no pueden ser excesi¬ 
vas—y en este sentido no consisten en el medio, como las morales 36 —, 
pueden serlo, no obstante, en el modo de nuestra operación, y ese modo 
es el que cae bajo el objeto de las virtudes morales. De ahí que éstas tengan 
que ser forzosamente muchas—como vamos a ver en seguida—, porque son 
también múltiples y variados los movimientos de las potencias del hombre 
que hay que regular en orden al fin Sobrenatural. 

30.’ Cf. Rom 8,s-6; 8,15; 1 Cor 2^14! Iac 1,5. etc. ^ ; 

Tenemos, no obstante, insinuaciones suficientemente claras en el Magisterio oficial 
de la ¡Iglesia. Asi, v.gr., Inocencio III habla de la fe, de la caridad atiasque virtutes en los 
niños .(D 410). Clemente V enseña como más probable la opinión cíe los que dicén que en 
el bautismo se infunde a los niños la grada y las virtudes (las que se debatían, o sea, teo¬ 
logales y morales) (D 483); y el Catecismo Romano de San Pío V enseña que por el bautismo 
se infunde ; la gracia y.«el nobilísimo cortejo de todas las virtudes»: *Huic (gratiae sanctj- 
ficanti) autem additur nobilissimus omnüim virtutum comitatus, quae in animam cum gratia 
divinitus infunduntur» (p.aA de sacr. bapt. c.z § 30). 

3* 1-11,63,3- 

33 I-n,Ó2,2. 

34 I-n, 6 3 , 4 . 

33 I-H,58.3; 66,6, etc. 

3(5 1-11,64,4; UT1 ,e 7,5 ad 2. 


136 P./7. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

no. 3 . Número.—Santo Tomás establece un principio 
fundamental de distinción: «para cualquier acto donde se en¬ 
cuentre una especial razón de bondad; el hombre necesita ser 
dispuesto por una virtud especial» 37 . Según esto, tantas serán 
las virtudes morales cuantas sean las especies de objetos; ho¬ 
nestos que puedan encontrar las potencias apetitivas cómo 
medios conducentes al fin sobrenatural. Santo Tomás estudia 
en la Suma Teológica más de cincuenta, y acaso no haya entra¬ 
do en su ánimo el darnos una clasificación del todo completa 

y exhaustiva 38 4 

De todas formas, yá desde la más remota antigüedad suelen 
reducirse todas las virtudes morales a las cuatro principales, 
a saber: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Se encuen¬ 
tran ya—como hemos visto más arriba—literalmente en la Sa¬ 
grada Escritura, donde se nos dice que son «las virtudes* más 
provechosas al hombre en la vida» (Sap 8 , 7 ). Las conocieron 
también—como virtudes naturales o adquiridas;—los filósofos 
paganos. Sócrates, Platón, Aristóteles, Macrobio, Plotino, Ci¬ 
cerón, etc., hablan expresamente de ellas considerándolas Como 
virtudes quiciales . Entre los Santos Padres fue Sari Ambrosio 
el primero, al parecer, que las llamó cardinales 39 , Los teólógos 
escolásticos unánimemente subdividen las virtudes morales a 
base de las cuatro cardinales. 

Digamos, pues, dos palabras sobré estas virtudes tan im¬ 
portantes. 

ni. Las virtudes cardinales. —■ 1 . Naturaleza, — El 
nombre de «cardinales» se deriva del latín cardo, cardinis, el 
quicio o gozne de la puerta; porque—en efecto—sobre ellas, 
como sobre quicios, gira y descansa toda la vida moral hu¬ 
mana. 

Santo Tomás enseña 40 que estas virtudes pueden llamarse 
cardinales desde dos puntos de vista distintos: a) menos pro- 

37 IMI,iog, 2 - 

38 Sabido es que la clasificación de las virtudes morales infusas hecha por Santo Tomás 
en la Suma Teológica guarda un paralelismo -sorprendente con la clasificación que de las 
virtudes adquiridas hicieron los filósofos de la antigüedad, sobre todo Sócrates, Aristóteles 
y Platón. Ellos—los filósofos—la sacaron, de una atenta y perspicaz observación de los movi¬ 
mientos de la psicología humana. Y los teólogos, fundándose en dos principios.fecundísimos, 
a saber: que la gracia no viene a destruir lá naturaleza, sino a completarla y perfeccionarla, 
y que Dios no puede tener menos providencia én el orden sobrenatural que en el natural, 
establecieron un perfecto paralelismo y analogía entre estos dos órdenes; pero sin que esto 
quiera decir que las virtudes morales infusas no puedan ser ni más ni menos que las que ellos 
señalan. Acaso una introspección más aguda y. penetrante pudiera descubrir alguna más.. 

Otra cosa es tratándose dé las virtudes teologales. Siendo estrictamente sobrenaturales' 
y no teniendo correspondencia en el orden puramente natural o adquirido; los filósofos las 
ignoraron totalmente, y su existencia sólo podemos conocerla por la divina revelación. Ahora 
bien: en esta revelación consta expresamente que las virtudes teologales no son más que 
tres: fe, esperanza y caridad (cf. i Cor 13,13). 

39 Expos . in Le. I.5 n.4Q et 62: ML 15,1738* 

<P 1-11,61,4. 


137 


C,1. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 

píamente, en cuanto que son como ciertas, generales condicio¬ 
nes necesarias para cualquier virtud (en todas debe resplande¬ 
cer la prudencia, la justicia, la fortaleza y la moderación); 
y b) más propiamente— melius —, en cuanto afectan a materias 
especiales, en las que resplandece principalmente la materia ge¬ 
neral de esa virtud. 

Las virtudes cardinales—en efecto—son virtudes especiales , 
no géneros supremos de virtud, que contendrían debajo de 
ellos todas las demás virtudes 41 , y tienen, por consiguiente, 
materias propias, que están constituidas por aquellos objetos 
en los que principalmente y en su grado máximo resplandece 
alguna de aquellas cuatro condiciones generales de toda virtud: 
prudencia, justicia, fortaleza y templanza o moderación. Es 
cierto que todas las virtudes deben participar, de alguna ma¬ 
nera, de esas cuatro condiciones generales; pero de esto no se 
sigue que toda suerte de discreción la tenga que producir la 
prudencia en sí misma, y toda rectitud , la justicia, y toda firme¬ 
za, la. fortaleza, y toda moderación, la templanza. Estas virtu¬ 
des son las que realizan esas condiciones de una manera prin¬ 
cipal y como por antonomasia, pero no exclusivamente. Otras 
virtudes participan también a su manera de esas mismas cua¬ 
lidades, aunque en grado menor. 

La principalidad de las virtudes cardinales se muestra precisamente en 
la influencia que ejercen sobre todas sus anejas y subordinadas, las cuales 
son como participaciones derivadas de la principal, que les comunica su 
modo, su manera de ser y su influencia. Son las llamadas partes potenciales 
de la virtud cardinal, encargadas de desempeñar su papel en materias secun¬ 
darias, reservándose la materia principal para la virtud cardinal correspon¬ 
diente 42 . La influencia de la principal es manifiesta en las subordinadas: 
quien haya vencido la dificultad principal, con mayor facilidad vencerá las 
secundarias. 

En este sentido, cada una de las virtudes cardinales puede considerarse 
como un género que contiene debajo de sí partes integrales, subjetivas y po¬ 
tenciales. Se llaman partes integrales aquellos complementos útiles o necesa¬ 
rios que deben concurrir para el perfecto desempeño de la virtud corres¬ 
pondiente; por esta razón, la paciencia y la constancia son partes integrales 
de la fortaleza. Partes subjetivas son las diferentes especies subordinadas a 
la virtud principal así, la sobriedad y la castidad son partes subjetivas de la 
templanza. Y se llaman, finalmente, partes potenciales aquellas, otras virtu¬ 
des anejas que no tienen la fuerza de la virtud principal o se ordenan a 
actos secundarios. Así, la virtud de la religión es aneja a la justicia, porque 
mira a dar a Dios el culto debido, aunque sin poderlo hacer con perfección 
por no realizarse la condición de igualdad que exige la justicia estricta 43 . 

Pero cabe preguntar: la principalidad de la virtud cardinal sobre sus 
subordinadas, ¿se refiere también a su excelencia intrínseca? Evidentemente 
que no. Dentro de la justicia están la religión y la penitencia, que son más 

41 Así lo enseñaron Séneca, Cicerón y el mismo San Agustín. 

4 * Cf. 11 - 11 , 48 . 

43 Cf. 11-11,48. 


133 


P.ll. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

excelentes por tener objetos más nobles; a la templanza pertenece lá humil¬ 
dad, que es más perfecta como fundamento «ut removens prohíbeos» de 
todas las demás virtudes, etc. 

De todas formas hay que reservar la principalidad para las virtudes car¬ 
dinales, en cuanto que son quicios o ejes de las demás y realizan su oficio de 
un modo más perfecto que sus anejas. Y así, por ejemplo, la justicia conmu¬ 
tativa tiene más razón de justicia que la misma religión o penitencíamete. La 
materia u objeto de alguna virtud aneja puede ser más excelente que ía de la 
principal; pero el modo más perfecto siempre corresponde a la cardinal co¬ 
rrespondiente. 

Santo Tomás, en un artículo muy curioso, recoge y explica, 
cristianizándola, la doctrina de Macrobio—tomada de ía filoso¬ 
fía neoplatónica—acerca de las virtudes políticas, purif cables, 
purificadas y ejemplares. Las primeras (virtutes politicae) serían 
las cardinales de un buen ciudadano en el. orden puramente na¬ 
tural. Lás segundas (virtutes purgatoriae) , las cardinales infu¬ 
sas en un. cristiano imperfecto. Las terceras ( virtutes iam purga- 
ti animi) , las heroicas de los santos. Y las últimas (virtutes 
exemplares) son las mismas tal como preexisten ejemplarmente 
en Dios 44 . 

112 * 2 . Número*—Que las virtudes cardinales sean pre¬ 

cisamente cuatro , se prueba bien por varias razones: 

a) Por razón del objeto .—El bien de la razón—que es el 
objeto de la virtud—se encuentra de cuatro maneras: esencial¬ 
mente en la misma razón, y de una manera participada , en las 
operaciones y pasiones; y entre las pasiones las hay que impul¬ 
san a actos contrarios a la razón y otras que retraen de practi¬ 
car los que la razón dicta. De donde debe haber una virtud 
cardinal que imponga el bien en la misma razón: la prudencia; 
otra que rectifique las operaciones exteriores: la justicia; otra 
que impulse contra las pasiones que retraen del orden de la 
razón: la fortaleza, y otra, finalmente, que refrene los impulsos 
desordenados: la templanza 45 . 

b) Por razón del sujeto— Cuatrp son las potencias del 
hombre capaces de ser sujeto de virtudes morales, y en cada 
una de ellas debe haber una virtud principal: la prudencia, en 
la razón; la justicia, en la voluntad; la fortaleza, en el apetito 
irascible, y la templanza, en el apetito concupiscible. 

c) Como remedio a las cuatro heridas — «vulnera »— produ¬ 
cidas en la naturaleza humana por el pecado original — Y así, 
contra la ignorancia del entendimiento se poné la prudencia; 
contra la malicia de la voluntad, la justicia;, contra la debilidad 
del apetito irascible, la fortaleza, y contra el desorden de la 
concupiscencia, la templanza. 

** cf. i-n,ói ( 5. 


*5 Cf. I-!I,6x,2. 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 139 

Como complemento de estas cuatro fundamentales aparece 
al numeroso cortejo de sus derivadas y anejas. Reservando 
para la tercera parte de nuestra obra el examen detallado de 
cada una de ellas, vamos a recoger aquí en forma de cuadros 
sinópticos todas las que estudia Santo Tomás en la Sarna 
Teológica , agrupándolas en torno a su principal y señalando 
brevísimamente la función u oficio de cada una. De paso indi¬ 
caremos también el don del Espíritu Santo y la bienaventuran¬ 
za correspondiente a cada virtud cardinal y los vicios qué se 
oponen a ellas y a todas sus derivadas. 


113 . LA PRUDENCIA INFUSA Y SUS DERIVADAS 


A) 


B) 


La prudencia (11-11,47) tiene: p .. Q: 

Partes integrales , que versan acerca del conocimiento: 


a) 

b) 


c) 


Considerado en / De lo pasado: Memoria (49,1). 
sí mismo.. LDe lo presente: Entendimiento (a.2). 


En su adquisi¬ 
ción . 


En su recto uso. 


|Por la enseñanza ajena: Docilidad (a.3). 


TCon relación at fin: Providencia (a. 6). 

A las circunstancias: Circunspección (a. 7). 
LA los impedimentos: Precaución (a.8). 


Partes subjetivas (o especies): 

a) Para regirse a sí mismo: Prudencia monástica . 

b) Para regir a | En el príncipe: Prudencia regnativa (11-11,50,1). 
la multitud :J En los súbditos: Política (a.2.)- 

Prudencia de go -1 En la familia: Económica (a.3). 
bierno .| En la guerra: Militar (a.4). 


C) Partes potenciales (cf. 1 - 11 , 57 , 6 ): 

a) Para el recto consejo: Eubulia (II-II,5i,i-2). 

b) Para juzgar según las reglas comunes: Synesis (a.3). 

c) Para apartarse rectamente de la ley común: Gnome (a.4). \-> 

Don del Espíritu Santo correspondiente: Consejo (52,1-3). p ^ 1 * 
Bienaventuranza correspondiente: Los misericordiosos (a.4). 


vicios OPUESTOS 


1. 


Manifiestamente con-, 
trarios (53). 


Imprudencia (a. 1 -2)... 
Negligencia (54), 


{ Precipitación (a.3). 
Inconsideración (a.4). 
Inconstanáa (a. 5). 


( Prudencia de la carne (a. 1-2). 

r u [Dolo (a.4). 

^ * 3 '. \ Fraude (a.5). 

Excesiva solicitud (a.6-7). 


140 


P.II. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 


114. LA JUSTICIA Y SUS DERIVADAS 'S 

La justicia ( 11 - 11,5 8)> cuyo objeto es el derecho ($y), tiene: 

A) Partes integrales (79): 

a) Hacer el bien (no cualquiera, sino el debido a otro)* '■ 

b) Evitar el mal (no cualquiera, sino el nocivo a otro)., 

B) Partes subjetivas (o especies): 

a) Para dar lo suyo a la comunidad: Justicia legal (58,5-6). 

b) Individualmen- fDél príncipe a los súbditos: Distributiva . 
te: Justiáa paro. 

ticular. .I-Entre personas privadas: Conmutativa. 


Partes potenciales (So): 

| Con respecto a Dios: Religión (81) L 
a) Por defecto dej Con respecto a los padres: Piedad (101). 

igualdad.] Con respecto al superior:/Duíía (103). 

I Observancia (102). \Obediencia (104). 


b) Por falta del dé¬ 
bito estricto,,.. 


"Por ios beneficios recibidos: Gratitud (106). 

Por las injurias recibidas: Justo castigo (108). 

En las promesas: Fideli- 

En orden a la verdad: F ^ u 

Veracidad (109 )A E \ las P. alabras , y hechos j 
y Simplicidad (109,11 ad 

l 4; 111,3 ad 2). 

En el trato con los demás: Afabilidad o amis¬ 
tad (114/ 

Para moderar el amor a las riquezas; Liberali¬ 
dad (117). 

Para apartarse con justa causa de la letra de la 
, ley: Equidad o epiqueya (120). 


Don del Espíritu Santo correspondiente^Piedad (121,1). 
Bienaventuranza correspondiente : La mansedumbre (a.2). 


1 A la cual, supuesto el pecado, se añade la penitencia, de la que habla Santo Tomás en 
1 tercera parte de la Suma (<3*85 a. 1-3). 


Contra las partes potenciales de la justicia: Contra la justicia conmutativa: 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 


141 


VICIOS OPUESTOS A LA JUSTICIA: 

Contra la justicia ñn genere »: Injusticia (59) 

Contra la justicia distributiva: Acepción de personas (63) 

f Homicidio (64). 

f a) Contra las personas..... A Mutilación (6 S .i). 

1 Flagelación (a.2), 

[jEncarcelamiento (a.3), 

LW Contra las cosas: Hurto y rapiña (66). 

fPor parte de los jueces (67). 


i.° De obra,. 


2. 0 De palabra: 


a) Enjuicio. 


Fuera de juicio.. 


Por parte de los acusadores (68). 
Por parte de los reos (69). 

Por parte de los testigos (70). 

Por parte de los abogados (71). 
f Contumelia (72). 

Difamación (73). 

Murmuración (74). 


j Irrisión (75). 

[ Maldición (76). 

En las conmutaciones voluntarias. , . .. 

Superstición (92). 

Culto indebido (93). 
Idolatría (94). 
Adivinación (95). 

Vana observancia (96). 
Tentación de Dios (97). 
Perjurio (98). 

Sacrilegio (99). 
¡^Simonía (100). 

. ■ 


a) Contra la religión 


b) Contra 

c) Contra 

d) Contra 

e) Contra 


f) Contra la verdad 


gj Contra 

h) Contra 

i) Contra 


\ Amor excesivo (a.4). 
la obediencia: Desobediencia (105). 
la gratitud: Ingratitud ( 107). 

el justo castigo. . f Crueldad. 

i Excesiva indulgencia (108,2 ad 3). 

? Mentira (no). 

Simulación e hipocresía (m). 

Jactancia (112). 

Ironía (o falsa humildad) (113). 

la amistad . /Adulación (115). 

\ Litigio o espíritu de contradicción (1 ió) : . 
la liberalidad. . JAvaricia (118). 

I Prodigalidad (119). 

la epiqueya: Fariseísmo legalista (120,1 ad 1). 


142 


P.ll. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 


II5. LA FORTA 
La fortaleza (11-11,123) tiene: 


LA FORTALEZA Y SUS DERIVADAS p -3 & & 


Un acto principal: el martirio (124). 

No tiene partes subjetivas (128), por tratarse de una materia muy espe¬ 
cial y del todo determinada . 

Partes integrales y potenciales 

, -n . /Con respecto al fin: Magnanimidad (129). 

a) Para acometer. | A , os medios; Magnificencia (, 34 ). 


Contra los males presentes. 


{ Paciencia (136,1-4)» 
Longanimidad (a. 5)» 


, . ~ . . I ^ onira prese ^^Longanimidad (a.5). 

b; Para resistir. ■ • j . . t , íPerseverancia (137,1.2.4). 

lEn el ejercicio de la virtud.^^^ 

Don del Espíritu Santo correspondiente: Fortaleza (139,1). p ■ í> L 'l b 
Biemventuranza correspondiente: Hambre y sed de justicia (a. 2) 


VICIOS OPUESTOS 


CTimidez (o cobardía) (125). 

a) A la misma fortaleza. < impasibilidad (126). 

\Audacia (temeridad) (127). 
!"Presunción (130), 

, 1 ai ’ -j j J Ambición (131). 

b) A la magnanimidad.-¡ Vanaglori? (l3a) . 

v Pusilanimidad (133)* 

c) A la magnificencia.! . . .(Tacañería (135.1). 

L Despilfarro (a.2/ 

d) A la paciencia 1 2 . /Insensibilidad. 

llmpacienaa. 

$ A la perseverancia. /Inconstancia (138,1). 

% \Pertinacia( a.2). 


Il6. ' LA TEMPLANZA Y SUS DERIVADAS p "CÁJ j 

La templanza (II-II,i4i) tiene: 

A) Partes integrales: 

a) Vergüenza (o temor al oprobio) {144/ 

b) Honestidad (o amor al decoro) (145). 

B) Partes subjetivas (o especies): 

, P 1 i . " /En la comida: Abstinencia (146). 

a) Sobre la nutrición ...... ( £n , a bebida; Sobriedad (149). 

t , « 1 , .. / Temporalmente: Castidad (i51). 

b) Sobre la generación.{ Fatuamente: Virginidad (152). 

1 Son las mismas virtudes, que, si se refieren a los peligros de muerte, constituyen las 

partes integrales de Ja fortaleza, y si a otras materias menos difíciles, son sus partes poten- 
cialcs. _ 

2 Es sorprendente que no hable Santo Tomás de estos vicios en la Surtía Teológica. 


143 


C.l . Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 
C) Partes potenciales: 

a) Continencia, contra las delectaciones del tacto (155). 

b) Mansedumbre , contra la ira (157). 

c) Clemencia, contra el rigor del castigo (157). 

"En la estima de sí mismo: Humildad (161). 

En el deseo de la ciencia: Estudiosidad (166). 

En los movimientos del cuerpo: Modestia cor¬ 
poral (168,1). 

En los juegos y diversiones: Eutrapelia {168,2). 
En los vestidos y adornos: Modestia en el orna¬ 
to (169). 

Don del Espíritu Santo correspondiente: Temor (142,1 ad 3; cf. q.19)...r , 
Bienaventuranza correspondiente: Pobres de espíritu (19,12) "5 ' 


d) Modestia (160).. 


VICIOS OPUESTOS 

Contra la templanza en general. . . . f Insensibilidad (142,1). 

L Intemperancia (142,2-4). 

Contra la abstinencia. Gula (148). 

Contra la sobriedad. Embriaguez (150). 

Contra la castidad. Lujuria (153-4). 

Contra La continencia. Incontinencia (156). 

Contra la mansedumbre. Ira (158). 

Contra la clemencia... Crueldad (159). 

Contra !a humildad.. . Soberbia (162). 

Contra la estudiosidad... Curiosidad y negligencia (167). 

Contra la modestia corporal... Afectación y rusticidad , 

Contra la eutrapelia. Necia alegría y excesiva austeridad (j 68,3-4) * 

Contra la modestia en el ornato. Lujo excesivo y desaliño ( 169). 

Tal es, según el Doctor Angélico, el maravilloso cortejo de 
las virtudes infusas que acompañan siempre a la gracia santi¬ 
ficante. Con ellas todas las potencias y energías del hombre 
quedan elevadas al orden de la gracia. En cada potencia, y con 
relación a cada objeto específicamente distinto, hay un hábito 
sobrenatural, que dispone al hombre para obrar conforme al 
principio de la gracia y desarrollar con esa operación la vida 
sobrenatural. 

Sin embargo, a pesar de tanta profusión y riqueza, todavía 
no está completo el organismo sobrenatural. No bastan las vir¬ 
tudes infusas para dar a las potencias del alma toda la perfec¬ 
ción posible en el orden sobrenatural. Con ellas podemos, sin 
duda alguna, seguir perfectamente el dictamen de la razón ilu¬ 
minada por la fe; pero por encima de este criterio, sobrenatural 
en su esencia, pero humano en cuanto al modo, podemos y de¬ 
bemos estar prontos para seguir el dictamen y la moción directa 
e inmediata del Espíritu Santo mismo. Tal es la razón de ser 
de los dones del Espíritu Santo, que vamos inmediatamente a 
estudiar. 


144 


P.11. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 


II. Los dones del Espíritu Santo 

Dada la gran importancia de los dones del Espíritu Santo 
en la Teología de la perfección cristiana, vamos a estudiarlos 
con la mayor amplitud que nos permita la índole de nuestra 
obra. El orden de nuestro estudio será el siguiente: 

1. Nociones previas. 

2. Existencia. 

3. Número. 

4. Naturaleza. 

5. Distinción específica de las virtudes infusas. 

6. ¿Admiten un doble modo de operación? 

7. Necesidad de los dones. 

8. Relaciones mutuas. 

9. Relaciones con las virtudes infusas. 

10. Relaciones con los frutos del Espíritu Santo y las bienaventuranzas. 

11. Duración, 

12. Síntesis de la doctrina general sobre los dones. 


1. Nociones previas 

117. Don en general es «todo aquello que úna persona 
da a otra por propia liberalidad y con benevolencia» 1 . Decimos 
«por propia liberalidad» para significar que el don excluye, por 
parte del donante, toda razón de débito, no sólo de justicia, 
sino incluso de gratitud o de cualquier otra especie. Y añadi¬ 
mos «con benevolencia» para recoger la intención del dador de 
beneficiar a quien recibe gratuitamente su don.. 

La exclusión de toda obligación de justicia o de gratitud, o—lo que es 
lo mismo—su absoluta gratuicM, es del todo necesaria para la razón de 
don; de otra manera no se distinguiría de la recompensa o del premio. De 
igual modo, no debe llevar consigo la exigencia de alguna compensación o 
recompensa por parte del que lo recibe gratuitamente con respecto a su 
generoso bienhechor. No se trata de una operación do ut des, sino de una 
entrega por completo gratuita que no exige nada en retorno. Es irretornable, 
como dice Santo Tomás citando al Filósofo 2 . Sin embargo, la noción de 
don no excluye la gratitud por parte del qué lo recibe, como consta por la 
experiencia cotidiana; solamente excluye la exigencia de esa gratitud. Más 
aún; a veces requiere también el buen uso del mismo, lo cual depende de la 
naturaleza del don o de la intención del donante, como cuando lo da, verbi¬ 
gracia, para que se perfeccione el que lo recibe con su uso. Tales son, sobre 
todo, los dones que iDios da a sus criaturas. 

ii 8. Los dones de Dios. —El primer gran don de Dios 
es el propio Espíritu Santo, que es el amor mismo con que 

1 Esta definición es équivalente a la que da el P. Gasdetl: «Donner, c'est accorder át 
quelqu'un, gratuitement et bénévolemént, la propriété d'une chose» (cf. DTC, art. Dons 
col. 1728). 

2 1-11,68,1 obi.3. Cf. Aristóteles, Topic. IV,4; I2sai8. 


145 


C.l . Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 

Dios se ama y nos ama. De El dice la.liturgia de la Iglesia que 
es el don del Dios Altísimo: «Altissimi donumDei» A El Es¬ 
píritu Santo es el primer don de Dios, no sólo en cuanto que 
es el Amor in divinis, sino también en cuanto está éri nosotros 
por misión o envío. En otras palabras: él Espíritu Santo es el 
primer don de Dios, no sólo personalmente,, sino también esen¬ 
cialmente. Vamos a explicarlo un poco. 

El amor de Dios puede considerarse de tres maneras: 

a) Esencialmente , y en este sentido conviene por igual a las tres divinas 
personas., 

b) Nocionalmente, y así considerado, no es otra cosa que Ja «espiración 
activa», común al Padre y al Hijo, que da origen al Espíritu Santo pór vía 
de procedencia. 

c) Personalmente , y de este modo significa la «espiración pasiva^, que 
no es otra cosa que el Espíritu Santo mismo. 

De semejante manera, el don—dice Billuart 4 —puede considerarse de 
tres modos distintos: . 

a) Esencialmente, o sea la cosa misma que se da gratuitamente. 

b) Nocionalmente, o sea en cuanto importa origen pasivo del que ofrece 
el don. 

c) Personalmente, o sea en cuanto conviene a una persona como nom¬ 
bre propio. - 

Esto supuesto, decimos que el Espíritu Santo es el primer don de Dios 
personalmente (aludiendo al tercer miembro de la primera serie) y esencial¬ 
mente (primer miembro de la segunda serie). 

De este primer gran don proceden todos los demás dones de 
Dios; toda vez que, en último análisis, todo cuanto Dios da a 
sus criaturas, tanto én el orden sobrenatural como en el. mismo 
natural, no son sino efectos totalmente gratuitos de su ; libérri¬ 
mo e infinito amor. 

En sentido amplio, por consiguiente, todo cuanto hemos re¬ 
cibido de Dios son «dones del Espíritu Santo».. Pero esta ex¬ 
presión genérica puede tener varios sentidos específicos, que 
es preciso determinar. 

Cuatro son los principales 5 : 

1) En sentido amplísimo , dones del Espíritu Santo son 
todos aquellos dones de Dios que no incluyen aquel primer don 
que es el Espíritu Santo mismo. Tales son, ante todo, los do¬ 
nes naturales hechos por Dios a las criaturas. 

2) En sentido impropio son aquellos dones que, sin incluir 
todavía necesariamente aquel primer gran don ni suponer al 

3 Himno Veni Creator. 

4 Gf. vol.2 p.138 (ed. 1904). 

5 Esta división está fundada en la siguiente doctrina de Santo Tomás: «Aunque todos 
los dones naturales y gratuitos nos los haya dado Dios por amor, que es su primer don; sin 
embargo, no en todos los dones se nos da el Amor mismo, sino solamente en el don que es 
una semejanza y participación de aquel amor, o sea, en el don de la caridad® (l Sent. d.r8 
a.3 ad 4). 

Teol. ptrftcción 


7 


146 


P.IL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

alma en posesión, obligada de la gracia y la caridad, pertenecen, 
no obstante, al orden sobrenatural. Tales son principalmente: 

a) Las gracias gratis dadas. 

b ) Las gracias actuales prevenientes. 

c) El temor servil de Dios. 

d) La atrición sobrenatural. 

e) La fe y la esperanza informes, 

3) En sentido propio son dones del Espíritu Santo todos 
aquellos que incluyen el primer gran don de Dios y suponen 
al alma o la constituyen en la amistad y gracia de Dios. Ta¬ 
les son: 

a) La gracia santificante. 

bj La caridad. 

c) La fe y la esperanza informadas por la caridad. 

d) Las virtudes morales infusas. 

e) Los siete dones del Espíritu Santo. 

4) Estos últimos son propiamente los «dones del Espíritu 
Santo» en sentido estricto y formalísimo , y son los únicos que 
vamos a estudiar largamente en las siguientes páginas. 

2. Existencia de los dones del Espíritu Santo 

X19. La existencia de los dones del Espíritu Santo sólo 
puede constarnos por la revelación, ya que se trata de realidades 
sobrenaturales que rebasan y trascienden por completo la sim¬ 
ple razón natural 0 , Santo Tomás parte de este supuesto en la 
cuestión especial que dedipa a los dones en la Suma Teológica, 
diciendo que en lo refereníe a ellos debemos seguir el modo de 
hablar de la Sagrada Escritura, en la que se nos revelan: «¡n 
qua nobis traduntur» 7 . 

Veamos, pues, ante todo, el fundamento escriturario de la 
existencia de los dones. Después examinaremos brevemente la 
doctrina de la Tradición, el Magisterio de la Iglesia y las sen¬ 
tencias de los teólogos, que fueron elaborando poco a poco la 
teología de los dones a base de los datos revelados interpretados 
por la Tradición. 

6 «La sabiduría pagana no conoció los dones del Espiritu Santo de que habla Santo To¬ 
más; su conocimiento sólo se alcanza por la revelación divina» (Juan ds Santo Tomás, De 
doriis Spiritus Sancti, versión del P. I. C. Meocndez-Reigada, c.i p.27)- 

? Cf. I-II, 68 ,r. 


147 


C.í. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 
a) La Sagrada Escritura.—Es clásico el texto de Isaías 

(11,1-3): 

*Y brotará una vara def tronco de Jesé, 
y retoñará de sus raíces un vástago, • 
sobre el que reposará el espíritu de .Yahvé: 
espíritu de sabiduría y de inteligencia, 
espíritu de consejo y de fortaleza, 
espíritu de entendimiento y de temor de Yáhvé;' 

Y pronunciará sus decretos en el temor de Yahvé.» 

Este texto es claramente mesiánico y propiamente de sólo 
el Mesías habla. Pero, no obstante, los Santos Padres y la misma 
Iglesia lo extienden también a los fieles de Cristo en virtud del 
principio universal de la economía de la gracia qué enuncia San 
Pablo cuando dice: «Porque a los que de antes conoció, a ésos 
los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para 
que éste sea el primogénito entre n muchos hermanos». (Rom • 
8,29). De donde se infiere que todo cuanto hay de perfección 
en Cristo, nuestra Cabeza, si es comunicable } se encuentra tam¬ 
bién en sus miembros unidos a El por la gracia. Y es evidente 
que los dones del Espíritu Santo pertenecen a las perfecciones, 
sobrenaturales comunicables, teniendo en cuenta, además, la 
necesidad que tenemos de ellos, como veremos en su lugar. 
Por lo tanto, como la gracia en las cosas necesarias es tan pró¬ 
diga, por lo menos, como la naturaleza misma, hay qué con¬ 
cluir rectamente que los siete espíritus que el profeta vio des¬ 
cansar sobre Cristo son también patrimonio de todos cuantos 
permanezcan unidos a El por la caridad 8 , 

Además de este texto, que los Santos Padres y la misma 
Iglesia han interpretado como clara revelación de los dones del 
Espíritu Santo, suelen citarse por los autores otros muchos tex¬ 
tos del Antiguo y del Nuevo Testamento 9 . Nosotros preferi¬ 
mos omitirlos, no sólo por no entrar en nuestros planes una in¬ 
vestigación a fondo sobre el verdadero sentido de esos textos, 
sino porque nos parece evidente que a base de ellos—por lo 
menos de la gran mayoría—no se pueden hacer , sino cabalas y 
conjeturas desprovistas de.todo fundamento serio. Es preciso 
reconocer que la doctrina de los dones en la Sagrada Escritura 
se apoya casi exclusivamente en el texto de Isaías; si bien ese 

5 Por lo demás, el texto de Isaías ofrece no pocas dificultades exegéticas. Si prescindié¬ 
ramos de las interpretaciones de los Santos Padres, de los teólogos y de Ja misma. Iglesia 
—que han elaborado la doctrina de los dones hasta ponerla del todo en claro—/quedaríamos 
poco menos que a oscuras con sólo los datos escriturarios. ' ; 

9 .He aquí los principales lugares alegados: 

a) Del Antiguo Testamento: Gen 41,38; Ex 31,3; Num 24,2; Deut 34,9;‘Iud 6,34;- 

Ps 31,8; 32,9; ii8,I2o; 118,144; 142,10; Sap7,a8; 7,7; 7,22:9,17; 10,10 ; Eccli i-s,S;Ts 11,2; 
6t,i ; Mich 3,8. ' . 

b) Del Nuevo Testamento: Le 12,12; 24,25; lo 3,8; 14,17; 14,26; Act 2,2; 2^38; Rom 
8,14; 8,26; 1 Cor 2,10; 12,8; Apoc 1,4; 3 ,W 4j5í 5,6. 


148 PJÍ. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

texto, explicado, confirmado y sacado a plena luz por los San¬ 
tos Padres, el Magisterio de la Iglesia y la elaboración de los 
teólogos escolásticos, nos da un fundamento firmísimo sobre 
la existencia de los dones, no solamente en Cristo, sino también 
en cada uno de los cristianos en gracia. A eminentes teólogos 
les parece que esta doblé existencia está formalmente revelada 
en la Sagrada Escritura 10 ; y los que no se atreven a decir tanto 
reconocen que se trata, por lo menos, de una conclusión certí¬ 
sima y próxima fideu 

b) Los Santos Padres. —Tanto los Padres ..griegos como 
los latinos hablan frecuentemente, de los dones del Espíritu 
Santo, aunque, con diversos nombres: dona¿ muñera, charismata, 
spiritus, virtutes, etc. .Entre los. Padres griegos destacan San 
Justino, Orígenes, San Cirilo de Alejandría, San Gregorio Na- 
cianceno y Dídimo el Ciego, de Alejandría. Entre los latinos, 
la primacía se la lleva San Agustín, seguido muy de cerca por 
San Gregorio Magno; pero se encuentran también muy buenas 
cosas sobre íos dones en San Victorino, San Hilario, San Am¬ 
brosio y San Jerónimo. No podemos detenernos a recoger los 
textos u ; pero en ellos se van perfilando casi todas las cuestiones 
relativas a la teología de los dones, que elaborarán más tarde 
poco a poco los teólogos escolásticos hasta llegar a Santo To¬ 
más, en el que encontramos una síntesis completa y acabada. 

c) El Magisterio de la Iglesia.— Vamos a subdividirlo 
en tres partes: i. a , concilios; 2'.*, liturgia, y 3. a , otros docu¬ 
mentos. 

i. a Concilios .—Solamente en un concilio ha hablado la 
Iglesia claramente de los dones del Espíritu Santo: eñ el sínodo 
romano celebrado en el año 382 bajo el papa San Dámaso. Sobre 

10 AI P. Aldama, S.L, le parece que no se trata de una conclusión elaborada a base de 
una premisa de fe y otra de razón, $ino : de una consecuencia que se desprende de dos ver¬ 
dades formalmente reveladas, a saber: la existencia de los dones en Cristo como Mesías (Is 11,2) 
y la afirmación de San Juan dé que El está lleno de gracia y de verdad y de esa plenitud par¬ 
ticipamos todos (lo 1,14-16). He aquí sus palabras: «El sentido - consecuente. supone una 
deducción hecha a base de úna premisa de razón. Y ése no es el caso aquí. Se trata más bien 
de dos verdades igualmente reveladas en la Sagrada Escritura: Por una de ellas.se nos des¬ 
criben los exuberantes tesoros del organismo espiritual del Mesías; por la otra, se nos dice 
que de la plenitud de sus gracias, diríamos de la vida de ese organismo en acción, participa¬ 
mos nosotros, Al comparar ios Santos Padres ambas verdades, al aproximarlas entre sí, se 
abre a nuestros ojps en magnífica perspectiva la plenitud del sentido revelado y nos damos 
cuenta de que la palabra de .Dios nos ha enseñado realmente la existencia de los dones del 
Espíritu Santo nq sólo en Cristo, sino también en los cristianos. Es decir, que no estamos 
ante un sentido consecuente, sino ante un sentido pleno (sensus plenior}. Ésta solución nos 
parece armonizar mejor los datos de la tradición patrística» (Los dones del Espíritu Santo: 
problemas y controversias en la actual teología de los dones, en.RET, enero-marzo 1949, p.5). 

l] El lector que quiera conocer más a fondo el fundamento escriturario y patrístico sobre 
la existencia'de los dones consultará con provecho a los PP. Gardeil en DTC, art. Doro du 
Saint Esprit C0L1728S; París, De. donis Spiritus Sancti irj genere, apud Marietti, 1930; Ferre- 
ro, Los dones del Espíritu Santo (Manila 1941); Touzard, en «Revue Biblique», abril 1899, etc. 


149 


C,V. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 

si habló o no de ellos el concilio de Trento, nada se puede afir¬ 
mar con certeza; es'cuestión que ésta todavía por resolver,. 

He aquí el texto del sínodo romano: 

«Se dijo: Ante todo hay que tratar del Espíritu septiforme que descansa 
en Cristo* .-o ■ - ggív \-V r ; - ¿ 

Espíritu de sabiduría; Cristo virtud de Dios y sabiduría,; de Dios 
{i Cor 1,24), _ .. . . 

Espíritu de entendimiento: Te daré entendimiento y te instruiré en él ca¬ 
mino por donde andarás (Ps 31,8). 

Espíritu de consejo: Y se llamará su nombre ángel del gran consejo 
( 1 $ 9,6; LXX). “ 

Espíritu de fortaleza: Virtud o fuerza de Dios y sabiduría de Dios 
(1 Cor 1,24), 

Espíritu de ciencia: Por la eminencia de la ciencia dé Cristo Jesús 
(Eph 3,19). 

Espíritu de verdad: Yo soy el camino, la vida y la verdad (lo 14,6), 

Espíritu de temor (de Dios): El temor del Señor es prinápio de la sabidu¬ 
ría (Ps 110,10)» 

En el texto anterior: a) se habla de los dones del Espíritu 
Santo propiamente dichos; b) se enumeran, con Isaías, los siete 
dones 13 ,y c) se explica cada uno de ellos por la misma Sagrada 
Escritura en cuanto convienen plenísimamente a Cristo; 

He aquí ahora las palabras del concilio de Trento que se 
prestan a diversas interpretaciones 14 : 

«A esta disposición o preparación, síguese la justificación misma, que no 
es sólo remisión de lps pecados (can.ii), sino también santificación y reno¬ 
vación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y de los 
dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en 
amigo, para ser heredero según la esperanza de la vida eterna (Tit 3,7)» 15 . 

De estas palabras nos parece qüe puede colegirse razona¬ 
blemente lo siguiente: a) el concilio no habla particularmente 
de los dones ni los nombra expresamente; pero es evidente que 
en la palabra donorum se alude a ellos al menos remota y gené¬ 
ricamente; b) es probable que los Padres del concilio tratasen 
de aludir en ese texto a los dones del Espíritu Santo propiamente 
dichos, teniendo en cuenta que en la época de Trento la noción 

12 «Dictum est: Prius agendum est de Spiritu septiforrne, qui in Christo requiescit, 
Spiritus sapientiae: C/m'stus Dei virtus et Dei sapientia (t Cor 1 ,24)*, Spiritus intellectus: 
íntellectu dabo ¿ibi, et instruam te in vía, in qua ingredieris (Ps 31,8). Spiritus consilií: Et voca- 
bitur ti ornen eiu$. magni consilii ángelus (Is 9,6;.LXX). Spiritus virtutis (ut supra): Dei virtus 
et Dei sapientia (1 Cor 1,24)- Spiritus scientiae: Propter etninentiam Christi scientiae lesa 
apastoli (Eph 3,19). Spiritus veritatis.- Ego vía et vita et veritas (To 14,6). Spiritus timoris 
(Dei): ím'tium sapientiae timor Domiui (Ps iio,io> (D 83). 

13 Con la variante de decir spiritus veritatis en vez de pictatis, y spiritus virtutis en vez 
de fortitudinis, que es del todo equivalente. 

14 Véase, por ejemplo. Perrero, O.P., en RET (1945) p.43-44; y Aldama, S.Í., en 
«Estudios Eclesiásticos» (enero-junio 1946) p.24i-44. 

15 «Haoc dispositionem seu praeparatíonem iustificatlo ipsa consequítur, quae non est 
sola.peccatorum remissio (can.11),. sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per vo 
luntariam susceptionem gratiae ei donorum , unde homo ex iniusto fit iustus et ex inimico 
amicus, ut sit heres secundum spem vitae aeternae (Tit 3,7)*» (D 799)* 


150 P.II. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

de los dones era familiar a los Padres del concilio y a toda la 
Iglesia» como consta por la liturgia 16 , y c) de las palabras del 
concilio se desprende que esos «dones» (sean los que fueren) se 
infunden y reciben juntamente con la gracia. 

2. a Liturgia.— Mucho más claro es el Magisterio de la 
Iglesia por medio de la liturgia. En él himno Veiii Creator se 
nos habla del septiforme don del Espíritu Santo: 

«Tu septiformis muñere I «Tú.septiforme en los dones, 
digitus Patemae dexterae...» ' dedo de la diestra de Dios...» 

En la preciosa sequentia de la misa de Pentecostés se le pi¬ 
den al Espíritu Santo sus siete sagrados dones: 

«Da tuis fideíibus «Da a tus fieles 
iri Te confidentibus que confían en ti 
sacrum septenarium». e! sagrado septenario». 

Y en el himno de vísperas vuelve la alusión a los dones: 

«Te nunc Deüs piissime «Te rogamos, piadosísimo Dios, 
vultu precamur cernuo con el .rostro humillado, 
illapsa nobis caelitus nos infundas los dones 
Iargire dona Spiritus». celestiales del Espíritu». 

Al administrar el sacramento de la confirmación, el obispo, 
con las manos extendidas sobre los confirmandos, exclama: 

«Envía sobre ellos desde el cielo tu septiforme Espíritu Santo Paráclito: 
Espíritu de sabiduría y de entendimiento, Espíritu de consejo y de fortale¬ 
za, Espíritu de ciencia^/de piedad; llénalos con el Espíritu de tu amor» * 7 , 

donde la Iglesia, en el momento solemne de la administración de 
un sacramento, recoge y aplica a cada uno de sus fieles el famoso 
texto mesiánico de Isaías. 

3. a Otros documentos eclesiásticos ,— a) El Catecismo del 
concilio de Trento —que de tanta autoridad goza entre los teó¬ 
logos—dice que «estos dones del Espíritu Santo son para nos¬ 
otros como una fuente divina en la que bebemos el conocimien¬ 
to vivo de los mandamientos de la vida cristiana y por ellos 
podemos conocer si el Espíritu Santo habita en nosotros» 18 . 

b). En todos los catecismos católicos del mundo se habla 
de los dones del Espíritu Santo como patrimonio de .todos los 
fieles. 

16 Nos parece, por lo mismo, un poco exagerada la afirmación de Sudrez: mon cst verisi- 
mile, ibi Joqui GoncUium de specialibus donis Spiritus Sancti» (cf. De gratia 1-16 c.io n.4 
in fine). 

17 «Emitte in eos septiformem Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis: Spiritum 
sapíentiae et intellectus, Spiritum consUii et fortitudínis, Spiritum scientiae et pietatis; adinn- 
pie eos Spiritu timoris tui» (Pont. Rom,, De s. sacram. Corrfirm. confer.). 

18 Catecismo del Concilio de Trento p.i.* c.g § 3. 


C.l , Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 151 

c) Finalmente, el papa León XIII, en su admirable encí¬ 
clica sobre el Espíritu Santo Divinum illud munus, del . 9 de 
mayo de 1897, recogió, haciéndolo suyo, el testimonio de. la tra¬ 
dición católica sobre le.existencia, necesidad, naturaleza:y efec¬ 
tos maravillosos de los dones: 

«El justo que vive de la vida de la gracia y que opera mediante las vir¬ 
tudes, como otras tantas facultades, tiene absoluta necesidad de los siete do¬ 
nes , que más comúnmente son llamados dones del Espíritu Santo. Mediante 
estos dones, el espíritu del hombre queda elevado y apto para obedecer 
con más facilidad y presteza a las inspiraciones e-impulsos del Espíritu 
Santo. Igualmente, estos dones son de tal eficacia, que conducen al hombre 
al más alto grado de santidad'; son tan excelentes, que permanecerán ín¬ 
tegramente en el cielo, aunque en grado más perfecto. Gracias a ellos es 
movida el alma y conducida a la consecución de las bienaventuranzas evan¬ 
gélicas, esas flores que ve abrirse la primavera como señales precursoras 
de la eterna beatitud...o í9 . 

Como se ve, en el citado texto el Papa hace suya la doctrina 
tradicional sobre los dones y la propone con su magisterio ordina¬ 
rio a toda la Iglesia . Tiene, pues, un gran valor dogmático. 

d) Los teólogos escolásticos. — En este punto concreto 
de la mera existencia de los dones, la opinión de los teólogos sólo 
nos interesa en cuanto testigos de la Tradición, ya qué ellos 
no pudieron crear una doctrina que trata de realidades sobre¬ 
naturales. 

La teología de-los dones sufrió una lenta y trabajosa elabo¬ 
ración por los teólogos escolásticos a través de los siglos, Pero 
su existencia fue umversalmente admitida por todos, salvo ra¬ 
rísimas excepciones, que vienen a confirmar la regla general. 
Hoy día, la doctrina sobre la existencia de los dones del Espí¬ 
ritu Santo se ha impuesto de tal manera en todas las escuelas 
católicas, que no hay un solo teólogo que la niegue. Discuten 
largamente sobre su naturaleza y su funcionamiento, pero su 
existencia—repetimos—es universal mente admitida por todos. 

Conclusión general sobre la existencia de los dones.— 
El testimonio de toda la Tradición, apoyado con sólido fun¬ 
damento en la Sagrada Escritura, lleva a una certidumbre abso¬ 
luta sobre la existencia de los dones del Espíritu Santo en todos 

*9 Cf. León XíII, encíclica Divinum iUud munus, hacia el fin. He aquí el texto latino del 
párrafo por nosotros citado: «Hoc ampliue homini justo, vitam scilicet viventi divinae gratiae 
et per congruas viitutes tanquam facultates agenti, opus plañe est septenis Mis quae proprie 
dicuptur Spiritus Sancti donis . Horum enim beneficio instruitur animus et munitur ut eius 
vocibus atque impulsioni facilius promptiusque obsequatur; haec propterea dona tantas 
surtí efficacitatis ut eum ad fastigium sanctimoniae adducant, tantaeque excellentíae ut in cae- 
lesti regno eadem, quamquam perfectius perseverent. Ipsorumque ope charismatura. provo- 
catur ánimus et effertur ad appetendas adipiscendasque beatitudines evangelicae, quae, 
perindé ac flores verno temore erumpentes, indices ac nuntiae sunt beatitatis perpetuo men¬ 
suras». Este texto nos habla: i.°, de la necesidad de los dones: opus plañe est; 2. 0 , de su na¬ 
turaleza: nos hacen dóciles al Espíritu Santo; 3.°. de sus efectos: pueden conducimos a la 
cumbre de la santidad. 


152 P.II. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

los fieles en gracia, Más aún: no faltan teólogos de gran autori¬ 
dad, qué afirman que esta existencia es: una verdad de fe 20 . 
Porque, aunque la. Iglesia, no la haya definido expresamente ¿ 
teniendo en cuenta, sin embargo, la constante doctrina de los 
Padres a través del laTgo período patrístico, el sentir de la Igle¬ 
sia en su liturgia y en la administración de los sacramentos, 
el consentimiento unánime, de los teólogos y el sentir también 
unánime de todos los fieles del mundo que lo aprendieron así 
desde pequeñitos en el catecismo, parecen dar suficiente fun¬ 
damento para pensar que se trata—en...efecto—de una verdad 
de fe propuesta por el Magisterio ordinario de la Iglesia. Y los 
que no se atreven a decir tanto, afirman que se trata, por lo 
menos, de una conclusión teológica certísima y « próxima fidéi ». 


3, Número de los dones 

120* Es otra cuestión discutida entre exegetas y teólogos. 
Dos son las . principales dificultades que dan pie a estas vacila¬ 
ciones: a) en la Sagrada Escritura es clásico el número siete 
para significar cierta plenitud indeterminada, y’ b) en el texto 
masorético de Isaías no se enumeran siete, sino seis dones; falta 
el don de piedad. 

Los exegetas modernos se inclinan a pensar que el texto de 
Isaías se refiere a una plenitud indeterminada: es la plenitud de 
cualidades de gobierno, que pertenecen al Mesías como Rey 2l . 

Los Santos Padres y los teólogos escolásticos insisten, por 
el contrario, en el/número septenario, y a base de estos siete 
dones establecen sus . clasificaciones y paralelismos con las vir¬ 
tudes infusas. Santo Tomás dedica en la Suma Teológica un 
artículo ingenioso para justificar ese número 22 . 

¿Qué pensar de todo ello? A nuestro parecer, lo siguiente: 

i.° Es cierto que en. la Sagrada Escritura el número siete 

20 Entre ellos, Juan de Santo Tomás, el mejor comentarista del Angélico Doctor en la 
doctrina de los dones. He aqui sus palabras: 

«Ex quibús colügitur non solum esse de fide haec septem dona seu spiritus qui Ln Christo 
fuerunt, súpefnatuialia fuissé, quia Isaías expresse et ad litteram loquitur de Christo, sedetiam 
de fide esse qyod in tfobis dantur haec dona et quod supernaturalia smt». Cf. Ioannis a Sancto 
Thoma, Cursus Theologicus t.6 d.18 a.2 n.4 p.583 (ed. Vives, 1885). 

El P. Aldama, S.I., es del mismo parecer: «Prout iacet, thesís dicenda est de fide divina 
et catholica: cum satis affirmetur in liturgia et in magisterio ordinario, ut videbimus» {cf, Sa¬ 
cra e Theologiae Summa [ed. BAG] vol.3 p,72ó [2.» ed. 1953]). 

21 He aquí cómo lo explica Touzard: «Le symbolisrae du chiffre sept est anclen, et, 

selon la remarque .des comentateurs, l’emploi de ce chiffre dans le pasage qui nous occupe, 
a pour but de mettre enrelief la plénrlude de l'influence divine dans le rameau sorti du tronc 
brisé d’Isaie» («Revue Biblique* [1899] p.250). . . 

Por su parte, el P. Ceuppens hace la misma observación: «In tribus.ergo documentas 
(o sea el texto masorético, la versión siríaca Pessita y el «Targum* de los judíos) septem 
termini dantur quibus sex tantum dona exprimuntur. Numerus septenarius apud Hebraeos 
fuit semper numerus consécratus ad multitudinem vel plenitudinem designandara; unde 
non impossibile videtur Isaíam septem adraisisse términos ad donorum plenitudinem signi- 
¡ficandam* («Angelicum* [1928] p.526-7). 

22 1 - 11 , 68 , 4 - 


153 


C.1* Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 

se emplea muchas veces en significación de plenitud, y acaso 
tenga, este sentido en el texto de Isaías; pero dé aquí no se 
puede sacar argumento decisivo contra el número septenario 
de los dones» 

En efecto: hay dos clases de plenitudes. Una del todo inde¬ 
terminada, que identifica el término «plenitud» con un número 
indefinido, que no se sabe cuál es. Y hay otra plenitud que» 
ciñéndose a un número concreto y determinado, expresa, con él 
todas las realidades posibles en aquel orden de cosas. 

Ahora bien: la interpretación unánime de los Santos Padres, 
las enseñanzas claras y explícitas de la Iglesia en su liturgia, en 
la administración de los sacramentos y en las encíclicas ponti¬ 
ficias y el consentimiento casi unánime de los teólogos escolás¬ 
ticos, obligan—nos parece—a interpretar la plenitud expresada 
por Isaías en este segundo sentido. Así como los sacramentos 
son siete, ni más ni menos, y en ellos se encierra la plenitud 
de las gracias que Dios concede a los hombres ex opere operato , 
así los dones del Espíritu Santo, siendo siete hábitos distintos, 
ni más ni menos, recogen la plenitud de las mociones del divino 
Espíritu que se nos hayan de comunicar a través de ellos 23 . 

2.° En cuanto a que én el texto masorético iio se enumeren; 
sino seis dones, nada se sigue contra la existencia del don de 
piedad. Se han propuesto diversas hipótesis para explicar su 
omisión en el texto masorético 24 ; pero sea de.ellas lo que fuere, 
es cierto que el don de piedad consta en. la Vulgata—que 
tiene sobre sí el peso de una declaración de la Iglesia, que afir¬ 
ma que no contiene errores dogmáticos— 25 , en la versión de 
los Setenta, en la tradición patrística, en las enseñanzas oficia¬ 
les dé la Iglesia y en el sentir unánime de los teólogos escolás¬ 
ticos. Apartarse o prescindir del peso enorme de todo esto por 
ciertas oscuridades en el texto masorético, nos parece franca¬ 
mente excesivo. Algunos exegetas olvidan, a veces, que la 
Ságrada Escritura río es la única fuente de la divina revelación 
y que hay muchísimas cosels formalmente reveladas en la Sa¬ 
grada Escritura qué no aparecieron a plena luz, sino a través de 
las intérpretaciones dé los Santos Padres y dél Magisterio de 
la Iglesia. Este es el caso del don de piedad. Sea lo que fiiere 

23 Esta explícadóri, propuesta por él P, Aldama (en RET, enero-marzo p.26, y 

en Sacrae Theologiae Summa vol.3 p.730, 2. a ed. BAC 1953). «os parece enteramente satis¬ 
factoria. 

24 Véase, por ejemplo, Ferrero, Los dones del Espíritu Sanio (Manila 1941), donde se 

exponen Varias de estas hipótesis. Una de ellas es ésta: «Se debe distinguir éntre el texto 
hebreo primitivo, que desconocemos; y el texto masorético, q ue tenemos actualmente. LosLXX, 
anteriores a ia Massora, pueden muy bien haber conservado y transmitido a ; la posteridad 
el texto hebreo original sin los defectos que más tarde se pudieron infiltrar en él texto maso¬ 
rético» {p.64). - : 

25 Gf. D 785-787. 


154 P.II. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

del texto de Isaías, San Pablo describe maravillosamente esa 
realidad que la teología conoce con el nombre de don de piedad al' 
escribir a los romanos: 

«Porque los que son movidos por el Espíritu de Dios» ésos son hijos de 
Dios. Que no habéis recibido el espíritu de siervos para recaer en el temor, 
antes habéis recibido el espíritu de adopción, por el que clamamos: ¡Abba, 
Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos 
hijos de Dios» (Rom 8,14-16). 

Por todas estas razones, preferimos atenernos al sentir de 
la Tradición en torno al don de piedad y al número septenario 
de los dones, aunque esta cuestión tenga escasa importancia 
para nuestro objeto. Más que el número exacto de los dones, 
interesa conocer su naturaleza y funcionamiento, que vamos 
a examinar a continuación. 

4. Naturaleza de los. dones 

121/ He aquí la definición de los dones, que nos da a co¬ 
nocer su esencia o naturaleza íntima: 

Los dones del Espíritu Santo son hábitos sobrenaturales infundidos 
por Dios en las potencias del alma para recibir y secundar con facilidad 
las mociones del propio Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano. 

Vamos a explicar la definición palabra por palabra. 

Los dones del Espíritu Santo, en el sentido propio y 
estricto de la palabra, según hemos explicado más arriba 

Son hábitos sobrenaturales. Es doctrina común entre los 
teólogos, salvo contadísimas excepciones 27 . He aquí las pruebas; 

1. a En el famoso texto de Isaías (11,2) se ños dice—según 
la exégesis científica moderna 28 —que los dones son conferidos 
a modo de hábitos , como se desprende claramente del término 
requiescet, que expresa permanencia habitual 29 . Luego análo¬ 
gamente se confieren a los miembros de Cristo también de 
modo, permanente o habitual. La misma fe nos enseña la pre¬ 
sencia permanente del Espíritu Santo en toda alma en gracia 
(1 Cor 6,19), y el Espíritu Santo no está nunca sin sus dones 80 . 

2. a Los Santos Padres están concordes en afirmar que los 
dones del Espíritu Santo constituyen un grupo específico de 
gracias o dones habituales. San Agustín y San Gregorio lo 

2 * Cf, n.ti8. 

27 Tales son, principalmente, Hugo de San Víctor, Vázquez, Brancato de Laurea; el 
abate de Bellevue, y, en cierto sentido, el cardenal Billot que, aunque admite que los dones 
son hábitos, los confunde 1 prácticamente con Ja inspiración de la gracia actual. 

28 Cf. P. Ceuppens, O.P., De donis Spiritus Sancti apud I$aiam , en la revista Angelicum 
5 (1^28) p.537. 

29 «Et requiescet super eum... («y reposará sobre él...). 

Cf. 1-11,68,3 sed contra. 


CJ. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 155 

afirman expresamente al exponer su doctrina de la conexión 
de los dones con la caridad 3i . 

3. a Santo Tomás expone la razón teológica en la siguiente 
forma 32 : 

«Como ya dijimos, los dones son perfecciones del hombre por las cua¬ 
les se dispone a seguir bien la moción del Espíritu Santo. Y es evidente, 
por lo ya dicho, que las virtudes morales perfeccionan la facultad apetitiva 
en cuanto que de alguna manera participa de la razón, es decir, en cuanto 
es naturalmente apta para ser movida por el imperio racional. Así, pues, 
los dones del Espíritu Santo son para el hombre en su relación con el Espí¬ 
ritu Santo lo mismo que las virtudes para la facultad apetitiva en su rela¬ 
ción con la razón. Ahora bien, las virtudes morales son hábitos que disponen 
a la facultad apetitiva para obedecer prontamente a la razón. Luego tam¬ 
bién los dones de Espíritu Santo son ciertos hábitos por los cuales el hombre 
se perfecciona para obedecer prontamente al Espíritu Santo». 

Infundid os por Dios. Es cosa clara y evidente si tene¬ 
mos en cuenta que se trata de realidades sobrenaturales, que 
el alma no podría adquirir jamás por sus propias fuerzas, ya 
que trascienden infinitamente todo el orden puramente natu¬ 
ral. Luego, o no existen los dones, o tienen que ser necesaria¬ 
mente infundidos por Dios. 

En las potencias del alma. Son el sujeto donde residen, 
lo mismo que las virtudes infusas cuyo acto sobrenatural vienen 
a perfeccionar los dones dándole la modalidad divina o sobre¬ 
humana propia de ellos. 

Para recibir y secundar con facilidad. . Es lo propio y 
característico de los hábitos , que perfeccionan las potencias 
precisamente para recibir y secundar con facilidad la moción 
del agente que los mueva. 

Las mociones propias del Espíritu Santo, que es quien 
los mueve y actúa directa e inmeditamente como causa motora 
y principal, a diferencia de las virtudes infusas que son movi¬ 
das o actuadas por el mismo hombre como causa motora y 
principal, aunque siempre bajo la previa moción de una gracia 
actual. 

Al modo divino o sobrehumano, como veremos amplia¬ 
mente más abajo. Veamos ahora una interesante dificultad que 
se puede formular contra los dones del Espíritu Santo como 
hábitos. Su solución nos ayudará a comprender mejor la natu¬ 
raleza de los mismos como tales. 

Dificultad .—Los dones del Espíritu Santo perfeccionan aí hombre 
para ser movido por el mismo Espíritu Santo, como hemos dicho. Pero en 
cuanto movido por el Espíritu Santo, el hombre se convierte en mero ms- 

31 Santo Tomás se apoya en un texto de San Gregorio Icf. 1-11,68,3 ad i), 

M Gf. 1-11,68,3. 


156 P.1I. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

truniento sayo; luego los dones del Espíritu Santo no son hábitos, puesto 
que éstos perfeccionan al agente principal, pero nq al instrumento (v.gr., el 
hábito de tocar el piano perfecciona al pianista, pero no. al piano) 33 . 

Respuesta. —Esa razón es válida para el instrumento completamente 
inerte, al que no corresponde moverse, sino únicamente ser movido (como 
el cepillo y la garlopa). Pero el hombre no es tal instrumento, sino que de 
tal. manera es movido por el Espíritu Santo, que también se mueve a sí mismo 
en cuanto dotado de libre albedrío; y por eso necesita del hábito 34 . 

De donde se deduce que los dones del Espíritu Santo no son hábitos 
puramente activos ni puramente pasivos, sino.más bien pasivo-activos.. Con 
relación a la moción divina son hábitos receptivos o pasivos, pero con rela¬ 
ción a la reacción vital del alma son hábitos activos. 

En resumen; así como el hombre por las virtudes adquiridas se dispone 
para ser movido fácil, pronta y deleitablemente por la simple, razón natural 
en orden a los actos naturalmente buenos, y por las virtudes infusas para 
ser movido por la razón iluminada por la fe a los actos sobrenaturales al 
modo humano , así por los dones del Espíritu Santo el hombre justo se con¬ 
naturaliza—por así decirlo—con los actos a que es movido por especial 
instinto del Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano 35 . ; 

Vamos a ver ahora otra cuestión importantísima para de¬ 
terminar la naturaleza de los dones: su diferencia con las vir¬ 
tudes infusas» 


5, Si los dones se distinguen de las virtudes infusas 

122. Santo Tomás, 1-11,68 ,i ; cf. 55,3 y 4. 63 >3; 9,4 y 6; fallí Scnt. CÍ.34Q.1 a.i c. etad 2; 
cf. ad 4 et 5, etc.; Gáhdeil: DTG, t.4 art. Dbiis; Dom Lottin: «Recherches de Théol. An- 
cienne et Módiévalc» (1929) p.41-97, y «Revue d’Ascétique et de Mystique» 11 (1930) P.269S; 
J. JBonneioi, Le Sainl-Esprit et ses dons selon S.BonauenluTe (París T929); Biard, Le dona 
du S. E. d’aprós S.Thomas et S.Paul (Avignon 1930); Dr. Carolo Weis, De septem donis 
Spir, Sancti (Vierta 1895); P. París, O.P., o.'c., P.19-2S y 58$; P. Aldama, S.Í., La distinción 
entre las virtudes y los dones del Espíritu Santo en los siglos XVI y XVI/: «Gregorianum* (1935) 
p.562-76; I. G. Menéndez-Reígada, O.P., Unidad especifica de la contemplación cristiana 
(Madrid 1926) p-t8s; y Diferencias generales éntre virtudes y dones: «Ciencia Tomista» (julio- 
diciembre 1946) y «La Vida Sobrenatural (julio-agosto 1944): P.Ferrero, Q.P.; RET (1943) 

P 4Í7-33 y (1945) P-39S y S6is. 

1234 He aquí una cuestión verdaderamente capital en la 
teología de los dones que es preciso examinar cuidadosamente. 
El orden de nuestro estudio será el siguiente: después de expo¬ 
ner la doctrina de Santo Tomás, señalaremos ias principales 
coincidencias entre las virtudes y los dones y sus irreductibles 
diferencias. 

La doctrina de Santo Tomás. —Hasta llegar a Santo Tomás, la opinión 
de los teólogos anduvo en esto bastante desconcertada. No se ponían de 

^ Cf. MI 68,3 obj.2. 

34 He aquí las palabras de Santo Tomás: «Ad secundum dicendum, quod ratio illa pro- 
cedít de instrumento, cuius non est agere, sed soium agí. Tale autem instrumentum non 
est homo, sed sic agitar a Spiritu Sancto, quod etiam agit, inquantum est liberi arbitrii; unde 
indiget habítu» (1-11,68,3 ad 2). 

35 «Per dona nbbis, ut ita lóquar, cónnaturaíizantur actus ad quos movemur ex speciali 
instinctu Spiritus. Sancti sicut per virtutes morales adquisitas, vel infusas, actus honesti 
ordinís naturalis vel supernaturalis fiunt nobis connaturales. Sed propter haoc causam virtutes 

habent rationem habitus; ergo et simiiíter dona Spiritvis Sancti» (Gonf.t, Clypeús Thenl. 
t.3 tr. de virt. et donis d.6 a.x p.i). 


157 


C, 1 . Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 

acuerdo sobre si los dones eran realmente distintos de las virtudes o sólo 
se distinguían de ellas con una distinción de razón 3 L Pero con la maravi¬ 
llosa síntesis de Santo Tomás, puede decirse que Ja distinción real, especí¬ 
fica entre las virtudes y los dones adquirió definitivamente carta de Natu¬ 
raleza en la teología católica. Es cierto que sonarán todavía algunas, voces 
discordantes, sobre todo de la escuela escotista en torno! a su jéfe; pero la 
teoría del Angélico Doctor irá prevaleciendo cada vez más 37 hasta apode¬ 
rarse por completo del campo teológico sin distinción dé escuelas ni matices: 
Hoy día son tan pocas las excepciones, que puede decirse que es, ésta la sen¬ 
tencia unánime de todos los teólogos católicos, ... 

El Doctor Angélico estudia esta cuestión en su comentario 
a las Sentencias 38 , en la Suma Teológica 3 9 y en otros lugares se¬ 
cundarios 40 . La doctrina es exactamente la mismas—a pesar de 
cierta variación en las fórmulas, cómo veremos más adelante— 
pero no cabe -duda que es en la Suma Teológica donde nos da 
su pensamiento definitivo. Veamos, pues, én primer lugar la 
doctrina que én ella expone 41 . 

Empieza el Doctor Angélico recogiendo las opiniones erró¬ 
neas que sobre la naturaleza de los dones habían formulado 
algunos antiguos. 

He aquí esas opiniones; 

1. a Los dones no se distinguen de las virtudes, 

2. a Loa dones perfeccionan la razón; y las virtudes, la voluntad. 

3. a Las virtudes se ordenan a obrar Bien; y lós dones, a resistir lás 
tentaciones, 

4>. Las virtudes sé ordenan sencillamente a obrar bien; y los dones, 
a conformamos con Cristo principalmente en su pasión. 

Santo Tomás rechaza todas éstas interpretaciones erróneas 
por las siguientes razones: 

A la r. tt : ¿Por qué entonces ciertas virtudes se llaman también dones 
y otras no? (v.gr., hay un don de temor t y ninguna virtud de ese nombre). 
Señal de que son cosas distintas, 

A la 2. a ; Eso podría ser verdad si todos los dones fueran intelectivos y 
todas las virtudes afectivas, Pero rio es así. 

A la j, a ; También las .virtudes ofrecen resistencia a las tentaciones con¬ 
trarias. No vale esa distinción. 

A la 4. a : El mismo Cristo nos impulsa a que nos conformemos con El 
según la humildad, la mansedumbre y la caridad 42 , que son vírtudes^-no 

36 Cf, Dom Lorrm, Les dons du Saint-Esprit...: «Recherche de Théologie Ancienne 

et Médiévale» (enero de I92g) p.41'97. ' . 

37 El P. J. A. de Aldama, S.I., estudia la opinión de los teólogos sobre esta cuestión 
durante los siglos xyi y xvii. He aquí la conclusión a que llega el ilustre jesuíta: «Por lo mis¬ 
mo, la distinción real entre las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo es, sin duda, 
en lós siglos xvi y xvn sententia communiar theologomm». Cf. «Gregorianimx* (i935) P-576. 

34 Cf. III Sent. d.34 q.i a i. 

3 ^ Cf. 1 - 11 , 68 ,:. 

40 Cf. ín Isaiam c.ti; Ad Gal. c.5 lect.S. 

4 1 1-11,68,1. 

42 Mt 1 1,29 : «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazónu; y lo 13,34: «Amaos 

los unos a los otros como yo os he amador ¡ ^ - 


15S P.ll, El organismo, sobrenatural y la perfección cristiana 

dones—que resplandecieron principalmente en su sagrada pasión. Luego 
tampoco es válido ese criterio de distinción. 

Rechazados los errores, pasa Santo Tomás a exponer la 
verdadera doctrina. Hela aquí: 

En primer lugar es curiosísimo el argumento de autoridad 
que expone en el sed contra. Cita a San Gregorio, quien en los 
Morales distingue perfectamente los siete dones de las tres vir¬ 
tudes teologales y de las cuatro cardinales. Los primeros esta¬ 
rían significados por los siete hijos de Job; las segundas, por 
sus tres hijas, y las terceras/por los cuatro ángulos de la casa 43 . 
Como se ve, la exégesis de San Gregorio no puede ser más in¬ 
genua y pintoresca, pero no cabe duda sobre su convicción de 
que los dones se distinguen de las virtudes, que es lo que Santo 
Tomás quiere probar por la autoridad de San Gregorio. 

En el cuerpo del artículo empieza por advertir que, si nos 
lijamos sólo en el nombre de dones , rio podemos encontrar di¬ 
ferencia con las virtudes infusas, porque también ellas son 
dones (genéricamente) que hemos recibido gratuitamente de 
Dios. 

«Por eso—continúa Santo Tomás—■, para distinguir los dones de las vir¬ 
tudes, debemos seguir el modo de hablar de la Sagrada Escritura, la cual 
nos habla de ellos no con el nombre de dones, sino con el de «espíritus»). Así 
lo dice Isaías, 11,2: «Requiescet super eum spiritus sapientiae et intellectus», 
etcétera. Por cuyas palabras se nos da manifiestamente a entender que estos 
siete espíritus allí enumerados están en nosotros por inspiración divina; y 
toda inspiración significa cierta moción del exterior . 

Es, pues, de considerar que en el hombre hay un doble principio mo¬ 
tor: uno interior, que es la razón, y otro exterior, que es Dios... Y es cosa 
evidente que todo cuanto se mueve tiene que ser proporcionado a su mo¬ 
tor; y ésta es precisamente la perfección del móvil en cuanto tal, la dispo¬ 
sición que le permite ser bien movido por su motor. Por eso cuanto más 
alto es el motor, tanto más perfecta se requiere la disposición en el móvil 
para recibir su acción; y así vemos que el discípulo necesita estar mejor 
preparado para poder captar una doctrina más alta de su maestro. Ahora 
bien: es manifiesto que las virtudes humanas perfeccionan al hombre en 
cuanto que es propio del hombre gobernarse por su razón en su vida inte¬ 
rior y exterior. Es, pues, necesario que haya en el hombre ciertas perfeccio¬ 
nes superiores que le dispongan para ser movido divinamente ; y estas perfec¬ 
ciones se llaman dones, no solamente porque son infundidas por Dios, sino 
porque por ellas el hombre se hace capaz de recibir prontamente ia inspira¬ 
ción divina, según la palabra de Isaías (50,5): «El Señor me ha abierto los 
oídos... y yo no me resisto, no me echo atrás»; y eL Filósofo mismo dice que 
«los que son movidos ipor instinto divino no deben aconsejarse por la razón 
humana, sino que deben seguir la inspiración interior, que procede de un 
principio más alto» que !a razón humana. Y por esto dicen algunos que los 
dones perfeccionan al hombre para actos superiores a los de las virtudes» 44 , 

43 Cf. San Gregokio. Morales I c.27 (al 12 in vet.280: ML 75,544 G). 

44 1 - 11 , 68 ,*. 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 159 

Este es el artículo del Santo. En realidad, nada es necesario 
añadir a. una doctrina tan clara y luminosa. Pero para mayor 
abundamiento, dada la importancia de la materia, investiga¬ 
remos más despacio las razones profundas en que se apoya la 
distinción específica entre las virtudes y los dones. 

Para comprender mejor las diferencias entre las virtudes 
y los dones nos ayudará a conocer cuáles son sus elementos 
comunes; o sea, en qué convienen unas y otros. 

124. Coincidencias entre las virtudes y los dones. —Las principa¬ 
les son las siguientes: ¡ 

a) Convienen en el género . Tanto unas como otros son hábitos opera¬ 
tivos : dicen orden esencial a la acción y por ella se tienen que especificar* 

b) Tienen la misma causa eficiente : Dios en el orden, sobrenatural, 
Son hábitos mfwsos «per se», totalmente sobrenaturales. 

c) Tienen el mismo sujeto «in quo>> : las facultades humanas, . En ellas 
residen las virtudes y los dones. 

d) Tienen el mismo objeto material (materia «circa qvam»): toda la 
materia moral, que es común a las virtudes y a los dones. 

e) Tienen la misma Causa final (fin remoto): la perfección sobrenatural 
del hombre, incipiente en este mundo y consumada en el otro. 

Tales son las. principales coincidencias entre las virtudes 
y los dones. Pero al lado de estas coincidencias— ninguna .de 
las cuales compromete la diferencia específica entre unas y 
otros, por ser todas extrínsecas, a excepción del género y del 
objeto material, que no son elementos especificativos—tene¬ 
mos las siguientes irreductibles diferencias: 

125, Primera diferencia: la causa MOTORA.—La causa eficiente, en 
cuanto hábitos, es la misma: Dios, autor de . todo el orden sobrenatural. 
Pero la causa motora es completamente distinta. En las virtudes es la misma 
razón humana (ilustrada por ía fe, si se trata de virtud infusa, y siempre bajo 
la previa moción de Dios, que en el orden sobrenatural representa una 
gracia actual ); en los dones, en cambio, la causa motora es el mismo Espí¬ 
ritu Santo, que mueve el hábito de los dones como instrumentos directos 
suyos. Por eso del hábito de las virtudes infusas podemos usar cuando nos 
plazca—presupuesta la. gracia actual, que a nadie se niega—, mientras que 
los dones sólo actúan cuando el Espíritu Santo quiere moverlos 45 . 

136. Segunda diferencia: el objeto formal 46 .—Como es sabido, el 
objeto formal es eí propiamente especificativo de un acto o de un hábito. 

45 La diferencia específica que se deriva de este argumento entre las virtudes infusas 
y los dones del Espíritu Santo es tan clara y manifiesta, que ha sido admitida hasta por el 
P. Crisógono, a pesar de favorecer tan poco a sus teorías. He aquí sus palabras:. 

«La diferencia entre los dones y las virtudes se funda en el diverso principio motor a que 
unos y otros hábitos se refieren. Mientras las virtudes disponen para seguir el dictamen de 
la razón, los dones acondicionan para seguir el del Espíritu Santo. Esta diferencia de prin¬ 
cipio es la que exige diferencia de disposición y de razón formal en Jos actos, aunque el objeto 
material sea el mismo. Es manifiesto que los hábitos que dispongan, para recibir y seguir 
la influencia del Espíritu Santo han de ser específicamente distintos de aquellos que disponen 
pará los dictámenes de la razón, aunque sea iluminada por la fe». Cf. P. Crísócoño, Com¬ 
pendio de ascética y mística p.19 (r.* ed.). 

46 Cf. P. Menéndez-Reigada, Los dones del Espirilu Santo y la perfección cristiana c.3 
nota G. 


160 P.Il,: El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Un acto o un hábito, pueden tener común con otros actos y hábitos las dos 
causas extrínsecas (eficiente y final) y hasta la causa material (que es un 
demérito genérico, no específico), sin que haya diferencia específica. entré 
ellos; pero si difieren por su objeto formal, la diferencia específica es clarí¬ 
sima aunque convengan en todo lo demás. Tal ocurre precisamente con 
las virtudes infusas y loa dones del Espíritu Santo. Unas y otros tienen 
—como ya hemos dicho—la misma causa eficiente (Dios, autor del orden 
sobrenatural), la misma causa final (la santificación del alma, y en defini¬ 
tiva, la gloria de Dios) y la misma causa material , ya que los dones no tie¬ 
nen materia propia, sino que tienen por misión perfeccionar el acto de las 
virtudes sobre sus materias respectivas. Y, sin embargo, la diferencia espe¬ 
cífica aparece clarísima por el objetó formal, que es completamente distinto. 
Vamos a verlo. 

El objeto formal es doble: a) aquel por el cual el acto se constituye en 
su propia naturaleza, inconfundible con cualquier otro, bajo una razón de¬ 
terminada (obiectúm «que*, ratio «subqua»); y b) aquel que es terminativo 
del acto o hábito bajo Iarmisma razón de ser (óbiectum «quod»)* Por ejemplo: 
el acto de robar tiene por objeto formal constitutivo (obiectúm quó) tomar 
lo ajeno, que es su causa formal y lo que esencialmente constituye el robo; 
y por objeto formal terminativo (obiectúm quód), la cosa ajena. El que esta 
cosa sea dinero o un objeto cualquiera, eso es el objeto material. Aplique¬ 
mos a nuestro caso estas nociones elementales. 

a) Objeto fortnal terminativo : (obiectúm fórmale «quod») .—El objeto for¬ 
mal terminativo de los actos humanos, en cuanto morales, es el bien honesto 
(bonum Honestum), en contraposición al bien útil y al deleitable, que, en 
cuanto tales; no pueden ser norma de moralidad. Bajo este aspecto no di¬ 
fieren las virtudes y los dones, porque ambos tienden a ese bien honesto 
de un modo general. Ya sea que obremos por las virtudes o por los dones, 
siempre practicamos ese bien honesto. 

Claro que esé bien tiene dos aspectos muy distintos según recaiga so¬ 
bre él la regla de la razón iluminada por la fe o la regla del Espíritu Santo 
mismo. Pero esto cae de Heno dentro del objeto formal quo, o ratio sub qua, 
que es el elemento diferencial propiamente especificativo, como vamos a ver, 

b) Objeto formal constitutivo («obiectúm quo»), —El objeto formal quo, 
o ratio sub qua, e s totalmente distinto en las virtudes y los dones. En las 
virtudes infusas^ la regla próxima e inmediata de sus actos es la razón hu¬ 
mana iluminada por la fe; de tal manera que ún acto es bueno si se acomoda 
a ese dictarrien y es malo si se aparta de él. En los dones, en cambio, la regía 
próxima e inmediata de sus actos es el mismo Espíritu Santo, que los go¬ 
bierna y mueve directamente como instrumentos suyos, imprimiéndoles la 
dirección y haciendo, t>or consiguiente, que el acto se produzca no por ra¬ 
zones humanas, sino por razones divinas , que escapári y trascienden la esfe¬ 
ra de la razón humana aun iluminada por la fe. El acto de los dones brota de 
unnaotivo formal completamente distinto y, por lo mismo, arguye necesaria¬ 
mente distinción específica con el de las virtudes. Ahora bien: como es sa¬ 
bido, los .hábitos se especifican por sus actos, y éstos por sus objetos for¬ 
males. A objetos formales específicamente distintos corresponden actos es¬ 
pecíficamente distintos; y a éstos corresponden hábitos también específica¬ 
mente distintos. Esto es elemental en filosofía. 

127. Tercera diferencia: modo humano y modo divino^,— Esta di¬ 
ferencia se sígu e necesariamente de las dos anteriores. La operación tiene 
que tener el mismo modo que la causa motora que la impulsa y la norma o 

47 Para estas últimas diferencias cf. P. T. G. Menéndez-Reigaoa, Diferencias generales 
entre dones y virtudes.* La Vida Sobrenatural (julio-agosto de 1944)* 


161 


C.l. Naturaleza y organismo, de la vida sobrenatural 

regla a que se ajusta. Teniendo las virtudes infusas por motor al hombre y 
por norma o regla la razón humana iluminada por la fe,, necesariamente han 
de imprimir a sus actos el modo humano que les corresponde. En cambia 
—y por la misma razón—teniendo los dones por causa motora , y por nor¬ 
ma o regla al mismo Espíritu Santo, necesariamente tienen que revestir sus 
actos el modo correspondiente. a esa regla y a ese motor, esto es, el modo 
divino o sobrehumano. 

De esta tercera diferencia se deducen dos consecuencias de importancia 
excepcional en teología ascética y mística: 

a) la imperfección radical de las virtudes infusas por la modalidad, hu¬ 
mana de su obrar y la necesidad imprescindible de que los dones del Espí¬ 
ritu Santo vengan en su ayuda para proporcionarles su modalidad divina, 
sin la cua! jamás las virtudes infusas podrán alcanzar su plena perfección y 
desarrollo; y 

b) imposibilidad de una operación de. los dones al modo humano , toda 
vez que su modalidad divina es precisamente un elemento de diferenciación 
específica con las virtudes infusas. Una operación de los dones del Espíritu 
Santo ál modo humano envuelve verdadera contradicción. 

128. Cuarta diferencia: uso a- nuestro arbitrio a al arbitrio di¬ 
vino.— Otra diferencia que se desprende de las anteriores. De las virtudes 
podemos usar cuando queramos, según consta por lá experiencia (v.gr., po¬ 
demos hacer cuando queramos un acto de fe, esperanza, caridad, o de cual¬ 
quier otra virtud infusa). De los dones, en cambio, no podemos usar cuando 
queramos, sino sólo cuando quiere el Espíritu Santo mismo. 

La razón de esto es muy clara. Todos aquellos hábitos de los cuales es 
regla y motor la razón humana (aunque sea iluminada por la fe) están so¬ 
metidos a nuestro libre albedrío en cuanto a su ejercicio, porque son actos 
nuestros en toda su integridad ^ Mas los dones son hábitos que no confie¬ 
ren al alma más que la facilidad para dejarse mover por el Espíritu Santo, 
que, como ya hemos visto, es la única causa motora de los mismos, sin que el 
alma pueda hacer otra cosa que cooperar a esa moción—aunque de una ma¬ 
nera consciente y libre—no poniendo ningún obstáculo y secundando con 
docilidad el impulso del Espíritu Santo, que mueve los dones como causa 
principal, limitándose el hombre al papel de simple instrumento,. aunque 
consciente y libre. 

En orden a la actuación de los dones, nosotros no podemos hacer otra 
cosa qüe disponernos— refrenando, v.gr., el tumulto de las pasiones, el. afecto 
a las criaturas, el tropel de distracciones y fantasmas de la imaginación que 
dificultan la acción de Dios, etc.—para, que el propio Espíritu Santo pue¬ 
da actuarlos cuando le plazca. En este sentido, podemos decir que nuestros 
actos son causa dispositiva de la actuación de los dones. Es lo que Santa 
Teresa quería decir cuando escribe.con tanta precisión.y exactitud: 

«La primera oración que sentí, a mi parecer,. sobrenatural, que. 
llamo yo lo que con industria ní diligencia no se puede adquirir 
aunque mucho se procure, aunque disponerse para . ello sí y debe de 
hacer mucho al caso...» 4Sr . 

Es necesario—en efecto—que el sujeto se disponga para que los dones 
actúen en él; no con una disposición propia y formal, que ésa la da el mis¬ 
mo don, sino quitando los impedimentos que en él pueda haber (sicut re- 


48 Aunque siempre, desde luego, bajo la previa moción divina: natural, si se trata de 
virtudes adquiridas, y sobrenatural (grada actual), si se. trata de virtudes infusas. . 

49 Santa Teresa, Relación r.° ai P. Rodrigo n .3. 


162 p,U, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

movcns prohíbeos , ve] causa «per accidens»), a fin de que esa docilidad al 
Espíritu Santo pueda hacerse real (pasando al acto) y no ser sólo potencial 
(por la posesión del simple hábito de los dones). Y, en cierto sentido, nues¬ 
tros actos pueden ser también causa meritoria de la actuación de los dones 
siquiera sea de una manera remota, en cuanto que con nuestros actos sobre¬ 
naturales podemos merecer el aumento de la gracia, de las virtudes infusas 
y de los mismos dones del Espíritu Santo en cuanto hábitos . Y a medida 
que los dones vayan creciendo en perfección, más fácilmente actuarán y 
con mayor intensidad, y vencerán mejor las resistencias o indisposiciones 
que encuentren a su paso, a la manera que ún gran fuego prende fácilmente 
en un leño aunque esté verde o mojado. Pero sea cual fuere el grado de 
perfección habitual que los dones hayan alcanzado en nosotros, su actuación 
estará siempre completamente fuera deí alcance de nuestro-libre albedrío. 
El Espíritu Santo los actuará cuando quiera y como quiera, sin que nosotros 
podamos hacerlo jamás por nuestra cuenta. Es manifiesta por este capítulo 
la diferencia entre las virtudes y los dones. 

139 . Quinta diferencia: estado activo y estado pasivo. —Esta dife¬ 
rencia nace también de la primera, y no es más que una consecuencia de ella. 

En el ejercicio de las virtudes infusas—en efecto—, el alma se encuentra 
en pleno estado activo . Sus actos se producen al modo humano y tiene plena 
conciencia de que es ella la que obra cuando y como le place: es ella, senci¬ 
llamente, la causa motora y principal de sus propios actos, aunque siempre, : 
desde luego, bajo la moción divina—que nunca falta—en forma de una gra¬ 
cia actual. 

El ejercicio de los dones es completamente distinto. El Espíritu Santo 
es la única causa motora y principal que mueve el hábito de los dones, pa¬ 
sando el alma a la categoría de simple instrumento , aunque consciente y 
libre. El alma reacciona vitalmente al recibir la moción de los dones—y de 
esta manera se salva la libertad y el mérito bajo la acción donal—, pero sólo 
para secundar la divina moción, cuya iniciativa,y plena responsabilidad co¬ 
rresponde por entero al ; Espíritu Santo mismo, que actúa como única causa 
motora y principal. Por eso tanto más perfecta y limpia resultará la acción 
donal cuanto el alma acierte a secundar con mayor docilidad esa divina 
moción adhiriéndose fuertemente a ella sin torcerla ni desviarla con movi¬ 
mientos de iniciativa humana, que no harían sino entorpecer la acción san- 
tificadora del Espíritu Santo, 

Síguese de aquí que el alma, cuando sienta la acción del Espíritu Santo, 
debe reprimir su propia iniciativa humana y reducir su actividad a secundar 
dócilmente la moción divina, permaneciendo pasiva con relación a ella. Esta 
pasividad—entiéndase bien—sólo lo es con respecto al agente divino; pero 
en realidad se transforma en una actividad vivísima por parte del alma, 
aunque única y exclusivamente para secundar la acción divina, sin alterarla 
ni modificarla con iniciativas humanas. En este sentido puede y debe decir¬ 
se que el alma obra también instrumentalmente lo que en ella se obra, pro¬ 
duce lo que en ella se produce, ejecuta lo que en ella el Espíritu Santo eje¬ 
cuta. Se trata, sencillamente, dé una actividad recibida 50 , de una absorción 
ele la actividad natural por una actividad sobrenatural, de una sublimación 
de las potencias a un orden divino de operación, que nada absolutamente 
tiene que ver con la estéril inacción del quietismo. 

Por donde se ve que la moción divina de los dones es muy distinta de 
la moción divina que pone en marcha las virtudes infusas. En la moción 
divina de las virtudes, repetimos una vez más, Dios actúa como causa prin- 

50 <«En los dones del Espíritu Santo lá mente humana no se comporta como motor, sino 
como movida* (II-II 52,2 atl 1). 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 163 

cipaí primera, pero al hombre le corresponde la plena responsabilidad de 
La acción corno causa principal segwida enteramente subordinada a la prime¬ 
ra; por eso los actos de las virtudes son totalmente nuestros, pues parten 
de nosotros mismos, de nuestra razón y de nuestro libre albedrío, aunque 
siempre—deáde luego—'bajo la moción de Dios cómo causa primera, sin la 
cual ningún ser en potencia puede pasar al acto en él orden natural ni en el 
sobrenatural. Pero en el caso de los dones, la moción divina que los pone 
en marcha es muy distinta: Dios actúa no como causa principal primera, 
sino como causa principal única, y el hombre deja de ser causa principal se¬ 
gunda, pasando a la categoría de simple causa instrumental del efecto que el 
Espíritu Santo producirá en el alma como causa principal única. Por eso los 
actos procedentes de tos dones son materialmente humanos, pero formal¬ 
mente divinos, de la misma manera que la melodía que un artista arranca 
de su arpa es materialmente del arpa, pero formalmente del artista que la 
maneja. Y esto no disminuye en nada el mérito del alma que produce instru¬ 
mentalmente ese acto divino secundando dócilmente la divina moción, ya 
que no actúa como un instrumento muerto o inerte—como el cepillo del 
carpintero o la pluma del escritor—, sino como un instrumento vivo y cons¬ 
ciente que se adhiere con toda la fuerza de su libre albedrío a la moción di¬ 
vina, dejándose conducir por ella y secundándola plenamente 51 . La pasivi¬ 
dad del alma bajo la moción divina de los dones es tan sólo relativa, o sea, 
tan sólo con respecto a la iniciativa del acto, que corresponde única y ex¬ 
clusivamente al Espíritu Santo; pero, una vez recibida la divina moción, 
el alma reacciona activamente y se asocia intensísimamente a ella con toda 
la fuerza vital de que es capaz y con toda la plenitud de su libre albedrío. 
De esta manera se conjugan y completan mutuamente la iniciativa divina, 
la pasividad relativa del alma, la reacción vital de la misma, el ejercicio del 
libre albedrío y el mérito sobrenatural de la. acción. 

De manera que, por la moción divihá de los dones, el Es¬ 
píritu Santo, inhabitante en el alma, rige y gobierna inmedia¬ 
tamente nuestra vida sobrenatural. Ya no es la razón humana 
la que manda y gobierna; es el Espíritu Santo mismo, que actúa 
como regla , motor y causa principal única de nuestros actos 
virtuosos, poniendo en movimiento todo el organismo de nues¬ 
tra vida sobrenatural hasta llevarlo a su pleno desarrollo.. 

51 Lo dice expresamente .Santo Tomás al contestar a una objeción sobre la necesidad 
de los dones como hábitos. He aquí la objeción y su respuesta: 

Objeción: «Los dones del Espíritu Santo perfeccionan al hombre en cuanto que obra 
movido por el Espíritu de Dios, como ya dijimos. Pero el hombre, movido por el Espíritu de 
Dios, se comporta respecto de El como instrumento; y es el agente principal, no el instrumento, 
el que debe ser perfeccionado por un hábito. Luego los dones del Espíritu Santo no son há¬ 
bitos». 

Respuesta: «El argumento sería válido en el caso de un instrumento cuya misión no 
fuera actuar, sino únicamente ser actuado. Pero el hombre no es un' instrumento de este gé¬ 
nero, sino que de tal modo es movido por el Espíritu Santo, que también él obra o se mueve, 
por cuanto está dotado de libre albedrío. Luego necesita de un hábito* (I-íI 68,3 ad 2). 

Santo Tomás repite esta misma doctrina en otros muchos lugares, Véase, por ejemplo, 
con respecto a la humanidad de Cristo, instrumento del Verbo divino, que se movía, sin embar¬ 
go, por propia volwitad secundando la acción del Vetbo (111 18,1 ad z). 


164 


P.IL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 


6 . ¿Admiten los dones del Espíritu Santo un doble modo 
de operación? 

130. . Los autores partidarios de un doble camino para al¬ 
canzar la perfección cristiana, a saber: uno puramente ascético, 
a base del ejercicio de las virtudes infusas a nuestro modo hu¬ 
mano con ayuda de la gracia ordinaria—que sería el camino 
normal y ordinario para la inmensa mayoría de jos cristianos—; 
y otro místico , bajo la influencia de los dones del Espíritu Santo 
al modo divino o sobrehumano —que sería del todo anormal y 
extraordinario, reservado a unos pocos aristócratas del espíri¬ 
tu—, tropezaban con una gran dificultad para fundamentar su 
teoría de la doble vía o doble camino de perfección; el testi¬ 
monio unánime de la tradición cristiana reclamando la actua¬ 
ción de los dones del Espíritu Santo como condición indispen¬ 
sable para que las virtudes infusas—teologales y morales— 
puedan alcanzar su plena expansión y desarrollo, tal como lo 
reclama la perfección cristiana. 

Para superar tamaña dificultad, algunos autóres^-entre los 
que destacó el P. Crisógono de Jesús Sacramentado, C. D,— 
intentaron demostrar que los dones del Espíritu Santo admi¬ 
ten un doble modo de operación, o sea, pueden actuar de dos 
maneras: una al modo divino, propio y característico de la 
mística; y otra al modo humano, que no rebasaría las fronteras 
de la ascética . De esta manera se salvaría la necesidad de los 
dones para la perfección cristiana sin tener que salir de la 
vía puramente ascética, que sería suficiente, por lo mismo, 
para llevarnos a la cumbre de la perfección sin necesidad al¬ 
guna de la mística. 

Esta teoría de la doble modalidad de los dones del Espíritu 
Santo está hoy completamente desacreditada. Ningún teólogo 
serio la admite ni puede admitirla, ya que está llena de absurdos 
y contradicciones. Los principales son tres: 

a) . Sería inútil y superflua, dado que fuera posible. . 

b) Es filosóficamente imposible. 

c) Es teológicamente absurda. 

He aquí las pruebas, brevemente resumidas 52 : 

i.° Sería inútil y superflua.— En primer.lugar, esa ac¬ 
tuación de los dones del Espíritu Santo al modo humano—dado 
que fuera posible—sería del todo inútil y superflua o vendría 
a multiplicar los entes sin necesidad. Porque una de dos: o esa 


52 En. las anteriores ediciones de esta obra estudiábamos este asunto mucho más exten¬ 
samente, En ésta nos limitamos a este breve resumen, por haber perdido casi todo su interés 
al haber abandonado sus mismos partidarios la peregrina teoria de la doble operación donal. 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 165 

actuación de los-^ dones al modo humano se confunde con el 
modo humano de las virtudes infusas, o no. Si. lo primero, 
es inútil y superfina, coiiio es claro y evidente; si lo segundo, 
tenemos una multiplicación de entes sin necesidad, ¿Para qué 
queremos una operación de los dones al modo humano tenien¬ 
do a nuestra disposición, con ayuda de la simple gracia ordi¬ 
naria, el modo humano de Tas virtudes infusas? ¿Qué podrá 
añadir a las virtudes infusas esa actuación de los dones al 
modo humano? ¿La entidad sobrenatural? Ya la tienen las 
virtudes infusas de por sí. ¿El modo humano de actuar ?Tam- 
bién lo tienen las virtudes manejadas por el hombre. Pues si 
nada les pueden añadir—toda vez que es imposible distinguir 
en los dones otras formalidades que la quoád substántiam y la 
quoad modum , que en este caso coincidirían con el quoad sufcí- 
stantiatri y quoád modum de las virtudes infusas—, ¿quién no ve 
que esto es multiplicar los entes sin necesidad alguna y que 
en buena filosofía es preciso rechazar estas multiplicaciones 
innecesarias? ¿f 

2. 0 Es filosóficamente imposible,— En segundo lugar, 
si los dones del Espíritu Santo pudieran tener una operación 
al modo humano, esta operación sería específicamente distinta 
de su operación al modo divino, como es obvio y proclama el 
mismo P, Crisógono, Ahora bien: todo el mundo sabe—es eler 
mental en filosofía escolástica—que dos operaciones específica¬ 
mente distintas arguyen, por necesidad ontológica, dos hábitos 
específicamente distintos, como quiera que los hábitos se' distin^ 
guen y especifican precisamente por sus operaciones, 'como 
éstas se distinguen y especifican por sus objetos 53 . Luego si. 
los dones del Espíritu Santo—que son hábitos , como ya hemos 
visto, de acuerdo con Santo Tomás y el mismo P. Criéógono— 
pudieran tener un acto al modo humano, distinto específica¬ 
mente de su acto al modo divino , se seguiría inevitablemente 
que un solo y mismo hábito tendría dos actos específicamente 
distintos , lo cual es inaudito e ininteligible en filosofía escolás¬ 
tica, Esto sería tan estupendo como si con sólo los ojos corpo¬ 
rales pudiéramos ver y oír indistintamente. Para admitir esta 
doctrina sería menester renunciar a los principios más elemen¬ 
tales e inconcusos de nuestra filosofía perenne 

53 Lo dice expresamente Santo Tomás y es doctrina corriente en filosofía escolástica, 
como sabe todo el mundo: «Diversitas vero obiectorum secundum speciem,'facit diverái- 
tatem actuura secundum speciem et per consequens habituum* (ef. I-II,54,i ad i; ibid., a.2; 
1 / 77 , 3 , etc.). 

54 D. Bajldomero Jiménez Duque, en un articulo aparecido en RET (octubre-diciem¬ 
bre 1941, p.963-83) rechaza el argumento de la doble operación de los dones con las siguien¬ 
tes palabras: «Para afirmar ese principio de un hábito, como son Jos dones, creemos que hay 
que negar más de la mitad de los principios filosóficos y teológicos del tomismo». Estamos 
completamente de acuerdo. 


160 P.IL El organismo sobrenatural y ia perfección cristiana 

Pero no acaban aquí todavía los inconvenientes de esa pe^ 
regrina teoría. Veamos lo que resulta de ella trasladándola al 
terreno de la teología, esto es, examinando la naturaleza y 
finalidad de los dones en cuanto instrumentos del Espíritu 
Santo. 

3. 0 Es teológicamente absurda. —Pongamos el argu¬ 
mento en forma. Una actuación de los dones del Espíritu San¬ 
to que destruya la naturaleza y finalidad de los mismos es teo¬ 
lógicamente absurda. 'Pero la actuación de los dones al modo 
humano destruiría su propia naturaleza y finalidad. Luego es 
teológicamente absurda. 

La mayor es una condicional evidente. Vamos a probar la 
menor. 

Según la doctrina de Santo Tomás—en este punto admitida 
por todas las escuelas—, los dones del Espíritu Santo son há¬ 
bitos sobrenaturales que, movidos directa e inmediatamente 
por el mismo Espíritu Santo como instrumentos suyos, tienen 
por finalidad perfeccionar el acto de las virtudes infusas. Has¬ 
ta aquí no hay discusión entre los autores de las diferentes 
escuelas. 

Ahora bien: la operación de los dones al modo humano des¬ 
truiría totalmente estas dos cosas: la naturaleza y la finalidad 
de los mismos. 

a) Destruiría su naturaleza. —Si los dones del Espíritu San¬ 
to pudieran tener una operación al modo humano, paralela a 
la de las virtudes infusas, se seguiría lógica e inevitablemente 
que en esa modalidad humana podríamos actuar a nuestro ar¬ 
bitrio los dones del Espíritu Santo, con ayuda de la simple gra¬ 
cia ordinaria, puesto que el modo humano—aun en el orden 
sobrenatural—es connatural a nosotros: no trasciende la regla 
de la razón ni las fuerzas del alma elevada por la gracia a ese 
orden sobrenatural. Y así, sin más ayuda que la, de la simple 
gracia ordinaria, podríamos realizar un acto perteneciente al 
don de sabiduría o al de entendimiento al modo humano con 
la misma sencillez y facilidad con que realizamos un acto de 
fe, de esperanza o de caridad sobrenatural. Ahora bien: sí un 
hábito con dos operaciones específicamente distintas era algo 
ininteligible en filosofía, una actuación de los dones del Es¬ 
píritu Santo producida por el mismo hombre con ayuda de la sim¬ 
ple gracia ordinaria sería una verdadera enormidad en teolo¬ 
gía. Todos los teólogos sin excepción—cualquiera que sea ia 
escuela a que pertenezcan—proclaman la imposibilidad abso¬ 
luta de que podamos actuar por nuestra propia cuenta los 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 167 

doaes del Espíritu Santo; se requiere en cada caso una inter¬ 
vención especial del Espíritu Santo independientemente de toda 
iniciativa humana . Lo exige así la naturaleza misma de los 
dones, instrumentos directos e inmediatos del mismo divino Es¬ 
píritu, no del alma en gracia como las virtudes infusas. 

Pero hay más todavía. Si los dones pudieran tener un modo 
humano, en esa modalidad humana , dejarían de ser los instru¬ 
mentos directos del Espíritu Santo que ha conocido toda la 
tradición teológica—no podrían serlo, porque el modo depende 
de la regla y del motor, como demuestra Santo Tomás 55 — 
para convertirse en instrumentos del hombre , o, si se quiere, 
del alma en gracia, como las virtudes infusas. Dígasenos si esto 
no es destruir completamente la naturaleza misma de los dones 
tal como los ha conocido siempre la teología católica de todas 
las escuelas. 

Pero es que no quedaría destruida solamente su naturaleza, 
sino que, por una consecuencia lógica e inevitable, desaparece¬ 
ría también la finalidad misma de los dones. He aquí por qué. 

b) Destruiría su finalidad, —Segúri el Doctor Angélico—ló 
hemos indicado ya y lo veremos ampliamente en su lugar co¬ 
rrespondiente—, los dones tienen por finalidad perfeccionar 
el acto de las virtudes infusas, proporcionándoles la «atmósfe¬ 
ra divina» que necesitan para su pleno crecimiento y desarrollo. 

Ahora bien: una operación de los dones al modo humano 
sería completamente incapaz de conseguir este fin, sobre todo 
con relación a las virtudes teologales, en cuyo perfecto des¬ 
arrollo consiste principalmente la perfección cristiana. Por¬ 
que las virtudes teologales, como dice el Angélico Doctor 56 , 
son de suyo mas perfectas que los dones, y si necesitan de ellos 
para alcanzar su pleno desarrollo y perfección es porque las 
virtudes infusas (tanto teologales como morales) son movidas 
por el hombre al modo humano , y es preciso que este lastre y 
sedimento humano que inevitablemente se mezcla en sus ope¬ 
raciones a la manera ascética (en la que permanecen las virtudes 
como abandonadas d sí mismas) desaparezca y substituya por 
el modo divino, totalmente sobrenatural, que le comunicarán 
los dones, haciéndolas actuar místicamente . Unicamente en¬ 
tonces las virtudes infusas producirán actos perfectos, del todo 
divinos, como corresponde y reclama su naturaleza estricta¬ 
mente sobrenatural, sin mezcla ni argamasa de elementos y 
resabios humanos. Pero si los dones del Espíritu Santo, al 
acudir en ayuda de las virtudes teologales, les prestaran un 

55 Cf, III Sent. dlst.j a.3*ic; d.34 <&.'i a*3 rcs P- 
1 - 11 , 68 , 8 . 


168 P.U. El organ 'tsmo.sobrenatural y la perfección cristiana 

modo humano, nada absolutamente habríamos adelantado en 
orden al perfeccionamiento de esas virtudes. Sus actos conti¬ 
nuarían tan imperfectos y enfermizos como antes, ¿Como una 
operación de los dones al modo humano podría perfeccionar 
el acto de las virtudes teologales, si ese modo sería absoluta¬ 
mente idéntico al que ya tienen esas virtudes manejadas por el 
hombre, siendo ellas, por lo demás, superiores a los dones? 
¿Quién no ve que esto es absurdo y contradictorio? ¿Tendre¬ 
mos, o no razón al calificar esa teoría de teológicamente absurda? 

Por cualquier lado que se mire es, pues, claro y evidente 
que los dones del Espíritu Santo no tienen ni pueden tener más 
que un solo modo de operación: el divino o sobrehumano, que 
exige su naturaleza misma de instrumentos directos e inmedia¬ 
tos del mismo Espíritu Santo, 

* * * 

Y vamos ahora a estudiar otra cuestión interesantísima, a 
saber: la necesidad de los doiies para la perfección cristiana e 
incluso para la misma salvación eterna. 

7, Necesidad de los dones del Espíritu Santo 

Vamos a establecer las tres siguientes conclusiones: 

1. a Los dones del Espíritu Santo son necesarios para la 
perfección de las virtudes infusas. 

2. a Son necesarios para la misma salvación eterna. 

3. a No son necesarios para todos y cada uno de los actos 
saludables. 

La conclusión más importante en teología mística es la pri¬ 
mera, que vamos a examinar cuidadosamente 57 . 

Conclusión i.?* Los dones del Espíritu Santo son necesarios para la 
perfección dé las virtudes infusas. 

131. El argumento general es muy sencillo. Los dones 
son necesarios para la perfección de las virtudes infusas si éstas 
tienen Ciertos defectos que no pueden corregir por sí mismas, 
sino solamente bajo la influencia de los dones. Pero éste pre¬ 
cisamente es el caso de las virtudes infusas. Luego. . . 

La premisa mayor de este silogismo condicional es evidente. 
Si las virtudes no pueden por sí mismas corregir ciertas imper¬ 
fecciones que les acompañan y estas imperfecciones desapare¬ 
cen bajo la influencia de los dones, es claro y evidente que los 

37 Cf. el magnífico estudió del P. Ignacio G. Menéndez^Reigada Necesidad de ios 
dones del Espíritu Santo (Salamanca 1940), en el que principalmente nos inspiramos para 
redactar estas conclusiones, y donde encontrará el lector una amplia información sobre esta 
materia. 


169 


C.l. Naturaleza y organismo de ia vida sobrenatural 

dones son necesarios para la perfección de las virtudes. Sobre 
esta condicional no. cabe discusión. 

La que hay que demostrar es la premisa menor. 

Ante todo no olvidemos que las virtudes infusas son hábi¬ 
tos. Es preciso, pues, examinar los motivos de imperfección que 
pueden encontrarse en los hábitos para ver si algunos de esos 
motivos se encuentran en las virtudes infusas. 

Cinco son los principales motivos de imperfección que pue¬ 
den encontrarse en un hábito: 

1. ° Cuando el hábito no alcanza todo su objeto material! 
Tal es el caso de un estudiante de teología que no ha estudiado 
todavía algún tratado de la misma. Sabe algo de teología, tiene 
el hábito de la misma, pero incompleta e imperfectamente. 

2. ° Por la falta de intensidad con que el hábito alcanza su 
objeto (v.gr., el estudiante que ha recorrido todo el panorama 
de una asignatura, pero floja y superficialmente). 

3. 0 Por el poco arraigo que tiene en el sujeto (v.gr*, lo ha 
practicado poco). 

Estas tres imperfecciones se encuentran eri las virtudes, 
pero pueden corregirlas por sí mismas. No necesitan la ayuda 
de los dones para extenderse a nuevos objetos, para aumentar 
la intensidad de los actos o para multiplicarlos. . 

4. 0 Por la imperfección intrínseca, esencial, del hábito 
mismo. Tal ocurre, v.gr., con la virtud de la fe (es oscura,: o de 
non visis) y con la esperanza (es de non possessis). Este defecto 
ni pueden corregirlo las virtudes ni los dones; sería destruir el 
hábito mismo en cuanto tal. 

5, 0 Por la desproporción entre el hábito y el sujeto donde 
residen. Y aquí tenemos precisamente el caso de las virtudes 
infusas. 

Sabido es, en efecto, que las virtudes infusas son hábitos 
sobrenaturales, divinos, y el sujeto en que se reciben es el alma 
humana, o más exactamente, sus potencias o facultades. Ahora 
bien: como, según el conocido aforismo de las escuelas, «quid- 
quid recipitur ad modum recipientis recipitur» («lo que se re¬ 
cibe al modo del recipiente se recibe»), las virtudes infusas, al 
recibirse en el alma, se rebajan y degradan, vienen a 1 adquirir 
nuestro modo humano— por .su acomodación ál funcionamiento 
psicológico natural del hombre—y están como ahogadas en esa 
atmósfera humana, que es casi irrespirable para ellas. Y ésta 
es la razón de que las virtudes infusas, a pesar de ser mucho 
más perfectas en sí mismas que sus correspondientes virtudes 
adquiridas, no nos hacen obrar con tanta facilidad como éstas, 
precisamente por la imperfección con que poseemos los hábitos 


170 P.ll. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

sobrenaturales. Se ve esto muy claro en un pecador que se arre¬ 
piente y confiesa después de una vida desordenada; vuelve fá¬ 
cilmente a sus pecados a pesar de haber recibido con la gracia 
todas las virtudes infusas. 

Ahora bien: es claro y evidente que, si poseemos imperfec¬ 
tamente en el alma el hábito de las virtudes infusas, los actos 
que provengan de él serán también imperfectos, a no ser que 
un agente superior venga a perfeccionarlos. He ahí la finalidad 
de los dones del Espíritu Santo. Movidos y regulados, no por 
la razón humana, como las virtudes, sino por el Espíritu Santo 
mismo, proporcionan a las virtudes infusas—sobre todo a las 
teologales—la «atmósfera divina» que necesitan para desarrollar 
toda su virtualidad sobrenatural 

También se puede ver esta necesidad por el motivo formal 
que impulsa el acto de las virtudes infusas. Mientras el objeto 
o motivo formal no. rebase la regla de la razón humana, aun ilu¬ 
minada por la fe, será siempre un motivo imperfecto aunque se 
practique materialmente la misma obra que se practicaría bajo 
la moción de los dones, toda vez que les faltará esa modalidad 
divina, que procede del motivo o regla superior característica 
de los dones. 

Y no es que las virtudes infusas sean imperfectas en sí mis¬ 
mas. Al contrario, de suyo son realidades perfectísimas, estric¬ 
tamente sobrenaturales y divinas. Las virtudes teologales son 
incluso más perfectas que los dones mismos del Espíritu Santo, 
como dice Santo Tomás 59 . Pero las poseemos imperfectamente 
todas ellas —como dice también el mismo Angélico Doctor 60 — 
a causa precisamente de esa modalidad humana , que se les pega 
inevitablemente por su acomodación al funcionamiento psico¬ 
lógico natural del hombre cuando son regidas por la simple 
razón iluminada por la fe. 

De manera que la imperfección de las virtudes infusas no 
está en ellas mismas—son perfectísimas—, sino en el modo 
imperfecto con que nosotros las poseemos, a causa de su misma 
perfección trascendental y nuestra propia imperfección huma¬ 
na, que Ies imprime forzosamente el modo humano de la simple 
razón natural iluminada por la fe. De ahí la necesidad de que 
los dones del Espíritu Santo vengan en ayuda de las virtudes 
infusas, disponiendo las potencias de nuestra alma para ser mo¬ 
vidas por un agente superior—el Espíritu Santo mismo—, que 
las hará actuar de un modo divino, esto es, de un modo total¬ 
mente proporcionado al objeto perfectísimo de las virtudes 

Cf. I•'11,68,2.“Esta: es la razón—como ya hemos dicho—de la perfecta inutilidad 
de una operación de los dones al modo humano , suponiendo que fuera posible. 

s» «1-11,68,2. 


C.l . Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 171 

infusas. Bajo la acción de los dones, las virtudes infusas esta¬ 
rán—por decirlo así— Gen su propio ambiente». 

Entre todas las virtudes infusas—por esta misma razón—, las 
que más necesitan el auxilio de los dones son las teologales, en 
las que consiste principalmente la perfección cristiana cuando 
llegan a su perfecto desarrollo. Por su misma naturaleza per- 
fectísima están reclamando el modo divino de los dones. Por¬ 
que esas virtudes nos dan una participación del conocimiento 
sobrenatural que tiene Dios de sí mismo—la fe—y de su mis¬ 
mo amor—la caridad—haciéndonoslo desear como supremo 
Bien para nosotros—la esperanza—. Estos objetos altísimos, 
absolutamente trascendentes y divinos, se ven forzosamente 
constreñidos a una modalidad humana mientras permanecen 
gobernados y regidos por la razón humana aunque sea ilumi¬ 
nada por. la fe. Están , pidiendo, reclamando, exigiendo por su 
propia perfección divina la regulación también divina de los 
dones. Este es el argumento de Santo Tomás para probar la 
necesidad de los dones, incluso para la salvación. He aquí sus 
propias palabras: 

«Pero, en orden al fin último sobrenatural, al cual ¡a razón mueve 
en cuanto que en cierto modo e imperfectamente está informada por las 
virtudes teologales, no basta la sola moción de la razón si no inter¬ 
viene también el instinto o moción superior del Espíritu Santo, según 
ía palabra del Apóstol (Rom 8,14 y 17 ): «Los que son movidos por 
el Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios; y si hijos, también he¬ 
rederos» 61 . 

Y este argumento vale también para las virtudes morales 
infusas; pues aunque éstas, por razón de su objeto inmediato, 
no trascienden la regla de la razón—ya que no se refieren in¬ 
mediatamente al fin sobrenatural, sino a los medios para alcan¬ 
zarle^—, están ordenadas de suyo a un fin sobrenatural y reciben 
de la caridad su forma y su vida en ese orden trascendente 62 , 
Necesitan, por . tanto, para ser perfectas recibir un modo, divino 
que las adapte y acomode a la trascendencia de esa orientación 
al fin sobrenatural y las convierta en «virtudes heroicas o divi¬ 
nas», según expresión de Santo Tomás tomada del. Filósofo. 
Por eso los dones abarcan toda la materia de las virtudes infu¬ 
sas, tanto teologales como morales, acerca de cuyo objeto ma¬ 
terial puede siempre existir un acto de los dones perfeccionando 
el de la virtud 63 . 

«Sed in ordine ad finem ultimum supernaüiralem, ad quem vatio movet secundum 
ctuod est aUquaiiier et imperfecta infórmala per virtutes theologicas, non sufficít ipsa motio 
rationis nisi dcsuper adsit ¿nstíncfus et tnotio Spiritus Sancti, secundum illud (Rom 8,14 
et T7): «Qui Spíritu Dei aguntur, hí filii Dei sunt... et heredes* ( 1 - 11 , 68 , 2 ). 

<52 1 - 11 , 65 , 2 ; II-ir.23,7-8. . 

«I11 ómnibus viribus hominís, quae possunt esse principia humanorum actuüm, sica 1 : 
sunt vírtutes ita etiam sunt dona* (1-11,68,4). 


172 P.IL El organismo sobrenatural y la^erfección cristiana 

Completemos esta doctrina, rechazando las principales ob~ 
jeciones que contra ella podrían formularse» • 

Primera . objeción. — ¿Cómo los dones podrán perfeccionar las virtu¬ 
des teologales, siendo inferiores a ellas, como dice expresamente el Doctor 
Angélico? 64 . :■ 

Respuesta. —No pueden perfeccionarlas intrínseca o formalmente, pero sí 
extrínsecamente, por razón del sujeto imperfecto donde residen las virtudes. 
Los dones vienen a elevar al sujeto al plano absolutamente divino de las 
virtudes teologales, dándole su posesión plena y perfecta. Vienen a elimi¬ 
nar la atmósfera humana, que las esta ahogando, y proporcionarles la atmós¬ 
fera divina, cjue las permitirá crecer y desarrollarse plenamente. Lo que 
perfeccionan los dones no es tanto la virtud misma cuanto la potencia en 
que reside para acomodarla y connaturalizarla con ia misma virtud bajo la 
acción de un agente superior. 

De aqiií se deduce, una vez más, la necesidad de los dones para la per¬ 
fección cristiana. Sin ellos, las virtudes infusas—-sobre todo. las teologales— 
no podrán desarrollar toda su virtualidad y permanecerán raquíticas y en¬ 
fermizas.; No por culpa de ellas, sino por razón, del sujeto donde residen, 
que no las deja crecer y expansionarse por sus miras egoístas y razonamien¬ 
tos humanos. Y en este sentido son precisamente las virtudes teologales 
las que más necesitan de los dones, a causa de su misma perfección tras¬ 
cendental, que postula y exige una modalidad divina que sólo los ! dones Ies 
podrán proporcionar. 

Segunda objeción. —Para que las virtudes infusas se desarrollen y per¬ 
feccionen basta con que produzcan sus actos cada vez con mayor intensi¬ 
dad y conato. Pero esto puede ser efecto de una gracia actual independien¬ 
temente de los dones. Luego éstos no son necesarios para la perfección de 
las virtudes. 

Respuesta. —La gracia actual, acomodándose al modo humano de las 
virtudes infúsaselas hará crecer y desarrollarse dentro de esa línea de moda¬ 
lidad humana . Pero para que salgan de ese modo humano—que siempre 
será imperfecto por mucho que se desarrolle—y adquieran la modalidad 
divina que les corresponde como virtudes sobrenaturales, se requiere un 
nuevo hábito capaz de recibir la moción directa del Espíritu Santo, que ele¬ 
vará las virtudes a un modo divino , que la razón humana, aun informada 
por la fe, jamás podría alcanzar 65 . 

Instancia. — ¿Y es que el Espíritu Santo no puede producir dilecta¬ 
mente en las virtudes el modo divino sin el hábito de los dones? 

Respuesta.- —Si admitimos que el Espíritu Santo quiera mover violen¬ 
tamente a la criatura racional haciéndola salir de su modo connatural sin 
dotarla de las disposiciones necesarias para recibir una modalidad superior 
con suavidad y sin violencias, sí; de lo contrario, no. Esta es precisamente 
la razón tantas veces alegada por Santo Tomás para probar la necesidad 
de los hábitos infusos—como vimos más arriba—: la suavidad y blandura 
de la divina Providencia, que mueve a todos los seres de acuerdo con sus 
disposiciones próximas , naturales o sobrenaturales. Por ló demás, esta ob¬ 
jeción hay que resolverla en función de la existencia de los dones como 
hábitos infusos, que ya dejarnos demostrada en su lugar correspondiente. 

Cf. 1 - 11 , 68 , 8 . . 

65 Cf. Juan de Santo Tomás, Cursus 77 i«>!o£¡ci¿s t.6 q,7o d.i8 a.2 § 44.49.S0 (ed. Vivés 
[París 1885] p.596-98), donde se examinan, y resuelven magistralmente estas y otras obje¬ 
ciones. 


C. 1 , Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 173 

Quede, pues, sentado que los dones del Espíritu Santo son 
necesarios para que las. virtudes infusas alcancen sú plena per¬ 
fección y desarrollo. Por lo demás, está sentencia es común¬ 
mente admitida por todas las . escuelas de espiritualidad cris¬ 
tiana 66 , 


Conclusión 2.*: Los dones del Espíritu Santo son necesarios, en cierto 

sentido, incluso para la salvación. 

132. El Doctor Angélico, como .es sabido, se plantea ex¬ 
presamente esta cuestión en la Suma Teológica: «Si lo dones 
son necesarios al hombre para la salvación» 67 . La contestación 
es afirmativa. 

Para probarlo se fija precisamente Santo Tomás en la im¬ 
perfección con que poseemos las virtudes infusas, como acaba¬ 
mos de ver en la conclusión anterior. Escuchemos, en primer 
lugar, al Doctor Angélico, y después, haremos una breve glosa 
o comentario: 

«Los dones son, como ya hemos dicho, ciertas perfecciones que dispo¬ 
nen al hombre a seguir con docilidad las inspiraciones divinas. De donde 
en todás aquellas cosas en las que el instinto de la razón no es suficiente 
es necesaria la inspiración del Espíritu Santo y, por consiguiente, sus do¬ 
nes. La razón humana es perfeccionada por Dios de dos maneras: en pri¬ 
mer lugar, con una perfección natural (como la virtud adquirida dé sabi¬ 
duría), y .en segundo. lugar, por una perfección sobrenatural, la de las vir¬ 
tudes teologales. Y aunque esta segunda perfección sea superior a la, pri¬ 
mera, sin embargo, poseemos la primera de un modo más perfecto que la 
segunda, porque el hombre posee plenamente su razón natural, mientras 
que sólo de una manera imperfecta conocemos y arriamos a Dios, 

Ahora bien: cualquiera que posea perfectamente una naturaleza, una 
forma o una virtud puede obrar por sí mismo en ese orden de operación, 
aunque siempre, desde luego, bajo la moción de Dios,, .que obra interior¬ 
mente en todo agente natural o libre. Pero, el que no posee sino imperfec¬ 
tamente un principio cualquiera de actividad (naturaleza, forma o; virtud), 
no puede obrar por sí mismo a no ser movido por otro. En el orden físico, 
el sol, que es perfectamente lúcido, puede iluminar por sí mismo; pero la 
luna, que posee imperfectamente la naturaleza de la luz, no ilumina sino 
en cuanto iluminada por el sol. En el orden intelectual, el médico, que co¬ 
noce perfectamente su arte, puede obrar por sí mismo; pero el estudiante 
de medicina, que no está suficientemente instruido, necesita !a dirección 
y asistencia de su maestro. Así, pues, para las cosas que caen bajo el domi¬ 
nio de la razón, y con relación a su fin connatural, el hombre puede obrar 
por el juicio de su razón; y si, aun eri este orden, el hombre fuera ayudado 
por una inspiración especial de Dios (per spécialem instinctum), esto sería 
efecto de una misericordia sobreabundante, más allá de lo necesario (hoc 
erit superabundantis bonitatis). De donde, como dicen los filósofos, no todos 

66 Véase Incluso el mismo P. Ckisóoono, Compendio de ascética y mística p.2'1 (i. a ed,), 
donde dice expresamente que los dones tienen por misión «perfeccionar los actos de las 
virtudes#. 

MI,68,2. 


174 P.ÍL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

los que tienen las virtudes morales adquiridas tienen también las virtudes 
heroicas y divinas. 

Pero, en orden al fin último sobrenatural, la razón humana, que nos 
mueve a él en cuanto informada de alguna manera e imperfectamente (ali- 
qualiter et imperfecte) por las virtudes teologales, no es suficiente por sí 
misma, sino que necesita el instinto y la moción del Espíritu Santo, según 
aquello de San Pablo: «Los que son movidos por el Espíritu de Dios, ésos 
son hijos de Dios... y herederos» (Rom 8,14 et 17 ); y en el salmo se dice: 
«Tu espíritu es bueno: lléveme por tierra recta» (Ps 142 , 10 ); porque nadie 
puede llegar a la herencia de aquella tierra bienaventurada a no ser movido y 
conducido por el Espíritu Santo . Y, por lo mismo, para conseguir aquel fin 
es necesario al hombre el don del Espíritu Santo» 68 , 

Esta es la doctrina del Angélico Doctor. A muchos les ha 
parecido excesiva, pero es porque confunden la cuestión de 
iure con. la de facto. De hecho, muchos se salvan sin los actos 
de los dones, aunque no sin sus hábitos 69 ; pero esto es comple¬ 
tamente accidental y en nada compromete la tesis general. 
De suyo, en el desarrollo de la vida cristiana la actuación más 
o menos intensa de los dones es moralmente y a veces física¬ 
mente necesaria para conservar la gracia y, por consiguiente, 
para la salvación. Tal es, v.gr., el caso del martirio: o se hace 
un acto heroico de fortaleza dando intrépidamente la vida por 
la fe (lo cual apenas se concibe sin el don de fortaleza perfeccio¬ 
nando la virtud en su acto más difícil), o se comete un pecado 
mortal apostatando. Y de manera semejante hay muchos otros 
casos en los que o se hace un acto heroico o se pierde la gracia 
(v.gr., él caso de Santo Tomás al ser tentado por la mala mujer 
en el castillo de Rocaseca). La razón, de esta necesidad es la 
señalada por el mismo Santo Tomás: la insuficiencia de la ra¬ 
zón, aun iluminada por la fe, para conducimos sin tropiezos 
al fin sobrenatural. Pero, además, hay otra razón muy clara que 
se toma de la corrupción de la naturaleza humana como conse¬ 
cuencia del pecado original. Las virtudes no residen en una na¬ 
turaleza sana, sino en una mal inclinada por el pecado. Y aun¬ 
que las virtudes, en cuanto depende de ellas, tienen de suyo 
fuerza suficiente para vencer todas las tentaciones que se les 
opongan, no pueden defacto , sin la ayuda de los dones, vencer 
las tentaciones graves que pueden sobrevenir inesperadamente 
y de súbito en un momento dado. En estas situaciones impre¬ 
vistas, en las que la caída o la resistencia es cuestión de un ins¬ 
tante, no puede el hombre echar mano del discurso lento y 

™ 1 - 11 , 08 , 2 . 

69 He aquí algunos cíe esos casos: a) Los niños bautizados que mueren antes del uso 
de la razón. Se salvan sin los actos de las virtudes ni de los dones, aunque no sin sus hábitos, 
b) Los que se arrepienten a Ja hora de la muerte y mueren en seguida; y c) Los que viven 
una vida tibia (sin actuación manifiesta de los dones) y mueren en grada. Ya sabemos que 
las virtudes pueden - sin ios dones produdr actos imperfectos. Si no se presentan ocasiones 
difíciles que requieran la ayuda de los dones, esto bastará para salvarse, pero siempre quasi 
per igrum, como dice San Pablo (x Cor 3,15). 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 175 

trabajoso de la razón, sino que es preciso que se mueva rápida¬ 
mente, como por instinto sobrenatural, esto es, bajo la influen¬ 
cia y moción de los dones del Espíritu Santo. Sin esa moción 
de los dones, la caída es casi segura, dada la inclinación viciosa 
de la naturaleza humana, herida por la culpa original 

Claro que estas situaciones embarazosas y difíciles no son 
frecuentes en la vida del hombre. Pero de aquí no se sigue que 
los dones del Espíritu Santo no sean necesarios para la salva¬ 
ción, sino que no lo son para todos y cada uno de los actos sa¬ 
ludables. Y ésta es precisamente la doctrina que vamos a re¬ 
coger en nuestra tercera conclusión. 

Conclusión 3. a : Los dones del Espíritu Santo no son necesarios para 

todos y cadíi. uno de los actos saludables. 

133 * Esta cuestión parece haber surgido modernamente por una falsa 
interpretación de la doctrina de Santo Tomás en el ad secundum de este 
mismo artículo que acabamos de comentar. He aquí las palabras mismas 
del Santo: 

<*A lo segundo hay que decir que el hombre no está perfeccio¬ 
nado de tal manera por las virtudes teologales y morales en orden 
al fin sobrenatural que no necesite ser movido siempre por cierto 
superior instinto del Espíritu Santo, como consta por la razón ya 
expuesta» 70 . 

De la simple lectura de este texto parece desprenderse que el Doctor 
Angélico requiere la acción de los dones para todo acto saludable. Pero 
es cosa clara que no puede tener ese sentido sí—como es elemental en 
buena exégesis—se atiende al contexto y a la doctrina inequívoca del Santo 
en los lugares paralelos. Santo Tomás quiere decir que el hombre no está 
perfeccionado de tal modo por las virtudes teologales y morales, que no tenga 
necesidad, a veces , de ser inspirado por el maestro interior. Sabido es que la 
palabra siempre puede tener dos sentidos muy distintos; siempre y en cada 
instante (semper et pro semper), y siempre, pero no en cada instante (semper 
sed non pro semperJ. Indudablemente, Santo Tomás la emplea aquí en este 
segundo sentido; Convengamos en que la redacción del texto de la Suma 
es oscura y difícil de traducir; pero el pensamiento del Santo es claro, sobre 
todo teniendo en cuenta el contexto del artículo y la doctrina general de la 
Suma 71 . He aquí las pruebas: 

1, a Santo Tomás dice en este artículo que los dones son necesarios, 
porque sin ellos conocemos y amamos imperfectamente a Dios. Luego sin 
ellos le conocemos y amamos aunque sea imperfectamente. Luego no son 
necesarios para todo acto saludable. 

2 . a En el ad tertium dice el Santo que sin los dones, la razón humana 
no puede repeler la estulticia natural quantum ad omnia . Luego, sí no pue- 

70 «Ad secundum dicendum, quod per virtutes theologícas et morales non ita perficítur 
homo ín ordine ad ultimum finem quin semper indigeat moveri quodam superiori instinctu 
Spiritus Sancti, ratione iam dicta» (1-11,68,2 ad 2). 

71 Entre los autores partidarios de la necesidad de los dones para todo acto saludable 
se cuentan: Lekmkuhl, Theol. Mor. t.i n.689 (ed. 1885); Cardenal Manning, Pella mis- 
sione dello Sp. Santo (ed. 1878) 0,7; Gaume, Catech . Perseverantiae; y Mqns. Piefrot: *L’ami 
du Clergé* (1892, 1898 y 1900), que fue refutado por el P. -Froget, O.P., en «Revue Tho- 
miste* (1902). 


176 PJl. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

de «en. cuanto a todo»), síguese que lo puede «en cuanto a algo». Luego no 
son necesarios los dones para todo acto de virtud. 

El pensamiento de Santo Tomás es, pues, claro teniendo en cuenta el 
contexto del artículo. Por otra parte; es cosa cierta qüe se puede hacer un 
acto sobrenatural de fe con una gracia actual, sin ninguna ayuda de los 
dones del Espíritu Santo. Tal es el .caso de un cristiano en. pecado mortal, 
que ha perdido los dones del Espíritu Santo juntamente con la. caridad, y 
que, no obstante, puede hacer todavía actos de fe sobrenatural bajo el in¬ 
flujo de una gracia actual 72 , 

Es, pues, del todo claro que los dones del Espíritu Santo no son nece¬ 
sarios para todos y cada uno de los actos saludables, aunque sean nece¬ 
sarios a todo lo largo de la vida para los actos perfectos y para vencer ciertas 
tentaciones graves e imprevistas que podrían comprometer nuestra salvación, 
como hemos visto en la conclusión anterior. 

Terminado el estudio .de la necesidad de los dones, veamos 
ahora cuáles son sus relaciones, mutuas. 

8 . Relaciones mutuas entre los dones del Espíritu Santo 

134. Santo Tomás estudia las relaciones mutuas entre los 
dones en tres artículos de esta cuestión 68 de : la. Prime1 secúndete; 
en el 4, donde pregunta si los dones están convenientemente 
enumerados en el famoso texto de Isaías; en el 5, donde habla 
de la conexión de los dones, y en el 7, al preguntar si la digni¬ 
dad de los dones responde al orden en que los enumera Isaías. 
Veamos brevemente la doctrina de estos artículos. 

Artículo 4. Si ios dones del Espíritu Santo están convenien¬ 
temente enumerados .—La respuesta es afirmativa, fundada en 
la autoridad de Isaías (i 1,2). 

En el cuerpo dél artículo establece el ¡Santo un paralelismo 
entre las virtudes morales y los dones, para concluir que en 
todas las facultades del hombre que pueden ser principios de 
actos humanos hay que poner al lado de las virtudes sus corres¬ 
pondientes dones. Pero hay que tener en cuenta que Santo 
Tomás cambia de pensar en la Secunda secundae con respecto 
a la clasificación de los cuatro primeros dones 73 , y asigna do¬ 
nes, además, a las virtudes teológicas, cosa desconocida en la 
Prima secundae^ donde la clasificación se hace únicamente por 
analogía con las virtudes intelectuales y morales 74 . He aquí la 
clasificación definitiva recogiendo ambos lugares: 

72 Cf, sobre esta cuestión P, Gardeil: DTC, art. Dons col. 1779. 

73 Cf. 11 - 11 , 8 , 6 , donde advierte expresamente Santo Tomás que sobre esta cuestión ha 
cambiado de pensar: »Sed diligenter intuenti... Et ideo oportet aliter eorum distinctionem 
accipere», 

74 Esto no quiere, decir—naturalmente—que én la Prima secundae no se consideren 
relacionados los dones con Jas virtudes teologales, antes al contrario, se nos dice que «omnia 
dona pertinent ad has tres virtutes, sicut quaedam derivationes praedictarum virtutum* 
(1-11,68,4 ad 3): pero se prescinde de ellas al hacer la clasificación. Por eso el Santo se corrige 
a sí mismo en ia Secunda secundae. 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 


177 


En la razón.•< 


En la virtud ape¬ 
titiva . 


Para penetrar la verdad: Entendimiento. 


Para juz -f 


De las cosas divinas: Sabiduría. 
. De las cosas creadas: Ciencia. 


a) 

gar . Iec- J b) 

tameri- ^ De la conducta práctica: Consejo. 


1) En orden a los demás (Dios, padres, patria): Piedad. 

2 ) En orden] 


a si mis 
mo 


(a) > Contra el temor.de los peligros: 
* Fortaleza: 


b) 


Contra la concupiscencia desorde¬ 
nada: Temor. 


Este artículo está íntimamente relacionado con el 7, donde 
habla el Santo de la dignidad de los dones comparados entre 
sí. Veámoslo brevemente. 

Artículo 7. Si la dignidad de los dones corresponde a la 
enumeración de Isaías .—La respuesta es con distinción por la 
autoridad de San Agustín. 

La enumeración de Isaías, tal como se lee en la Vulgata, 
es la siguiente: sabiduría, entendimiento, consejo, fortaleza, 
ciencia, piedad, temor. 

Santo Tomás dice que el profeta pone la sabiduría y el en¬ 
tendimiento como primeros sin más; pero el consejo y la for¬ 
taleza los pone antes que la ciencia y piedad por razón de la 
materia sobre que versan, pero no por razón dé los principios 
y de los actos. Por razón de sus, : actos propios, los dones hay 
que clasificarlos de la siguiente manera: 


En la vida contemplativa 


f 1 ) Sabiduría___ 

j 2 ) Entendimiento. 

1 3 ) Ciencia... 

[ 4 ) Consejo....... 


í 5 ) Piedad. . 

En la vida activa. i 6 ) Fortaleza 

^ 7 ) Temor.. 


1 Corresponden a las virtu- 
I des intelectuales. 

J 

1 Corresponden a las virtu- 
¡ . des morales. 


Atendiendo a la materia sobre que versan, el orden es el 
de Isaías, con la siguiente distribución; 


Acerca de las cosas arduas 


Acerca de las cosas comunes 


1 ) Sabiduría. 

J 2 ) Entendimiento. 
1 3 ) Consejo, 

4 ) Fortaleza. 

f 5 ) Ciencia. 

<¡ 6 ) Piedad. 

^ 7 ) Temor. 


Te o!, perjecciói 


8 


178 PJl, . El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Artículo 8 , Si los dones del Espíritu Santo existen en mutua 
conexión .—Solución afirmativa por la autoridad de San Gre- 
gorio. 

Santo Tomás lo prueba diciendo que así como las virtudes 
perfeccionan las facultades del alma para ser gobernadas por 
la razón, así los dones las perfeccionan para ser gobernadas por 
el Espíritu Santo. Pero como el Espíritu Santo está en nosotros 
por la gracia y la caridad, síguese que el que está en caridad 
posee al Espíritu Santo juntamente con sus dones. Luego los 
dones están todos en conexión con la caridad, como las virtudes 
morales están todas unidas en la prudencia. No es posible sin 
la caridad poseer ninguno de los dones del Espíritu Santo, ni 
dejar de poseerlos todos juntamente con ella. 

Esto nos lleva como de la mano a examinar la cuestión de 
las relaciones de los dones con las virtudes teologales y morales. 

9. Relaciones de los dones con las virtudes teologales y morales 

135, Santo Tomás examina estas relaciones en el artícu¬ 
lo 8, donde pregunta si hay que preferir las virtudes a los dones. 

Contesta el Santo con distinción. Los dones son más per¬ 
fectos que las virtudes intelectuales y morales, pero las virtudes 
teologales son más perfectas que los dones. 

El razonamiento para probarlo es muy sencillo. Los dones 
son con respecto a las virtudes teologales—por las cuales el 
hombre se une al ! Espíritu Santo como principio motor—lo 
que las virtudes morales son con respecto a las intelectuales, 
por las cuales se perfecciona la razón, que es el principio motor 
de las virtudes morales. Por consiguiente, así como las virtudes 
intelectuales son. más perfectas que las morales, a quienes rigen 
y gobiernan, así las virtudes teologales son más perfectas que 
los dones del Espíritu Santo, a quienes regulan 75 . Pero si com¬ 
paramos los dones con las otras virtudes intelectuales y morales, 
los dones son más perfectos, ya que perfeccionan las facultades 
del alma para seguir el impulso del Espíritu Santo, mientras 
que las virtudes perfeccionan la razón humana o las otras fa¬ 
cultades en orden a seguir el impulso de la misma razón. Es 
manifiesto que a motor más perfecto corresponden más per¬ 
fectas disposiciones en el móvil 76 . 

De este artículo conviene destacar lo siguiente: 

a) Los dones son a las virtudes teologales lo que las vir¬ 
tudes morales son a las intelectuales. 

■ 7 5 Cf. el ad 3 del a.4 de esta misma c.68. 

™ MI,68,8. 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 179 

b) Las virtudes teologales son más perfectas que los do¬ 
nes porque tienen por objeto inmediato al mismo Dios, mien¬ 
tras que los dones se refieren únicamente a la docilidad en se¬ 
guir las inspiraciones del Espíritu Santo. Pero los dones son 
muy superiores a las virtudes intelectuales y morales, porque 
con ellos nos regulamos por el Espíritu Santo mismo, mien¬ 
tras que con aquéllas nos regulamos por nuestra propia razón. 

c) Por los dones las facultades del alma quedan perfecta¬ 
mente preparadas y dispuestas a seguir los impulsos del Espí¬ 
ritu Santo. 

d) Las virtudes intelectuales y morales preceden a los 
dones en el orden de la generación o disposición, porque, es¬ 
tando el hombre bien dispuesto a seguir el dictamen de la 
razón, se prepara y dispone para recibir la moción divina de 
los dones (ad 2). 

Veamos ahora las relaciones de los dones con los frutos 
del Espíritu Santo y las bienaventuranzas evangélicas. 

10 . Relaciones de los dones con los frutos del Espíritu Santo 
y las bienaventuranzas evangélicas 

Santo Tomás estudia largamente las bienaventuranzas evan¬ 
gélicas y los frutos del Espíritu Santo, dedicándoles dos cues¬ 
tiones enteras a continuación de la de los dones 77 . Nosotros 
vamos a limitarnos a unas someras indicaciones, suficientes para 
nuestro objeto, pero que no dispensan de la atenta lectura y 
meditación del texto bellísimo de la Suma . 

Vamos a comenzar con los frutos, que son más perfectos 
que los dones, pero no tanto como las bienaventuranzas evan¬ 
gélicas. 


1. Los frutos del Espíritu Santo 

136. Cuando el alma corresponde dócilmente a la mo¬ 
ción interior del Espíritu Santo, produce actos de exquisita 
virtud que pueden compararse a los frutos de un árbol. No 
todos los actos que proceden de la gracia tienen razón de fru¬ 
tos, sino únicamente los más sazonados y exquisitos, que llevan 
consigo cierta suavidad y dulzura. Son sencillamente los actos 
procedentes de los dones del Espíritu Santo 78 . Lo dice expre¬ 
samente Santo Tomás: 

77 cf. 1-11,69 y 70. 

78 Aunque no exclusivamente. Pueden proceder también de las virtudes. Según Santo 
Tomás, son frutos del Espíritu Santo todos aquellos actos virtuosos en los que el alma llalla 
consolación espiritual: «Sunt enim fructus quaecumque virtuosa opera, in quibus homo 
delectatur» (1-11,70,2). 


180 P.H. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

«Así, pues, nuestras obras, en cuanto son efecto del Espíritu Santo, que 
obra en nosotros, tienen razón de fruto ; pero en cuanto se ordenan al fin 
de ía vida eterna tienen, más bien, razón de flor. Por lo que se dice en la 
Escritura (Eccli 24 , 23 ): «Y mis flores dieron sabrosos y ricos frutos» 79 . 

Se distinguen de los dones como el fruto se distingue de 
la rama y el efecto de la causa. Y se distinguen también de las 
bienaventuranzas en el grado de perfección; estas últimas son 
más perfectas y acabadas que los frutos. Por eso todas las bien¬ 
aventuranzas son frutos, pero no todos los frutos son bienaven¬ 
turanzas 80 . 

Los frutos son completamente contrarios a las obras de la 
carne, ya que la carne tiende a los bienes sensibles, que son 
inferiores al hombre, mientras que el Espíritu Santo nos mue¬ 
ve a lo que está por encima de. nosotros 81 . 

En cuanto al número de los frutos, la Vulgata enumera 
doce 82 < Pero en el texto paulino original sólo se citan nueve: 
caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, man¬ 
sedumbre, templanza 83 . Es que—como dice muy bien Santo 
Tomás, de acuerdo con San Agustín 84 —el Apóstol no tuvo 
intención de enumerarlos todos; quiso únicamente mostrar 
qué género de frutos producen las obras de la carne y cuáles 
otros producen las del Espíritu, y para ello cita unos cuantos 
por vía de ejemplo. Sin embargo—añade Santo Tomás—, to¬ 
dos los actos de los dones y de las virtudes pueden reducirse, 
de alguna manera, a los frutos que enumera el Apóstol 85 . 

2 * Las bienaventuranzas evangélicas 

137, Más perfectas todavía que los frutos son las bien¬ 
aventuranzas evangélicas. Ellas señalan el punto culminante 
y el coronamiento definitivo—acá en la tierra—de toda la vida 
cristiana. 

Al igual que los frutos, las bienaventuranzas ño son hábi¬ 
tos, sino actos 86 . Como los frutos, proceden de las virtudes y 
de los dones 87 . Peró son actos tan perfectos, que hay que atri¬ 
buirlos a los dones más que a las virtudes 88 . En virtud de las 

79 1-11,70,1 ad 1. 

80 1 - 11 , 70 , 2 . 

81 I-IÍ.70,4. 

82 Gal 5,22-23: «Fructus autem Spiritus est: caritas gaudium, pax, patientia, benigní- 
tas, bonitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia, castitas». 

83 Cf. Biblia NAcar-Golunca (BAG). Eplatola-a los Gálatas 5,22. 

84 1-11,70,3 ad 4; cf. a.4 c. 

85 I I 1,70,3 ad 4. 

«7 1-11,69,1 ad 1. 

88 1-11,70,2: <Sed bcatitudines dicuntur solum perfecta opera: quae etiam ratione suae 
perfectionis, magis atribuuntur donis quam virtutibus* (cf. 69,1 ad 1). 


C. 1 . Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 181 

recompensas inefables que las acompañan, son ya en esta vida 
como un anticipo de la bienaventuranza eterna 89 . 

En el sermón de la Montaña, Nuestro Señor las reduce a 
ocho: pobreza de espíritu, mansedumbre, lágrimas, hambre y 
sed de justicia, misericordia, pureza de corazón, paz y persecu¬ 
ción por causa de la justicia 90 . Pero también podemos decir 
que se trata de un número simbólico que no reconoce límites. 
Santo Tomás dedica dos artículos admirables a la exposición 
de estas ocho bienaventuranzas y de sus premios correspon¬ 
dientes 9 h 

He aquí ahora, en breve visión esquemática, la correspon¬ 
dencia entre las virtudes infusas, los dones del Espíritu Santo 
y las bienaventuranzas evangélicas, tal como la establece Santo 
Tomás 92 . 


BIENAVENTURANZAS 

Los pacíficos. 

Los puros dé corazón. 
Los que lloran. 

Pobres de espíritu. 

Los misericordiosos. 
Los mansos. 

Hambre y sed. 

Pobres de espíritu. 

En el cuadro anterior no figura la octava bienaventuranza 
(persecución por causa de la justicia), porque, siendo la más 
perfecta de todas, contiene y abarca todas las demás en medio 
de los mayores obstáculos y dificultades 93 . 

Y pasamos con esto a examinar la última cuestión sobre 
los dones en general: su duración. 


VIRTUDES DONES 


f Caridad .... Sabiduría. 

Teologales (acerca I F /Entendimiento.. 

del fin).j e ./Ciencia. 

(^Esperanza... Temor. 

^ Prudencia... Consejo.. 

Morales (acerca de j Justicia. Piedad. 

los medios),,.,. 1 Fortaleza. . . Fortaleza....... 

^Templanza.. Temor (secun¬ 
dariamente) .. 


II. Duración de los dones 

138. Quiere decir: si los dones terminan con esta vida o 
si permanecerán también en la patria. 

Santo Tomás responde con distinción. Considerados en 
cuanto a su esencia —esto es, en cuanto perfeccionan las facul¬ 
tades del alma para seguir las mociones del Espíritu Santo—, 
los dones permanecerán en la patria de una manera perfectí- 
sima, ya que allí seremos completamente dóciles a las mocio- 

a* Í-II,69,2. 

^ Mt 5,3-10. 

^ Cf. 1-11,69,$ y 4. 

92 Cf. 1 - 11 , 68 - 69 ; 11-11,8.9.19.45.52.121.139.141 ad 3. 

93 1-11,69,3 ad 5. 


182 PAL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

nes del Espíritu Santo y «Dios lo será todo en todos», como 
dice San Pablo 94 . Pero si atendemos a la materia de los dones, 
desaparecerá en parte, porque en el cielo ya no existe tal ma¬ 
teria ni tiene razón de ser. Y así, v.gr., el don de temor que¬ 
dará reducido al temor reverencial ante la grandeza e inmen¬ 
sidad de Dios; y lo mismo mutatis mutandis ocurrirá con los 
otros dones en la materia correspondiente a la vida activa , 
que habrá cesado para siempre en la patria 95 . 

De este artículo hay que notar principalmente: 

1. ° Que el hombre es movido tanto más perfectamente por 
los dones cuanto más perfectamente se somete a Dios. En la 
patria seremos movidos perfectísimamente por ellos, porque 
estaremos perfectísimamente sometidos a Dios. 

2. ° La vida activa termina con la presente vida 96 . Por 
eso, las obras de la vida activa no serán en la patria materia de 
los dones, pero todos ellos conservarán sus propios actos en lo 
referente a la vida contemplativa, que es la vida bienaven¬ 
turada 97 . 

# # * 

Y con esto terminamos nuestro estudio sobre los dones en 
general. Pero antes de pasar a otro asunto recojamos en breví¬ 
sima síntesis todo lo fundamental que sobre ellos enseña Santo 
Tomás en la Suma Teológica. 

iz- Síntesis de la doctrina sobre los dones 

139. Los dones del Espíritu Santo son siete (a.4) hábitos 
sobrenaturales (a.3), realmente distintos de las virtudes (a.i) 
con los cuales el hombre se dispone convenientemente para se¬ 
guir de una manera pronta, directa e inmediata la inspiración 
del Espíritu Santo de un modo superior a su modo connatural 
humano (a.i; a.2 ad 1) y en orden a un objeto o ñn que las vir¬ 
tudes (hic et nunc) no pueden por sí solas alcanzar (a.2), por 
lo cual son necesarios para la misma salvación (ibid.). Son más 
perfectos que las virtudes intelectuales y morales, pero no tan¬ 
to como las teologales, de las que se derivan (a.4 ad 3) y por 
las que son regulados (a. 8). Están conexionados entre sí y con 
la caridad, de tal manera que el que está en caridad los posee 
todos y sin ella no posee ninguno (a.5); perdurarán en la pa¬ 
tria en grado perfectísimo (a. 6). Los dones de sabiduría y en¬ 
tendimiento son los más perfectos; los demás pueden catalo- 

94 1 Cor 15,28: «... ut sit Deus omnia in ómnibus». 

MI,68,6. 

9<i 1-11,68,6 obi.3. 

5 7 1-11,68,6 ad 3. 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 183 

garse de distintos modos según se atienda a sus actos propios 
o a la materia sobre qué versan (a.7). El habitual y perfecto 
régimen de los dones se produce cuando el alma se somete 
habitual y perfectamente a Dios (a. 6), Los dones producen 
ciertos actos exquisitos, llamados frutos del Espíritu Santo 
(q.70), y ciertas obras, más perfectas aún, que corresponden a 
las bienaventuranzas evangélicas (q.69). 

* * # 

El estudio detallado de cada uno de los dones en particular 
lo reservamos para la tercera parte de esta obra, con una orien¬ 
tación más práctica y vital. Bástenos saber aquí que con ellos 
queda completo el organismo de la vida sobrenatural: son ellos 
los últimos hábitos que se infunden en el alma. Ya está todo 
dispuesto para ponerse en marcha. Tenemos la grada santi¬ 
ficante, como principio y base del organismo sobrenatural; 
las virtudes infusas, como potencias, y los dones del Espíritu 
Santo, como instrumentos de perfección en manos del supre¬ 
mo Artífice. Para poseer una completa visión de todo el orga¬ 
nismo maravilloso de nuestra vida sobrenatural nos falta tan 
sólo echar una ojeada sobre el principio activo que pone en 
movimiento ese organismo, que no es otro que la gracia actual 


AR TIC U LO 3 
Las gracias actuales 

Al abordar la cuestión de las gracias actuales, hemos de advertir, ante 
todo, que no vamos a entrar en el torbellino de las disputas que dividen 
desde hace siglos a las principales escuelas teológicas sobre su naturaleza y 
funcionamiento. Nos vamos a limitar tan sólo a aquellas someras indica¬ 
ciones que interesan más de cerca a la teología mística. 

Los puntos que vamos a examinar son cuatro: naturaleza, necesidad, di¬ 
visión y oficios o funciones de las gracias actuales. Ello basta para nuestros 
planes. 

140. 1. Naturaleza*—Pueden definirse las gracias ac¬ 

tuales diciendo que son aquellas que «disponen o mueven a 
manera de cualidad fluida y transeúnte para obrar o recibir 
algo; en orden a la vida eterna». Ordenadas por su misma natu¬ 
raleza a los hábitos infusos, sirven para disponer el alma a re¬ 
cibirlos cuando no los tiene todavía o para ponerlos en movi¬ 
miento cuando ya existen en ella. 

Se reciben en las potencias mismas" .del alma, elevándolas 
unas veces para producir actos sobrenaturales indeliberados 


184 


P.II. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

—como ocurre con la gracia operante —y otras veces para pro¬ 
ducirlos de una manera deliberada (gracia cooperante). • 

No pueden reducirse a ninguna especie determinada, ya 
que se trata de cualidades fluidas y transitorias comunicadas 
por Dios e impresas en las potencias del alma a manera de mo¬ 
vimientos o de pasiones transeúntes. Se reducen en cada caso 
a la especie del hábito o del acto a que mueven (v.gr., a la fe, 
a la esperanza, etc.). 

De estas nociones se deducen fácilmente las principales 
diferencias entre las gracias habituales y las actuales: 

1) Las gracias habituales (gracia santificante, virtudes in r 
fusas y dones del Espíritu Santo) son cualidades permanentes 
(hábitos) que producen su efecto en cuanto tales de una ma¬ 
nera continua e indefectible en el sujeto en que residencia 
esencia del alma o sus potencias y facultades). Las actuales , en 
cambio, son mociones fluidas y transeúntes cuyo efecto final 
se frustra muchas veces a causa de la resistencia que les opone 
el que las recibe. 

2) Las gracias habituales se limitan a disponer para la 
acción (radical o próximamente, según se trate de la gracia 
misma o de las virtudes y los dones). Las actuales , por el con¬ 
trario, empujan y producen la acción misma. 

3) Las virtudes y los dones tienen un campo limitado, 
que afecta a determinadas potencias y a determinados objetos 
y operaciones. Las gracias actuales, en cambio, se extienden 
a toda la vida sobrenatural y a todas sus operaciones. 

141. 2. Necesidad.—Las gracias actuales son absoluta¬ 

mente necesarias en el orden sobrenatural dinámico. Es impo¬ 
sible que el esfuerzo puramente natural del alma pueda poner 
en ejercicio los hábitos infusos, toda vez que. el orden natural 
no puede determinar las operaciones del sobrenatural Ni es 
posible tampoco qué puedan, esos hábitos actuarse por sí mis¬ 
mos, porque un hábito cualquiera nunca puede actuarse sino 
en virtud y por acción del agente que lo causó; y, tratándose 
de hábitos infusos, sólo Dios que los produjo puede ponerlos 
en movimiento. Se impone, pues, la acción de Dios con la 
misma necesidad ■ absoluta con que se exige en metafísica la 
influencia de un ser en acto para que una potencia cualquiera 
pueda producir el suyo. En absoluto, Dios podría desarrollar 
y perfeccionar la i gracia santificante, infundida en la esencia 
misma de nuestra alma, a base únicamente de gracias actuales, 
sin infundir en las potencias ningún hábito sobrenatural ope- 


C.l. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural 185 

rativo *. Pero, en cambio, no podría desarrollarla sin las gra¬ 
cias actuales aun dotándonos de toda clase de hábitos operati¬ 
vos infusos, ya que esos hábitos no podrían jamás pasar al acto 
sin la previa moción divina, que en el orden sobrenatural no 
es otra cosa que la gracia actual 

Todo acto de una virtud infusa cualquiera y toda actuación 
de los dones del Espíritu Santo supone, por consiguiente, una 
previa gracia actual que ha puesto en movimiento esa virtud o 
ese don 1 2 * . Precisamente la gracia actual no es otra cosa que el 
influjo divino que ha movido ese hábito infuso a la operación. 

143. 3* División*—Los teólogos han formulado una larga 
lista diferencial entre las gracias actuales. He aquí las princi¬ 
pales clases con sus correspondientes características: 

1) Gracia operante y cooperante. La primera es aquella en la que 
el movimiento se atribuye a sólo Dios: nuestra alma es movida , pero no 
mueve . La cooperante es aquella en la que el alma es movida y mueve a la 
vez. Así hablan Santo Tomás y San Agustín L 

2 ) . Gracia excitante y adyuvante. La primera nos impulsa a obrar 
estando distraídos o inactivos. La segunda nos ayuda a obrar estando ya 
decididos a ello. 

3) Gracia preveniente, concomitante, subsecuente. La primera 
precede al acto del hombre moviendo o disponiendo la voluntad para que 
quiera. La. segunda acompaña al acto del hombre concurriendo con él a un 
mismo efecto. La tercera se dice por relación a un efecto anterior producido 
por otra gracia 4 . 

4) Gracia interna y externa. La primera, ayuda intrínsecamente a 
la potencia y concurre Formalmente a la producción del acto. La segunda 
influye tan sólo exteriormente, moviendo la potencia por medio de los ob¬ 
jetos que la rodean (v.gr., por los ejemplos de Cristo o de los santos).. 

1 Aunque ya hemos-dicho varias veces—de acuerdo con Santo Tomás—que esto sería 
antinatural y violento. Hablamos ahora únicamente de la potencia absoluta de Dios, no de 
lo que de hecho ha realizado en nuestras almas. 

z Aunque, desde luego, no toda gracia actual produce infaliblemente un acto, de vir¬ 
tud. Puede tratarse de una gracia suficiente a la que el hombre resiste (v.gr., el pecador que 
oye un sermón y no hace caso). 

J «La operación de algún efecto no se atribuye al móvil, sino al motor. Por 

consiguiente, en aquellos efectos en que nuestra mente es movida y no motor, sino que es 
Dios sólo el motor, la operación se atribuye a Dios, y en este sentido se llama gracia operante ; 
mas en aquellos efectos en los cuales nuestra mente mueve y es movida, la operación no sólo 
se atribuye a Dios, sino también al alma, y en este sentido se llama gracia cooperante ». 

He aquí esta misma doctrina expuesta por San Agustín: «Porque en verdad comienza 
El a obrar para que nosotros queramos (gracia operante), y cuando ya queremos, con nosotros 
coopera para perfeccionar la obra (gracia cooperante)... Por consiguiente, para que nosotros 
queramos, comienza a obrar sin nosotros, y cuando queremos y de grado obramos, con nosotros 
coopera. Con todo, si El no obra para que queramos, o no coopera cuando ya queremos, 
nada podemos en orden a las buenas obras de piedad» (cf. De gratia et libero arbitrio c.17, 
ed. BAC, n.50 p.269). 

Esta división, que es la fundamental, tiene una gran importancia en ascética y mística. 
La gracia cooperante es la propia de las virtudes infusas; por eso el alma tiene conciencia 
de que $e mueve a sí misma, ayudándola Dios, a esos actos de virtud. En cambio, bajo la gra¬ 
cia operante, que es la propia de los dones y contiene etíimcn/ef las gracias cooperantes, el 
alma se sienta movida por Dios, limitándose ella a dejarse conducir por El. De ahí proviene 
la pasividad—relativa siempre, como veremos en su lugar correspondiente—propia y ca¬ 
racterística del estado místico. 

4 1 - 11 , 111 , 3 . 


186 P.1L El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

5) Gracia suficiente y eficaz. La suficiente nos empuja a obrar. La 
eficaz produce infaliblemente el mismo acto. Sin la primera no podemos obrar, 
con la segunda obramos libre, pero infaliblemente. La primera nos deja sin 
excusa ante Dios, la segunda es un efecto de su infinita misericordia 5 . 

Como se ve, todas estas divisiones pueden reducirse fácil¬ 
mente a las gracias operantes y cooperantes. Porque las gra¬ 
cias excitantes y prevenientes son realmente gracias operan¬ 
tes, las adyuvantes y subsecuentes coinciden con. las coope¬ 
rantes y las gracias suficientes y las eficaces se reducen a unas 
o a otras según los casos. Y todas son cualidades fluidas que 
mueven las potencias del alma a los actos sobrenaturales indeli¬ 
berados o deliberados. 

143. 4. Oficios y funciones.—Tres son las funciones 

u oficios de las gracias actuales: disponer al alma para recibir 
los hábitos infusos, actuarlos e impedir su desaparición. Una 
palabra sobre cada uno de ellos. 

En primer lugar disponen al alma para recibir los hábitos 
infusos cuando carece de ellos por no haberlos tenido nunca o 
por haberlos perdido culpablemente. La grada actual lleva 
consigo, en este caso, el arrepentimiento de las propias culpas, 
el temor del castigo, la confianza en la divina misericordia, etc. 

En segundo lugar sirven para actuarlos cuando ya se po¬ 
seen en unión con la gracia habitual o sin ella (fe y esperanza 
informes). Esta actuación, supuesta la unión con la gracia ha¬ 
bitual, lleva consigo el perfeccionamiento de los hábitos infu¬ 
sos y, por consiguiente, el crecimiento y desarrollo de toda la 
vida sobrenatural. 

Finalmente, la tercera función de la gracia actual es la de 
evitar que los hábitos infusos desaparezcan del alma por el 
pecado mortal. Implica el fortalecimiento contra las tentacio¬ 
nes, la indicación de los peligros, el amortiguamiento de las 
pasiones, la inspiración de los buenos pensamientos, etc. 

Como se ve, la gracia actual es de un precio inestimable. Es 
ella en rigor la que da eficacia a la habitual, a las virtudes y a 
los dones. Es el impulso de Dios, que pone en marcha el orga¬ 
nismo de nuestra vida divina desde las profundidades más re¬ 
cónditas de nuestra alma. 


• s Salmanticenses, De g) alia d-5 n.180. 


C.2. La perfección cristiana 


187 


CAPITULO II 

La perfección cristiana 

Examinada la naturaleza y organismo de la vida sobrena¬ 
tural, veamos ahora en qué consiste la perfección cristiana, a 
cuya consecución se ordena todo aquel organismo. 

He aquí el orden que vamos a seguir: después de una breve introduc¬ 
ción sobre el concepto de perfección en general, expondremos la natura¬ 
leza de la perfección cristiana, su obligatoriedad para todos los cristianos, 
sus principales grados, su posibilidad y sus relaciones con el formidable 
problema de la predestinación. Al mismo tiempo iremos examinando las 
cuestiones complementarias que salgan a nuestro paso. 

i. De la perfección en general 

144* a) Sentido etimológico*—La palabra perfección 
viene del verbo latino, perficere (hacer hasta el fin, hacef com¬ 
pletamente, terminar, acabar), de donde sale perfectum (lo que 
está terminado, acabado) y perfectio (cualidad de perfecto). 
Una cosa se dice perfecta cuando tiene todo el ser, toda la 
realidad que le conviene según su naturaleza. El hombre ciego 
es imperfecto, porque le falta uno de los órganos exigidos por 
su naturaleza humana; pero el no tener alas no significa en el 
hombre una imperfección, porque su naturaleza no está he¬ 
cha para volar. 

145. b) Sentido real*—Ya el significado etimológico de 
la palabra nos ha puesto sobre la pista de su verdadera y auténti¬ 
ca significación real, Pero para precisar mejor nuestras ideas es 
necesario recordar aquí dos principios filosóficos muy fecun¬ 
dos: 

i.° En tanto es perfecto alguno en cuanto está en 
acto. —Lo cual quiere decir que las ideas de realidad actual y 
de perfección son sinónimas. Por eso, Dios, que es acto puro, 
esto es, el ser en toda su plenitud actual, es la perfección por 
esencia. El es, en realidad, el único ser perfecto . Todos los de¬ 
más seres—mezcla de potencia y de acto—son tan sólo perfec¬ 
tibles. Lo que les queda de potencia, eso tendrán de perfectibi¬ 
lidady como jamás desaparecerá de ellos algún aspecto po¬ 
tencial, síguese que la perfección absoluta es imposible al ser 
creado. Ella es patrimonio exclusivo de Dios, en el que todo 
es acto puro, sin sombra ni vestigio de potencialidad alguna. 


188 P.1L El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

2.° En tanto se dice de alguno que es perfecto en 

CUANTO ALCANZA SU PROPIO FIN, QUE ES LA ÚLTIMA PERFECCIÓN 

de las cosas.— Es el principio que invoca Santo Tomás en el 
artículo primero de la cuestión que dedica en la Suma Teológica 
a investigar la naturaleza de la perfección cristiana l . Cuando 
un ser ha alcanzado su fin y descansa en él, puede decirse que 
ha llegado a su perfección plena . Mientras se va acercando a él 
sólo posee una perfección relativa o progresiva. 

Hay una perfección sustancial , en acto primero» que es la 
que posee un ser cuando está completo en sus principios sus¬ 
tanciales según su propia naturaleza específica. Y otra per¬ 
fección accidental, en acto segundo, que es la que abarca, ade¬ 
más, todas las perfecciones accidentales. Esta última es «la per¬ 
fección» en sentido propio o estricto. Las dos se dan en la vida 
espiritual, como veremos. 

Volveremos sobre estos principios, que arrojarán mucha 
luz en las cuestiones relativas a la perfección cristiana. 

2» Naturaleza de la perfección cristiana 

146. Santo TomAs, II-II,r84; Deperfectione vitae spirit. (op.18); Passerin.i, De sfafíf>us t.x 
¿o q.184; Vallgórnera, q.4 d.i; Tanqtjekey, Teología ascética 11.296-330; Garrigou- 
Lagrange, Perfectian... c.3. y Tres edades ... 1,8-14; Fonck, art. Perfectian en DTG t.12 
col.mgs; De Guibert, Theologia spiritualis n.40-125; Mercier, La vida interior conf.3. 

147. Veamos, ante todo, la doctrina de Santo Tomás en 
la Suma Teológica. 

Comienza el Doctor Angélico preguntando si la perfección 
de la vida cristiana consiste especialmente en la caridad 2 . Como 
se ve, va directamente al fondo de la cuestión, prescindiendo 
de toda clase de prenotandos y de cuestiones secundarias. 

La respuesta, como es sabido, es afirmativa. Lo prueba en 
primer lugar por la autoridad de San Pablo: «Pero por encima 
de todo esto, vestios de la caridad, que es vinculo de perfección» 
(Col 3,14); porque la caridad—comenta el Angélico Doctor— 
en cierto modo liga a todas las demás virtudes en una unidad 
perfecta. 

En el cuerpo del artículo establece la prueba de razón, que 
no puede ser más sencilla. Si un ser alcanza su perfección cuando 
llega a su propio fin, hay que concluir que la perfección cristia¬ 
na consiste especialmente en la caridad, ya que es ella precisa¬ 
mente la virtud que nos une directamente con Dios en cuanto 
último fin sobrenatural. 

Expuesta brevemente la doctrina del Angélico, veamos de 
ampliarla un poco más. Vamos a proceder por conclusiones 
para mayor claridad y precisión. 

1 Cf. n-11,184,1. 


2 n-n, 184,1. 


C.2. La perfección cristiana 


189 


Conclusión i. a : La perfección cristiana consiste especialmente en la 

perfección de la caridad. ¿ ' 

148. Precisemos, ante todo, el sentido de la cuestión. No queremos 
decir que la perfección cristiana consista íntegra y exclusivamente en la per¬ 
fección de la caridad, sino que es ella el elemento principal , el mas esen¬ 
cial y característico de todos. En este sentido hay que decir que la medida 
de la caridad en el hombre es la medida dé su perfección sobrenatural; 
de tal manera que el que ha conseguido la perfección del amor de Dios 
y del prójimo puede ser.llamado «perfecto» en el sentido más genuino de 
la palabra fsimpliciter ) r mientras, que sólo, lo sería relátivamente (secundum 
quid) si lo fuera tan sólo en alguna otra virtud 3 . Esto último, por lo demás, 
es imposible en el orden sobrenatural, dada la conexión de las virtudes in¬ 
fusas con la gracia y la caridad 4 , 

Valor de la tesis .—Entendida de esta manera, la presente conclusión 
les parece a muchos teólogos casi de fe '(próxima fidei) por el evidente tes¬ 
timonio de la Sagrada Escritura: y el consentimiento unánime de la Tradi¬ 
ción 5 . De hecho es admitida sin discusión por todas las escuelas de espiri¬ 
tualidad cristiana. 

Prueba de la tesis. 

i.° Por la Sagrada Escriturares una de las verdades 
más inculcadas en las páginas inspiradas. El mismo Cristo nos 
dice que del amor de Dios y del prójimo pende toda la Ley y los 
Profetas 6 . Los textos de San Pablo son muy explícitos y abun¬ 
dantes. He aquí algunos de ellos: 

«Pero por encima de todo esto, vestios de la caridad, que es vínculo de 
perfección » 7 . 

«El amor es el cumplimiento de la Ley» 8, 

«Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero 
la más excelente de ellas, es la caridad» 9, 

«Arraigados y fundados en la caridad para que podáis comprender en 
unión con todos los santos...» 10 . 

«El fin del Evangelio es la caridad» 11 , 

La misma fe recibe todo su valor de la. caridad: 

«Pues en Cristo ni vale la circuncisión ni vale el prepucio, sino la fe ac¬ 
tuada por la caridad» l2 . 

Las demás virtudes nada son sin ella etc., etc. 

3 «Simpliciter ergo in spirítuali vita perfectus est qui est in caritate perfectus. Secundum 
quid, autem, perfectus dici potést, secundum.'quodcumque quod spi ritual ivitae adiungitur» 
(S.Thom., De perfectione vitae spirituaiis j). . 

«Et ideo secundum cáritatem simpliciter attenditur perfectio christianae vitae, sed secun- 
dum alias virtutes secundum quid» (Il-II,i&4,r ad 2). 

* Cf. I-H,6s. 

5 ;Cf. De Guibert, Theologia Spiritualis n.50. 

6 Mt 22,35-40; Me 12,28-31. 

7 Col 3U4- 

8 Rom 13,10. 

9 i Cor I 3 U 3 * 

10 Eph 3,17-18. 

11 1 ad Tim 1,5. 

12 Gal 5,6. 

13 Cf. 1 Cor 13,1-3. 


190 P.ll, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

La prueba escriturística de nuestra tesis es, pues, del todo 
segura y firme 14 . 

2. 0 Por el Magisterio de la Iglesia.— Esta misma doc¬ 
trina, ampliamente comentada y desarrollada por los Santos 
Padres 15 , ha sido sancionada por el Magisterio de la Iglesia. 
En la bula Ad Conditorem, de Juan XXII, se leen las siguientes 
palabras: 

«Porque, como la perfección de la vida cristiana principal y esencialmente 
consiste en la caridad , que es llamada por el Apóstol vínculo de perfección 
(Col 3,14) y que une y junta de algún modo al hombre con su fin...» 

Como veremos en seguida, el papa recoge la doctrina de Santo Tomás 
empleando sus mismas palabras. 

3. 0 Por la razón teológica. —La prueba de razón la da 
Santo Tomás, diciendo que la perfección de un ser consiste 
en alcanzar su último fin, más allá dél cual nada cabe desear; 
pero es la caridad quien nos une con Dios, último fin del hom¬ 
bre; luego en ella consistirá especialmente la perfección cristia¬ 
na. Escuchemos sus mismas palabras: 

«Se dice de un ser cualquiera que es perfecto cuando alcanza síi propio 
fin, que es la perfección última de las- cosas. Ahora bien: la caridad es quien 
nos une a Dios, fin último del alma humana; pues, como dice San Juan, 
el que vive en caridad permanece en Dios , y Dios en él (1 lo 4,16). Por consi¬ 
guiente, la perfección de la vida cristiana se toma especialmente de la ca¬ 
ridad» 17 . 

La razón fundamental que nos acaba de dar Santo Tomás 
se aclara y complementa examinando la naturaleza misma y los 
efectos de la caridad. Sólo ella nos une enteramente con Dios 
como último fin sobrenatural. Las demás virtudes preparan y 
comienzan esa unión, pero no pueden acabarla y consumarla, ya 
que las virtudes morales se limitan a apartar o aminorar los 
obstáculos que nos impiden el paso hacia Dios y nos acercan 
a El tan sólo indirectamente , estableciendo el orden en los me¬ 
dios que a El nos conducen i8 . Y en cuanto a la fe y la esperanza, 
nos unen ciertamente con Dios—como virtudes teologales que 
son—, pero no como último fin absoluto, o sea, como sumo Bien 
infinitamente amable por sí mismo—motivo perfectísimo de la 
caridad—, sino como primer principio, del que nos viene el 
conocimiento de la verdad (fe) y la perfecta bienaventuranza 

14 Para una prueba escriturística más abundante: Prat, Théologie de S. Paul II P-404S 
(ed.14); y Van Roey, De virtute caritalis q.r c.3. 

15 Véanse numerosos testimonios en Rouet de Journel, Enchiridion asceticum (ed.3) 
n.&9 687 734 787 789 1262 1314 etc. 

«Gum enim perfectio vitae christianae principaliter et essentialiter w caritate comistat, 
quae ab Apostoio «vincuium perfectionis» dicitur (Col 3,14) et quae unit seu iungit aiiquaJi- 
ter hominem suo tini...» (cf. De Guíbert, Documenta Écclesiastica chnslianae perfectionis 
studium spectantia n.266). 

17 lI-II t i 84,1. 


18 1 - 11 , 63,3 ad 2. 


191 


C.2. La perfección cristiana 

(esperanza). La caridad mira a Dios y nos une a El como fin; 
la fe y la esperanza le miran y nos unen a El como principio 19 / 
La fe nos da un conocimiento de Dios necesariamente oscuro 
e imperfecto ( de non visis ) y la esperanza es también radical¬ 
mente imperfecta (de non possessis), mientras que lá caridad 
nos une con El ya desde ahora de una manera perfectísima, 
dándonos la posesión real de Dios 20 y estableciendo una co¬ 
rriente de mutua amistad entre El y nosotros 21 . Por eso, la 
caridad es inseparable de la gracia, mientras qué la fe y la es¬ 
peranza son compatibles, de alguna manera, con el mismo pe¬ 
cado mortal (fe y esperanza informes) 22 . La caridad, en fin, 
supone la fe y la esperanza, pero las supera en dignidad y per¬ 
fección 23 . 

Está, pues, fuera de toda duda que. la caridad constituye la 
esencia misma de la perfección cristiana. La caridad supone y 
encierra todas las demás virtudes, que carecen sin ella de valor, 
como dice expresamente San Pablo 24 . 

Sin embargo, es preciso entender rectamente esta doctrina para no 
incurrir en lamentables confusiones y errores. Del hecho de que la per¬ 
fección cristiana consista especialmente en la caridad, rio se sigue en modo 
alguno que el papel de las otras virtudes sea puramente accidental o que 
no entren a formar parte bajo ningún aspecto de la esencia misma de la 
perfección. Specialiter no quiere decir totaliter, ni hay que confundir la 
esencia metafísica con la esencia física de una cosa 25 . La esencia metafísica 
de la perfección cristiana se salva con la simple perfección de la caridad; 
pero para su esencia física, tota! o integral, se requieren todas las demás 
virtudes infusas en el mismo grado de perfección que la caridad. 

No hemos de olvidar—en efecto—que las virtudes morales, y con ma¬ 
yor razón la fe y la esperanza, tienen también su excelencia propia aun 
consideradas en sí mismas independientemente de la caridad (aunque no 
sin su compañía). Porque, aunque todos los actos de la vida cristiana pue¬ 
dan y deban ser imperados por la caridad, muchísimos de ellos, sin em¬ 
bargo, son actos elícitos de las otras virtudes infusas; y es evidente que 
puede haber diversidad de grados de perfección en la manera de producir¬ 
se el acto elícito de alguna virtud aun prescindiendo del mayor o menor 
influjo que haya podido tener sobre él la caridad imperante. De hecho, 
cuando la Iglesia quiere juzgar de la santidad de algún siervo de Dios cuya 
beatificación se demanda, no se fija únicamente en la caridad, sino también 
en el ejercicio de las demás virtudes en grado heroico. Ello quiere decir 
bien a las claras que las virtudes infusas; son todas ellas partes integrantes 
de la .perfección cristiana. Vamos a precisarlo en una nueva conclusión. 

i? 11 - 11 , 17 , 6 . 

20 1-11,66,6. 

21 1 WI, 23 ,T.—Cf. lo 14,23; Cant 2,16; 6,2; 7,10. 

22 11-11,24,12 c et ad 5.—Cf. 1-11,65,4. 

23 11-11,23,6. 

24 CF, I Cor r3, ■ 

2 5 En filosofía escolástica—como es sabido—se entiende por constitutivo metafísica de 
una cosa aquella propiedad o predicado que se concibe como el primero y más noble de esa cosa 
y es como la fuente o principio de todas las demás perfecciones. Y por constitutivo físico se 
entiende el conjunto de todas las propiedades y perfecciones que corresponden a esa cosa en el 
orden real. 


192 PJI, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Conclusión 2. a : La perfección cristiana consiste integralmente en el 

acto elícito de la caridad y en los de las demás virtudes infusas en 

cuanto imperados por la caridad y en cuanto son de precepto 

149 . Prenotandos. i * Hay que distinguir en las virtudes cristianas 
lo que es de precepto grave, lo que es de precepto léve y lo que es de consejo . 
En cuanto son de precepto grave están per se en conexión esencial con la 
caridad, dé tal manera que sin ellas dejaría de existir la caridad misma por 
el pecado mortal que supone la transgresión de un precepto grave. En< 
cuanto son de precepto leve (v.gr., de; no decir una pequeña mentira), se 
requieren no para la esencia misma de la caridad, pero sí para su perfec¬ 
ción, ya que esa perfección es incompatible con el pecado venial Volunta¬ 
rio que supone la transgresión de un precepto leve. Pero en Lo que tienen 
de puro consejo están únicamente en conexión accidental con la caridad y la 
perfección, ya que sin esos actos de puro consejo la sustancia de la caridad 
y aun de la misma perfección pueden permanecer intactas. 

2.° El acto de las virtudes infusas puede considerarse de dos modos: 
a) en sí mismo (acto elícito), y b) en cuanto imperado por la caridad. Un 
acto de humildad practicado únicamente como tal acto de humildad es un 
acto elícito de esa virtud; y ese mismo acto practicado por amor a Dios es un 
acto elícito de la virtud de la humildad y, a la vez, un acto imperado de la 
virtud de la caridad. 

3. 0 La esencia de una cosa—como ya hemos dicho—puede tomarse en 
dos sentidos; a) en abstracto, por el principió formalísimo: esencia meta¬ 
física, y b) en concreto, física, total, integralmente. 

4. 0 La perfección puede considerarse habitualmente (en acto primero) 
y actualmente (en acto segundo). La primera es la perfección sustancial 
o radical , la segunda es la perfección accidental o simpliciter, que es la que 
propiamente nos interesa aquí. Para la primera basta el simple estado de 
gracia, para la segunda se requiere un grado notable de desarrollo de los 
principios activos que emanan de la gracia. 

Todo esto supuesto, decimos que la perfección actual (o sea Iá perfec¬ 
ción simpliciter , o en acto segundo) consiste esencialmente (en el sentido de 
esencia física, integral), no en sólo el acto elícito dé la misma caridad (esen¬ 
cia metafísica, formalísima), sino también en los actos de las demás virtudes 
infusas; no en sí mismos (en este sentido pertenecen tan sólo secundaria y 
accidentalmente), sino en cuanto imperados por la caridad (o sea en cuanto 
realizados por amor de Dios) y én cuanto son de precepto (río de simple 
consejo). 

Prueba de la tesis.— He aquí los. principales argumentos: 

i.° Porque la perfección cristiana no puede considerarse como una for¬ 
ma simple, sino como un todo moral integrado por el conjunto de condicio¬ 
nes que perfeccionan la vida del cristiano. Se trata evidentemente de una 
plenitud , que supone la sumisión o rectificación perfecta de toda nuestra 
vida moral. Y como esta rectificación total no se consigue con sólo la cari¬ 
dad, que se refiere únicamente al fin, sino que supone también la plena rec¬ 
tificación de los medios que se ordenan a ese fin, sometiendo y rectificando 
las pasiones desordenadas, que obstaculizan y dificultan el acto de la cari¬ 
dad, síguese que los actos de todas las demás virtudes infusas—que se re¬ 
fieren precisamente a esos medios 2 entran a formar parte de la esencia 

26 Cf. Passerini, O.P., De staíflms kominum in II- 11,184,1. 

27 O al mismo fin, pero considerado como principio (fe y esperanza). Cf. 11-11,17,6. 


C. 2 . La perfección cristiana 193 

misma de la perfección cristiana siquiera sea considerándola de una manera 
física o integral. 

2. a La perfección cristiana—como enseña Santo Tomás 28 —consiste 
esencialmente en los preceptos , no en los consejos- Pero como además de la 
caridad hay otras muchas virtudes preceptuadas , hay que concluir que tam¬ 
bién ellas deben entrar en el concepto esencial de la perfección cristiana. 

En efecto, hay en las virtudes infusas una multitud de aspectos pre¬ 
ceptuados; unos gravemente (v.gr. f la virtud de la fortaleza nos manda su¬ 
frir el martirio antes que renegar de la fe) y otros levemente (v.gr,, la virtud 
de la veracidad nos prohíbe decir una pequeña mentira). Sólo con el cum¬ 
plimiento de esos deberes se hace posible la existencia de la caridad o la 
perfección de la misma. Porque la caridad inicial, indispensable, sustan¬ 
cial, es incompatible con cualquier pecado mortal, y la caridad perfecta es 
incompatible o excluye positivamente el pecado venial . Lo cual supone ne¬ 
cesariamente el ejercicio de todos los aspectos de las virtudes infusas grave 
o levemente preceptuados. Excluye solamente los actos virtuosos de puro 
consejo, aunque también éstos son Utilísimos, y de alguna manera hasta ne¬ 
cesarios, como veremos en su lugar correspondiente. 

3-° Porque sólo de este modo pueden justificarse las expresiones de 
la Sagrada Escritura que atribuyen un papel esencial a los actos de las de¬ 
más virtudes, tales como la fe, la guarda de los mandamientos, la obedien¬ 
cia, la paciencia, la humildad, etc., y la práctica de la Iglesia-en la beati¬ 
ficación de los siervos de Dios, que responde al heroísmo en todas las vir¬ 
tudes cristianas y no solamente en la caridad, 

Sin embargo, es preciso no perder nunca de vista que los actos de las 
demás virtudes infusas entran en la esencia de la perfección cristiana, no 
en sí mismos—en este sentido sólo pertenecen a ella secundaria y acciden¬ 
talmente—, sino en cuanto imperados por la caridad, que es la forma de to¬ 
das las demás virtudes 29 . 

En efecto: la función propia de la caridad como forma de todas las de¬ 
más virtudes consiste en dirigir y ordenar ai último fin sobrenatural los actos 
de todas ellas, aun los de la fe y la esperanza, que sin ella serían informes 
a pesar de conservar su propia .forma específica. Escuchemos las palabras 
mismas de Santo Tomás: 

«En las realidades morales, la forma de un acto viene principal¬ 
mente de su fin: la razón de ello estriba en que el principio de los 
actos morales es la voluntad, cuyo objeto y cuya forma, por así de¬ 
cirlo, es el fin. Ahora bien: la forma de un acto sigue siempre la 
forma del agente que produce ese acto.. Es preciso, pues, que, en 
moral, lo que da a un acto su ordenación al fin le dé también su 
forma. Ahora bien: está bien claro, después de lo que acaba de 
decirse (en el artículo precedente), que la caridad ordena los actos 
de todas las demás virtudes a su último fin. Y en esto da ella forma 
a los actos de todas las demás virtudes, y, por consiguiente, se dice 
que es forma de las demás virtudes , ya que no se habla de virtudes 
más que por relación a actos formados» 30 . 

26 IMr,i 8 4 , 3 . 

29 Cf. 11-11,23,8.—Aí decir que la caridad es la forma de todas las virtudes, no queremos 
decir que sea la forma intrínseca y esencial (como imaginaron Durando y algunos escotistas), 
sino tan sólo ía forma extrínseca y accidental, como enseña Santo Tomás (effective, dice en 
el ad i de este artículo). Podemos distinguir en las virtudes infusas tres principios informa¬ 
tivos diferentes: uno radical, que es Ja gracia habitual o santificante, que es como la raiz de 
todos los demás hábitos infusos; otro esencial o intrínseco, que es la forma específica propia 
y determinada de cada virtud en particular; y otro extrínseco o accidental, que es la caridad, 
que las ordena y orienta al fin. sobrenatural. Sólo en este tercer sentido se dice que la caridad 
es la forma dé todas las demás virtudes. 

*0 11 - 11 , 23 , 8 . 


194 P.IL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Ahora bien: ¿de qué manera la caridad ejerce este, imperio sobre las 
demás virtudes infusas en orden al fin sobrenatural? ¿Es un mero empuje 
exterior, como desde fuera, o les comunica intrínsecamente algo de su pro¬ 
pia virtualidad? 

Desde luego hay que rechazar la doctrina que hace de la caridad la 
forma intrínseca y esencial de todas las demás virtudes. Es imposible que 
lo sea, ya que entonces todas las virtudes serían esencialmente una sola con 
la caridad, si no queremos admitir el absurdo de que una misma virtud 
tuviera dos formas sustanciales distintas 31 . Pero tampoco hay que pensar 
que el impulso de la caridad hacia el fin sobrenatural sea puramente exte¬ 
rior al acto de las demás virtudes. En virtud de este impulso se deriva de 
la caridad y se recibe pasivamente en los actos de las demás virtudes un 
modo real e intrínseco , por el cual tanto esos mismos actos como las virtudes 
de donde brotan 32 se perfeccionan y dignifican 33 . 

Claro que, si no hubiera materia dirigible al fin, la forma directora no 
tendría nada que informar y no podría ejercitarse en cuanto ta!. La cari¬ 
dad tendría que limitarse única y exclusivamente a su propio acto. Por 
consiguiente, hay que concluir que la perfección cristiana no es una forma 
simple, sino una plenitud moral , constituida principalmente por el acto de 
la caridad y secundariamente por los actos preceptuados de las demás vir¬ 
tudes infusas bajo el impulso de la caridad, que las orienta y dirige al fin 
último sobrenatural. 

Sentadas estas premisas, ya podemos establecer una nueva interesantí¬ 
sima conclusión. 


Conclusión 3. a : La perfección cristiana se irá incrementando a me¬ 
dida que la caridad produzca más intensamente su propio acto 
elícito e impere el de las demás virtudes de una manera más in¬ 
tensa, actual y universal, 

150* Dos partes tiene esta nueva conclusión, que vamos a examinar 
por separado. 

Prtmera.—L a perfección cristiana se irá incrementando a medida que 
la caridad produzca más intensamente su propio acto elícito. 

31 «La caridad—dice expresamente Santo Tomás—se dice que es forma de las demás 
virtudes no ejemplar o esencialmente, sino eficientemente, en cuanto impone a todas la forma 
del modo que hemos dicho» (11-11,23,8 ad 1). Y Cayetano comenta profundamente: «La 
caridad no informa eficientemente tan sólo en cuanto impera y ordena, ya que esto es común 
a todo el que impera y ordena; sino en cuanto que la participación pasiva de sti imperio y 
ordenación es como la forma que constituye a los actos de Jas demás virtudes en su propio ser de 
virtud (in esse virtuoso simpliciter > (ibid.). 

32 La caridad, en efecto, no informa tan sólo el acto de las demás virtudes, sino también la 
misma virtud en cuanto hábito; «Caritas non solum actum fidei, sed ipsa fidem infórmate, dice 
expresamente Santo Tomás en De veritate (i4,$ ad 9). Propiamente informa el acto ; pero por 
derivación (ex consequenti) informa el hábito mismo de la virtud, que es de suyo un hábito 
operativo. 

53 Véase cómo lo explican los insignes Salmanticenses: <Oiando algún acto alcanza 
algún determinado fin, no puede dejar de decir un verdadero orden o inclinación real a tal 
fin. Luego, cuando el acto de una virtud inferior se ordena al fin de la caridad y lo alcanza, 
no puede dejar de importar un verdadero orden y real inclinación a tal fin; y como quiera 
que este orden no conviene al acto de la virtud inferior por su propia razón específica fo sea, 
por parte de la virtud próxima que lo produce), es necesario que le sobrevenga por influjo 
de la caridad imperante, a la que pertenece, de suyo, alcanzar aquel fin... 

Además, el acto de la virtud inferior consigue el valor adecuado para merecer la vida eterna 
de condigno por razón del orden a Dios, fin último, que le sobreviene de la caridad imperante. 
Pero este valor no es un ente de razón, ni una mera denominación extrínseca, sino algo muy 
concreto y.real; luego el orden que el acto.de la virtud inferior recibe de la moción de la cari¬ 
dad con relación al último fin es también algo muy concreto y real; y cómo tal orden no per¬ 
tenece a la especie propia de dicho acto, síguese que es algo que se le ha añadido intrínsecamente » 
(De caritate d.7 n.49). 


195 


C.2. La perfección cristiana 

Prescindimos aquí de la tan debatida cuestión de si los hábiles infusos 
crecen tan sólo por el acto más intenso o también por los actos remisos. 
Según Santo Tomás, es evidente que sólo crecen por el acto más intenso; 
lo afirma expresamente con relación a la caridad ^ 4 , Pero aun en la senten¬ 
cia contraria nuestra conclusión resulta absolutamente verdadera; porque 
si cualquier acto de caridad es capaz de aumentar el hábito de la misma, 
a fortiori lo aumentarán los actos más intensos. Y como ya hemos visto 
que la perfección cristiana consiste especialmente en la perfección de la 
caridad, es cosa obvia que, a medida que esta virtud produzca su acto ex¬ 
cito con mayor intensidad, se producirá un mayor desarrollo e incremento 
de la misma perfección cristiana. En este sentido es certísimo que el grado 
de santidad coincide con el grado del amor. A mayor amor de Oíos y del 
prójimo corresponde siempre un mayor grado de santidad. 

Pero, aparte de su acto elícito, que constituye la quintaesencia de la 
perfección cristiana, la caridad, como forma de todas las demás virtudes, 
debe impeiar y ordenar los actos de todas ellas al último fin sobrenatural. 
Por eso hay que añadir la segunda parte de nuestra conclusión, que sue¬ 
na así: 

Segunda.-— La perfección cristiana será tanto mayor cuanto la caridad 
impere el acto de las demás virtudes infusas de una manera más intensa, 
actual y universal. 

a) De una manera más intensa.—Es una simple aplicación y corolario 
de la doctrina que acabamos de sentar con relación al acto elícito de lá mis¬ 
ma caridad. 

b) Más actual.— Tanto si se requiere para el mérito de algún acto 
sobrenatural el influjo virtual de la caridad como si basta el simplemente 
habitual —cuestión discutida entre los teólogos—, es evidente y admitido 
por todos que la influencia más perfecta y acabada es la actual. De donde, 
a medida que el influjo imperante de la caridad sobre las demás virtudes 
sea más actual , tanto más perfectos serán los actos elícítos de esas virtudes, 
ya que el motivo de la caridad es más perfecto y meritorio que el de todas 
las demás virtudes. Hay un abismo—en orden a su perfección sobrenatu¬ 
ral—entre un acto, v.gr., de humildad puesto únicamente por el motivo 
propio y específico de esa virtud y ese mismo acto puesto por amor a Dios , 
motivo perfectísimo de la caridad. 

c) Más universal .—Nunca será posible que el influjo actual de la cari¬ 
dad recaiga sobre lodos los actos humanos de un hombre viador. El conci¬ 
lio de Trento definió que nadie puede evitar absolutamente todos los pe¬ 
cados veniales durante toda su vida a no ser por un especial privilegio, 
que no parece haber sido concedido a nadie fuera de la Santísima Virgen 35 . 
Luego no cabe duda que se producirán algunos actos—esos pecados venia¬ 
les—que de ninguna manera serán informados por la caridad actual-(aun¬ 
que sí por la habitual). Pero, a medida que los actos informados o imperados 
por ella sean más numerosos y se extiendan a mayor número de virtudes, 
la perfección integral de la vida cristiana se irá incrementando y perfeccio¬ 
nando cada vez más. 

3 4 «No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien cualquier acto 
de caridad dispone para el aumento de la misma; en cuanto que por un acto de caridad el 
hombre se hace más pronto a seguir obrando por caridad; y, creciendo esta habilidad y 
prontitud, el hombre prorrumpe en un acto más ferviente de amor por el cual se esfuerza a 
crecer en caridad: v ¿monees aumenta de hecho \a candad-» (11-11,24,6). 

3 5 Cf- O 833. 


196 PAL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 


Conclusión 4 . a : La perfección de la vida cristiana se identifica con la 

perfección del doble acto de caridad; pero primariamente con 

relación a Dios, y secundariamente con relación al prójimo. 

151. Es elemental en teología que no hay más que una sola virtud, 
un solo hábito infuso de caridad, con el cual amamos a Dios por sí mismo 
y al prójimo y a nosotros mismos por Dios 36 . Todos los actos procedentes 
de la caridad, cualquiera que- sea el término donde recaigan, se especifican 
por un mismo objeto o motivo formal, a saber: la bondad infinita de Dios 
en sí misma considerada. Ya sea que amemos directamente a Dios en sí 
mismo, ya que amemos directamente al prójimo o a nosotros mismos, si se 
trata de verdadero amor de caridad, siempre el motivo formal es el mismo: 
la infinita bondad de Dios. No se puede dar verdadera caridad hacia el pró¬ 
jimo o hacia nosotros mismos si no procede del motivo sobrenatural del 
amor a Dios; y es preciso distinguir bien este acto formal de caridad de 
cualquier inclinación hacia el servicio del prójimo nacida de una compasión 
puramente humana o de cualquier otra forma de amor producida por algún 
motivo puramente natural. 

Siendo esto así, es evidente que el crecimiento del hábito infuso de la 
caridad determinará una mayor capacidad con relación a su doble acto. 
No se puede aumentar en el alma la capacidad de amar a Dios sin que se 
aumente correlativamente, y en el mismo grado, la capacidad de amar al 
prójimo. Esta verdad constituye el argumento central de la sublime epís¬ 
tola primera del apóstol San Juan, donde se pone de manifiesto la íntima 
conexión e inseparabilidad de ambos amores. 

Sin embargo, en el ejercicio del amor hay un orden y jerarquía exi¬ 
gidos por la naturaleza misma de las cosas. En virtud de ese orden, la per¬ 
fección de la caridad consiste primariamente en el amor de Dios, infini¬ 
tamente amable por sí mismo, y secundariamente en el amor del prójimo 
y de nosotros mismos por Dios. Y aun entre nosotros mismos y el prójimo 
hay que establecer un orden, que se toma de la mayor o menor relación 
con Dios de los bienes de que se participa. Y así hay que amar antes el bien 
espiritual propio que el bien espiritual del prójimo, pero hay que amar más 
el bien espiritual del prójimo que nuestro propio bien corporal. 

La razón de esta jerarquía o escala de valores es porque—como explica 
Santo Tomás—a Dios se le ama como principio del bien sobre el que se 
funda el amor de caridad; el hombre se ama a sí mismo con amor de caridad 
en cuanto que participa directamente de ese mismo bien, y al prójimo se le 
ama con ese mismo amor en cuanto socio y coparticipe de ese bien. Luego 
es evidente que hay que amar en primer lugar a Dios, que es el manan¬ 
tial y la fuente de ese bien; en segundo lugar, a nosotros mismos, que par¬ 
ticipamos directamente de él; y, por último, al prójimo, que es nuestro socio 
y compañero en la participación de ese bien 37 . Pero como el cuerpo par¬ 
ticipa de la bienaventuranza únicamente por cierta redundancia del alma, 
síguese que, en cuanto a la participación de esa bienaventuranza, está más 
próximo a nuestra alma el alma dei prójimo que nuestro mismo cuerpo; 
de donde hay que anteponer el bien espiritual del prójimo a nuestro propio 
bien corporal 38 . 

36 H-11,23,5; 25,12; 26,1-4. 

” 11-11,26,4* Cf. 184,3. 

3 » 11 - 11 , 26 , 5 . 


C.2. La perfección cristiana 


197 


Conclusión 5. a : La perfección cristiana consiste en la. perfección de 

la caridad afectiva y efectiva; primariamente de la afectiva, y se¬ 
cundariamente de la efectiva. 

152. Es preciso, ante todo, distinguir cuidadosamente ambas mane¬ 
ras de ejercitar la caridad. He aquí cómo lo explica San Francisco de Sales: 

«Dos son los principales ejercicios de nuestro amor a Dios: uno 
afectivo y otro efectivo o activo, como dice San Bernardo. Por el pri¬ 
mero nos aficionamos a Dios y a todo lo .que a El place; por el se¬ 
gundo servimos a Dios y hacemos lo que El ordena. Aquél nos 
une a la bondad de Dios, éste nos hace cumplir su voluntad; El uno 
nos llena de complacencia, de benevolencia, de aspiraciones, de 
deseos, de suspiros, de ardores espirituales, de tal modo que nuestro 
espíritu se infunde en Dios y se mezcla con El; el otro pone en nos¬ 
otros el firme propósito, el ánimo decidido y la inquebrantable obe¬ 
diencia para -cumplir los mandatos de su voluntad divina y para 
sufrir, aceptar, aprobar y abrazar todo cuanto proviene de su bene¬ 
plácito, El uno hace que nos complazcamos en Dios; el otro, que 
le agrademos» $9. 

Ahora bien: presupuesto lo que hemos sentado más arriba de que la 
perfección cristiana será tanto mayor a medida que .la caridad produzca 
más intensamente su propio acto elícito e impere el de las demás virtudes de 
una manera más intensa, actual y universal, es evidente que la perfección 
depende primariamente de la caridad afectiva,* y sólo, secundariamente de 
la efectiva . Porque: 

a) Sin la .influencia de la caridad informando de algún modo el alma, 
los actos internos o externos de cualquier virtud adquirida, por muy per¬ 
fectos que sean en su género, no. tienen ningún valor sobrenatural, no sir¬ 
ven para nada en orden a la vida eterna. 

b) Los actos sobrenaturales procedentes de cualquier .virtud infusa 
realizados con un afecto de caridad débil y remiso tienen un valor meri¬ 
torio igualmente débil y remiso por muy duros y penosos que puedan ser 
en sí mismos.. No olvidemos que, como enseña Santo Tomás, la mayor 
o menor dificultad de un acto no añade per se ningún valor al mérito esen¬ 
cial del mismo—que depende exclusivamente del grado de caridad con 
que se hace—, aunque puede añadirle per accidens por el mayor ímpetu 
de caridad que ordinariamente llevará consigo 40 . 

cj En cambio, los actos de cualquier virtud infusa, por muy fáciles 
y sencillos que sean en sí mismos, realizados con un afecto de caridad in¬ 
tensísima, tienen un gran valor meritorio y . son de altísima perfección. De 
este modo, la más pequeña acción de Cristo, , el simple cocinar y barrer la 
casita de Nazaret realizado por María, tenía un valor incomparablemente 
superior al martirio de cualquier santo, - 

d) Esto mismo se desprende del hecho de quería perfección cristia¬ 
na consista especialmente en el acto propio o elícito de la misma caridad 
(caridad afectiva) y sólo integralmente en los actos de las demás virtudes 
imperados por la caridad (caridad efectiva). 

Todo esto de suyo o en el orden, objetivo. 

Sin embargo, subjetivamente , la perfección del amor divino se manifiesta 

39 San Fbancisco de Sales,. Tratado del amor de Dios 6,r. 

40 «Importa más para el mérito y.la virtud lo bueno, que lo difícil No siempre lo más di¬ 
fícil es más meritorio; es preciso que sea también lo mejor» (11-11,27,8 ad 3 ; cf, 3,11 SenL d.30 
a.3 et 4 ad 3; De inríutibus 2,8¡aq 4). 


198 Píf. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

mejor en el ejercicio de la caridad efectiva, o sea, en la práctica por amor 
de Dios de las virtudes cristianas, sobre todo si hay que superar para ello 
grandes dificultades, tentaciones o trabajos. El amor afectivo, aunque más 
excelente de suyo, se presta a grandes ilusiones y falsificaciones. Es muy 
fácil decirle a Dios que le amamos con todas nuestras fuerzas, que desea¬ 
ríamos ser mártires, etc., etc., sin perjuicio de faltar inmediatamente al 
silencio—que cuesta bastante menos que el martirio—o de mantener, con 
una terquedad ribeteada de amor propio, un punto de vista incompatible 
con aquella plenitud del amor tan rotundamente formulada. En cambio, 
la legitimidad de nuestro amor a Dios se hace mucho menos sospechosa 
cuando nos impulsa a practicar callada y perseverantemente, a pesar de 
todos los. obstáculos y dificultades, el penoso y monótono deber de cada 
día. El mismo Cristo nos enseña que por sus frutos se conoce el árbol (Mt 7, 
15-20) .y que no entrarán en el cielo los que se limiten a decir: «¡Señor, 
Señoril, sino los que cumplan la voluntad de su Padre celestial (Mt 7,21). 
Y esto mismo pone de manifiesto en la parábola de los dos.hijos (Mt 21, 
28-32). 

Conclusión 6. a : Para su pieria expansión y desarrollo, tal cómo lo 

exige la perfección cristiana, la caridad necesita ser perfeccionada 

por el don de sabiduría. 

153* Es una sencilla aplicación de la doctrina general de la necesi¬ 
dad de los dones para la perfección de las virtudes infusas. Como ya vimos, 
sin la influencia de los dones, ias virtudes infusas actúan según las reglas de 
la simple razón natural iluminada por la fe, o sea a nuestro pobre modo hu¬ 
mano. Ahora bien: siendo en sí mismas hábitos sobrenaturales y divinos, 
las virtudes infusas están redamando, por su misma naturaleza, un ejer¬ 
cicio al modo divino o sobrehumano, que es la atmósfera y ambiente que les 
corresponde pot derecho propio en su calidad de hábitos sobrenaturales. 
Mientras los dones del Espíritu Santo no les proporcionen ese modo divino 
que les caracteriza a ellos, y de que carecen las virtudes infusas abandona¬ 
das a sí mismas 41 (por la necesidad en que se encuentran de someterse 
al control y regla de la simple razón natural iluminada por la fe); es com¬ 
pletamente imposible que alcancen su plena expansión y desarrollo. 

Y esto que ocurre con todas las virtudes infusas, de una manera espe- 
cialísima afecta a la caridad. Porque, siendo una virtud perfectísima, la 
más divina y excelente de todas, está reclamando con imperiosa exigencia 
la atmósfera divina de los dones del Espíritu Santo para dar de sí todo lo 
que ella puede dar. La regla de la pobre razón humana, aunque sea ilumina¬ 
da por la fe, es del todo insuficiente para darle esa modalidad divina. Por¬ 
que la razón natural en sí misma está a infinita distancia del orden sobre¬ 
natural y es absolutamente impotente, no ya para producirlo -—lo que es 
absurdo y herético—, pero ni siquiera para exigirlo o reclamarlo en modo 
alguno 42 . Y aun elevada el alma al orden sobrenatural por la gracia e ilu¬ 
minada la razón natural, por las luces de la fie, todavía el ejercicio de las 
virtudes infusas se realiza al modo humano , bajo la regla y control de la pro¬ 
pia razón humana, que, actuando (bajo la moción ordinaria de la gracia) 
como causa motora del hábito virtuoso, tiene que imprimirle forzosamente 
su propia modalidad humana. Para que se produzca la modalidad divina 
que reclama la caridad es preciso que la razón humana, bajo la moción del 

41 Tal es Ja doctrina expresa de Santo Tomás. Recuérdese, por ejemplo, el siguiente tex¬ 
to, tan claro y expresivo: «Dona a vírtutibus distmguuntur in hoc quod virtutes períkiunt ad 
actas modo humam, sed doria idíra humanurn tnodum* (iíl Sent. d.34 q.i a.r). 

Cf. la doctrina de la Iglesia contra pelagianos y semipelagianos (D jots 1263 174S). 


199 


C.2. La perfección cristiana 

Espíritu Santo por medio de sus dones, deje de. ser regla y causa motora 
del hábito para convertirse en sujeto pasivo o receptor que reciba dócilmente 
y deje actuar sin resistencia, en toda su limpieza e integridad, la modalidad 
divina de los. dones que procede de la regla y el motor a que se ajustan, que 
no es otro que el Espíritu Santo mismo- Sólo bajo la influencia del don de 
entendimiento, que sin destruir la fe—porque no se trata todavía de la 
visión beatífica—le da una penetración y profundidad intensísimas en los 
misterios sobrenaturales (quasi intus legere) 43 , y, sobre todo, bajo el 
don de sabiduría, que le hace saborear las cosas divinas por cierta miste¬ 
riosa connaturalidad y ! simpatía—pér quandam connatuYalitatem 44 —. alcan¬ 
zará la caridad su plena expansión y desarrollo en la medida que requiere 
y exige la perfección cristiana. 

De donde se sigue, como corolario inevitable, la necesidad de la mís¬ 
tica para la perfección cristiana, toda vez que la característica esencial del 
estado místico consiste precisamente—como admiten todas las escuelas— 
en la actuación y predominio de los dones del Espíritu Santo al modo di¬ 
vino o sobrehumano- No se da ni puede darse una perfección o santidad 
puramente ascética a base del ejercicio al modo humano de las virtudes 
infusas. Es preciso que esa modalidad humana sea sustituida por la divina 
de los dones; y esto es mística en el sentido riguroso y técnico de la.palabra. 

Conclusión. 7 . a i La caridad puede crecer indefinidamente en el hom¬ 
bre viador; por consiguiente, la perfección; cristiana no puede 
encontrar un limíte infranqueable en esta vida. . 

154. De tres maneras—dice Santo Tomás al pasar a la demostra¬ 
ción de esta tesis 45 —puede tener término el aumento de una:forma. La 
primera es por . parte de la misma forma, cuando tiene una capacidad limi¬ 
tada, más allá de la cual no pueda avanzar sin desaparecer ella misma; así, 
por ejemplo, si modificamos sin cesar el color gris, llegaremos forzosamente 
al color blanco o al negro. La. segunda es por parte del agente, cuando no' 
tiene fuerza suficiente para seguir aumentando la forma en el sujeto. Y en 
tercer lugar por parte del sujeto mismo, cuando no es susceptible de una 
perfección mayor. 

Ahora bien: por ninguno de estos tres motivos puede asignarse un 
término al aumento de la caridad en esta vida. No por parte de la misma 
caridad, ya que en su propia razón específica no es otra, cosa que una par¬ 
ticipación de la caridad infinita, que es el Espíritu Santo mismo. Ni; por 
parte del agente que produce el aumento, que es. el mismo Dios, cuyo po¬ 
der es infinito y, por lo mismo, inagotable. Ni, finalmente, por parte del 
sujeto donde reside la caridad—la voluntad humana—, cuya capacidad 
obediencial en manos de Dios es también inagotable, y así, a medida que 
la caridad va creciendo, crece también ía capacidad del alma para un cre¬ 
cimiento posterior. Luego la caridad no encuentra límite alguno en su des¬ 
arrollo mientras permanezcamos en este mundo, y puede, por lo mismo, 
crecer indefinidamente 46 . 

Otra cosa será en la patria. El alma habrá llegado ya a su término, y, 
en el momento mismo de su entrada en el cielo, su grado de caridad que- 

ir-11,8,1. 

*4 11-11,45,2. 

45 11-11,24,?.. . • 

4 6 Esta doctrina de Santo Tomás fue proclamada por la iglesia en el concilio de Viena con¬ 
tra los errores de begardos y beguinas (D 471). 


200 P.IL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

dará completamente fijo de acuerdo con la intensidad alcanzada hasta el 
último momento de su permanencia én la tierra. Es evidente, desde luego, 
que aun en el cielo podría lá caridad crecer indefinidamente por parte de 
los tres capítulos que acabamos de examinar, ya que allí no se cambia la 
naturaleza misma de la caridad, ni disminuye el poder de Dios, ni lá poten¬ 
cia obediencial de lá Criatura en manos de Dios; pero sabemos ciertamente 
que no crecerá más por haber sido fijada en su grado Correspondiente por 
la voluntad inmutable de Dios y haberse terminado el tiempo de merecer/* 7 . 

Examinadas las : relaciones entre la caridad y las demás virtudes infusas 
en orden a la perfección y algunas de las principales cuestiones comple¬ 
mentarias, veamos, finalmente, el papel que corresponde a jos consejos. Esto 
acabará de damos el concepto integral de la perfección cristiana. . 

Conclusión 8. a : La perfección cristiana consiste esencialmente en los 

preceptos? y secundaria e instrumentálmente, en los consejos, 

155, Santo Tomás dedica Un'hermoso artículo a está cuestión 48 / 
Y para demostrarla, invoca en el argumento sed contra la autoridad de. la 
Sagrada Escritura. En el Déuteroiiomio (6,5) se nos dice: «Amarás a Yahvé, 
tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder»; y en 
el Levítico (19,18) se añade: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». De 
estos dos preceptos dice el Señor que pende toda la Ley y los Profetas 
(Mt 22,40). Luego la perfección de la caridad, en la que consiste la per¬ 
fección cristiana, se nos manda bajo precepto. 

En el cuerpo del artículo insiste en el misino argumento en orden a la 
caridad. Sabedlos ya que la perfección cristiana consiste per se y esencial¬ 
mente en lá caridad; principalmente en el amor de Dios, y secundariamente 
en el amor del prójimo. Pero tanto el amor de Dios como el del prójimo 
constituyen precisamente el primero y el mayor de todos los mandamientos; 
luego la perfección cristiana consiste esencialmente en los preceptos. 

El Doctor Angélico se fija a continuación en la forma en qüe se nos intima 
ese precepto fundamental; «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón... 
y al prójimo como a ti mismo». Ahora bien: «todo» y «perfecto» son una mis¬ 
ma cosa según el Filósofo; y cada uño se ama á sí mismo en grado máxi¬ 
mo. De donde concluye Santo Tomás que él amor de Dios y del prójimo 
no caen, bajó precepto en determinada medida, dé manera que lo que de ella 
exceda quedé en simple consejo, sino qué cae úniversalmente bajó precepto 
el amor en toda su latitud. Hasta él punto de que, como dice Sán Agustín, lá 
misma perfección de la patria no se excluye de ése precepto 4 ^, Y lo con¬ 
firma con la aiitoridad dé San Pablo: «el fin del Evangelio'es la caridad» 
(1 Tirii 1,5); y es evidente que en el fin no se pone medida alguna, sino 
sólo en los medios para alcanzarlo, así como el médico no pone medida a 
la salud que quiere darle al enfermo, sino sólo a las medicinas para alcanzarla, 

A continuación'prueba Santo Tomás que la perfección consiste secunda¬ 
ria e instrumentalmente en los consejos. Todos ellos—dice—sé ordenan, 
como los preceptos, a lá caridad; pero de mañera muy distinta. Porqué los 

47 Tal es la sentencia unánime de los teólogos de todas las escuelas. No hay sobre esto 
ninguna definición expresa de la Iglesia, pero es una verdad claramente enseñada por su 
Magisterio ordinario, repetida por los Santos Padres e incorporada definitivamente a la teo¬ 
logía por todas las escuelas. Cf. 1,62,9. 

4 * 11 - 11 , 184 , 3 : 

49 Cf. el ad 2 de este mismo artículo. 


201 


C.2. La perfección cristiana 

preceptos se ordenan a remover . las cosas contrarias a la caridad, en unión 
con las cuales no podría existir, y los consejos se Limitan a remover los obs¬ 
táculos que impiden el ejercicio fácil y expedito de la caridad, aunque sin 
contrariarla 1 totalmente: Gon lo cual aparece claro que los consejos no son 
esenciales para la perfección cristiana, sino tan sólo instrumen tos. excelentes 
para mejor llegar a ella. 

De esta magnífica doctrina, con frecuencia tan olvidada, se deducen gra¬ 
ves consecuencias: prácticas, sobre todo éri orden a la obligatoriedad de la 
perfección cristiana para todos los cristianos. Porque es evidente que, si la 
perfección ¡ consiste principalmente en los preceptos , como quiera que no 
está exento de ellos absolutamente ningún cristiano, síguese que todos ellos 
—cualquiera que sea su estado y condición—están obligados a aspirar a la 
perfección- No se trata de un consejo, sino de un precepto; luego obliga 
a todos. 

Los consejos son los que no nos obligan a todos. Nadie está estrictamente 
obligado a abrazar la vida religiosa, donde se practican de una manera 
oficial y como profesionalmente los consejos evangélicos. También los no 
religiosos pueden y deben santificarse con el cumplimiento estricto de los 
preceptos y con la práctica afectiva de los consejos, o sea con el espíritu de 
los mismos. Porque es preciso distinguir entre la práctica efectiva o material 
de los consejos evangélicos (pobreza, castidad y obediencia), que no es 
universalmente obligatoria, y la práctica afectiva , o sea del espíritu de los 
consejos ¿ que obliga absolutamente a todos: La primera suele sancionarse 
con los votos públicos (estado religioso); la segunda afecta a todos los cris¬ 
tianos, cualquiera que sea su estado o condición de vida. Nadie está obligado 
a hacer voto de pobreza, de obediencia o de castidad, pero todos lo esta¬ 
mos a practicar esas tres virtudes en la medida y grado compatible con el 
estado de vida de cada uno en particular, 

Y es preciso tener en cuenta, además, que al margen de esos consejos 
evangélicos existen otros muchos consejos particulares o privados, proceden¬ 
tes de inspiraciones interiores del Espíritu Santo, acerca de obras de super¬ 
erogación (v.gr., más oración, más espíritu de sacrificio, mayor desprendi¬ 
miento de todas las cosas de la tierra, etc., etc.), que, sin constituir propia¬ 
mente un verdadero precepto, representan una invitación particular, una 
manifestación concreta de la voluntad de Dios sobre un alma determinada, 
que no puede descuidarse sin cometer una verdadera infidelidad a la gracia, 
difícilmente conciliable con el concepto completa e integrál de la perfec¬ 
ción cristiana. 

Recojamos ahora, en resumen esquemático, todo cuanto acabamos de 
decir sobre el papel de la caridad, de las demás virtudes y de los consejos 
en orden a la perfección cristiana. 


202 P.1I. El organismo sobren ai urdí y la perfección cristiana 

La perfección cristiana puede considerarse de dos maneras: 


Habitual (en cuanto al ser) 


■■Rádwoím«*-f5Únple..p6*csi4tt . <fc .la gracia, 

te .-s. virtudes y dones del Espí- 

L ritu Santo. 


Actual (en 
cuanto dl< 
obrar) ..... 


Primaria y 
esencial¬ 
mente: en<i 
íos precep¬ 
tos ..... . 


f Desarrollo eminente de la gra- 
Propiamente X cía, virtudes y dones en cuan - 
to hábitos. 

p • ? r : fEn los actos de ca-| 

Especíalo for- j u d (sin tas J _ ^ 

Te n los actos preceptuados de las 
i demás virtudes, en cuanto 
\¿ imperados por la caridad. 


Materialmen¬ 
te . 


I 


f Pobreza. 

Secundaria é fEvangélicos .. <j Obediencia. 


^Castidad. 

fin 


instrumen- 
talmente:-{ 

en los con- [ Inspiraciones interiores del Es- 

sejos. [^Particulares..^ píritu Santo acerca de obras 

1 de Kimererocración. 


3. Obligatoriedad de la perfección cristiana 

En realidad, esta cuestión ya está resuelta en la tesis ante¬ 
rior, de la que no es más que una consecuencia inevitable. Si 
la perfección cristiana no consiste en los consejos, sino en los 
preceptos, síguese que es obligatoria para todos, ya que los pre¬ 
ceptos obligan absolutamente a todos. Pero es conveniente exa¬ 
minar más despacio todo esto y completar la visión de. conjunto 
con detalles complementarios y cuestiones secundarias, que 
ayudan a la. mejor inteligencia de lo fundamental. 

A) Sentido y prueba de la obligatoriedad general 

156* Formulemos ante todo la tesis que hemos de de r 
mostrar. 


Tesis: Todos los cristianos están obligados a aspirar a la perfección 
cristiana. 

Sentido. — a) Decimos todos los cristianos para significar que la obli¬ 
gación de aspirar a la perfección no es privativa tan sólo de los sacerdotes 
y religiosos. Ellos estarán obligados a fortiori por la ordenación sacerdotal 
o la profesión religiosa, pero la obligación fundamental arranca de la natu¬ 
raleza misma de la gracia, recibida en forma de germen con las aguas del 
bautismo, lo cual lleva consigo la exigencia de su crecimiento y desarrollo. 


203 


C.2. La. perfección cristiana 

Se trata, pues, de una obligación Común a todos los cristianos por el hecho 
mismo de estar bautizados en Cristo» 

b) ... están obligados...—N o se trata.de una simple invitación, sino 
de una verdadera obligación, aunque en grados diferentes, como veremos 
más adelante al distinguir entre sacerdotes, religiosos y seglares. 

c) ... a aspirar..,—N o se trata, én efecto, de qué estemos obligados a 
ser perfectos ya en acto al comienzo de "la vida cristiana o en un momento 
determinado de la misma, sino .tan sólo a aspirar positivamente a ella como 
a un fin que nos proponemos seriamente alcanzar algún día. 

d) ... a la perfección crzstiana. —No se trata.de la perfección ra¬ 
dical o en acto primero, que se reduce a la simple permanencia en el estado 
de gracia, sino a la perfección simplicitér T o en acto segundo, que supone 
un desarrollo eminente de todo nuestro organismo sobrenatural, formado 
por la gracia, las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. 

Esto supuesto, vamos a la prueba de la tesis. 

i.° Por la Sagrada Escritura.— Escuchemos en primer 
lugar al mismo Verbo encarnado: «Sed perfectos, como perfecto 
es vuestro Padre celestial» (Mt 5,48). 

Estas palabras las pronunció Cristo en el sermón de la 
Montaña dirigiéndose a todos los hombres. Esta ha sido la 
interpretación unánime de los Santos Padres. 

Los apóstoles insisten en el mandato'de su divino Maestro. 
San Pablo dice que Dios nos ha elegido en Cristo «para que 
fuésemos santos e inmaculados ante El» 50 ; que es preciso que 
nos esforcemos «hasta que tocios alcancemos la unidad de la 
fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos 
a la medida de la plenitud de Cristo » 51 , ya que la voluntad de 
Dios es que nos santifiquemos todos: «La voluntad, de Dios es 
vuestra santificación» 52 . San Pedro quiere que seamos santos 
en todo, a imitación de Dios, que es santo: «Sed santos en 
todo, porque escrito está: 'Sed santos, porque santo soy yo'» 53 . 
Y el vidente del Apocalipsis quiere que nadie se considere tan 
perfecto que no deba serlo más: «El justo practique aún la 
justicia y el santo sañtifíquese más» 54 , 

2. 0 Los Santos Padres.— La Tradición confirma esta doc¬ 
trina. Sería cosa fácil multiplicar los textos. El famoso aforismo 
tantas veces citado por los Padres «en el camino de Dios el no 
ir adelante es volver atrás» expresa claramente la necesidad de 
ir siempre adelante en el camino de la perfección cristiana, so 
pena de volver atrás y comprometer nuestra misma salvación. 

50 Eph 1,4. 

51 Eph 4,13. 

52 1 Thess 4,3. 

53 1 Petr r,i5-rfK—Cf. Lev r i,44; 19,2 y 20,7. 

54 Apoc 32,1 I. 


204 P.H, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

3. 0 El Magisterio de la Iglesia.— Su Santidad el Papa 
Pío XI, en su encíclica del 26 de enero de 1923 sobre San Fran¬ 
cisco de Sales, dice expresamente: 

«Ni nadie juzgue que esto obliga únicamente a unos pocos selectísimos 
y que a los demás se les permite permanecer en un grado inferior de virtud. 
Están obligados á esta ley absolutamente todos sin excepción» 

Pero ha sido el concilio Vaticano II quien ha proclamado 
con insistencia y claridad meridiana la doctrina de la vocación 
universal a la santidad y, por consiguiente, la obligación que 
incumbe a todos los cristianos de tender eficazmente a con¬ 
seguirla. He aquí algunos textos de la Constitución dogmática 
sobre la Iglesia 56 : 

«Es, pues, completamente claro que todos los fieles, .de cualquier estado 
o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfec¬ 
ción de la caridad, y esta santidad suscita un nivel de vida más humano 
incluso en la sociedad terrena. En el logro de esta perfección empeñen los 
fieles las fuerzas recibidas, según la medida de la donación de Cristo...» (n.40). 

«Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cristianos a bus¬ 
car insistentemente la $antid¿id y la perfección dentro del propio estado. Estén 
todos atentos a encauzár rectamente sus afectos, no sea que el uso de las 
cosas del mundo y un apego a las riquezas contrario al espíritu de pobreza 
evangélica les impida la prosecución de la caridad perfecta. Acordándose 
de la advertencia del Apóstol: ‘ Los que u san de este mundo no se detengan 
en eso, mundo pasan* (cf* 1 Cor 7,31)» (n.42). 

« Todos los fieles, de cualquier condición y estado, fortalecidos con tantos 
y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor , cada uno 
por su camino , a la perfección de aquella santidad con la que es perfecto el 
mismo Padre» (n.11). 

Es imposible hablar más claro y con más apremiante insis¬ 
tencia. 

4. 0 La razón teológica.— Al razonar Santo Tomás la 
doctrina de que la perfección consiste en los preceptos— que es 
del todo equivalente a la de su obligatoriedad—se fija en que 
la caridad con todos sus grados y con todos sus modos (incluso 
el de la patria) es de precepto para todo el mundo. La caridad 
no se nos ha preceptuado solamente hasta un determinado lí¬ 
mite o grado, más allá del cual pase a ser cosa de consejo, sino 
en toda su extensión y latitud ; «ex toto corde tuo, et ex tota anima 
tua, et ex tota mente tua» (cf. Mt 22,37). Entre todos los valo¬ 
res espirituales, sólo la caridad tiene razón de fin; No solamen¬ 
te es ella el fin de los otros preceptos, que se nos dan únicamen- 

55 He aquí et texto latino del Papa: «Nec vero quisquam putet ad paucos quosdam lec- 
tissimos id periínere, ceterisque in ¡nferiore quodam virtutis gradu licere consistere. Tenert- 
lur enim hac íege omrtes, nullo excepto» (Pío Xt, encíclica ¡Rmim omnium: AAS t.15 p.50). 

56 Cf. Concilio Vaticano II, Constituciones, decretos, declaraciones, BAC, 3. a ed. (Ma¬ 
drid 1966). 


205 


C.2. La perfección cristiana 

te para cumplir mejor éste, sino que lo es incluso para nosotros 
mismos, ya que por ella nos unimos a Dios, que es nuestro 
fin último y nuestra perfección objetiva suprema* Ahora bien: 
cuando se trata del fin, no es posible señalar una determinada 
medida; y aquí menos que en cualquiera otra cosa por tratarse 
del fin supremo, que participa en cierto modo de la infinitud 
de Dios 57 . 

De aquí se deduce una consecuencia muy importante, capaz de resol¬ 
ver por sí sola las objeciones que contra esta doctrina podría suscitar una 
visión superficial del problema. La perfección de la caridad está precep¬ 
tuada como fin al que hay que tender, no como materia inmediata que haya 
de ejercitarse en seguida 58 . La diferencia es enorme. Si la perfección de 
la caridad estuviese preceptuada como materia inmediata, todos los no 
perfectos estarían en pecado mortal (por la transgresión de un precepto 
grave como es el del amor),. En cambio—como explica admirablemente 
Santo Tomás 5 ft —r, estando preceptuada únicamente como fin h no es trans- 
gresor del precepto el que no ha logrado todavía su plena perfección, con 
tal de que camine hacia ella y posea la caridad al menos en su ínfimo grado, 
que consiste en no amar cosa alguna más que a Dios, ni contra Dios, ni 
tanto como a Dios, Sólo el que no ha alcanzado este grado ínfimo quebranta 
gravemente el precepto de la perfección. 

Claro que es preciso no dar tampoco en el extremo contrario. Del hecho 
de que no sé quebrante el precepto, con tal de poseer la perfección sustan¬ 
cial de la caridad en su grado ínfimo, no se sigue en modo alguno que no 
estemos obligados a caminar incesantemente hacia la plena perfección de la 
caridad, puesto que la finalidad del precepto se refiere a esta perfección 
plena, no ciertamente como materia inmediata, pero sí como fin al que hay 
que tender. De manera que el que de un modo consciente y deliberado 
tomase la determinación de no progresar más, contentándose con la per¬ 
fección ínfima (simple estado de gracia), quebrantaría, sin duda alguna, el 
precepto de la perfección. 

Ahora bien: ¿qué clase de pecado cometería el que así procediese? De¬ 
pende de su estado y condición en el Cuerpo místico de Cristo. Vamos a 
precisarlo con exactitud a! señalar la obligación especial que afecta al sacer¬ 
dote y al religioso. 

B) Obligatoriedad especial para el sacerdote 

Y EL RELIGIOSO 

157. Para resolver con acierto esta cuestión es preciso te¬ 
ner en cuenta los siguientes principios <5 °: 

i.° Todos los cristianos están obligados a amar a Dios so¬ 
bre todas las cosas y, por consiguiente, a tender a la perfección 
al menos de una manera general con los medios a su alcance 
según su estado. 

57 IÍ-11,184,3; cf. Opuse. 17 c.6; ibid., 16 c-i. 

58 Gf. Cayetano, Jn II-II q.184 a.3; Passegini, De statibus itt II-II p. r 84 . < 2.3 0.705, 
106$, etcétera. 

5 9 11*11,184,3 ad 2. 

60 Garrigou-Lagrange, De sanctificalione sacerdotum c.i a. 1-3; Tanqjuerey, Teología 
ascética 1I.353-40Ó. 


206 P.1L El organismo sobrenatural y ¡a perfección cristiana 

2.° Además de esta obligación general, el religioso con¬ 
trae otra especial en virtud de su misma profesión religiosa, que 
le obliga a tender a la perfección propiamente dicha por la prác¬ 
tica de los consejos evangélicos en la forma determinada por 
su regla y constituciones, 

3, 0 E) sacerdote secular, aunque no está constituido en 
estado canónico de perfección, está obligado, en virtud de su 
ordenación sacerdotal y de su oficio ministerial, a tender a la 
perfección propiamente dicha , en la que debe sobresalir más que 
el religioso no sacerdote 61 . 

Teniendo en cuenta estos principios, ya podemos contes¬ 
tar a la pregunta formulada más arriba acerca de la clase de 
pecado que cometería el que de una manera consciente y deli¬ 
berada tomase la determinación de no perfeccionarse más. Si 
esa persona está consagrada a Dios mediante los votos religio¬ 
sos, cometería indudablemente un verdadero pecado mortal. 
Lo dice expresamente San Alfonso de Ligorio y es una con¬ 
secuencia exigida por la naturaleza misma de las cosas, ya 
que con ello faltaría gravemente al deber esencial de su estado, 
que es precisamente el de aspirar y tender a la perfección^ 3 . 

Dígase lo mismo mutatis mutandis del sacerdote secular. 
También el sacerdote está especialmente obligado a tender a la 
perfección cristiana. No porque se encuentre de iure en un 
estado de perfección como el religioso, sino por la excelsa digni¬ 
dad de las funciones sacerdotales, que exigen de él una santi¬ 
dad todavía más alta que la del simple religioso no sacerdote. 
Escuchemos a Santo Tomás: 

«Para el digno ejercicio de las órdenes no basta una bondad cualquiera, 
sino que se requiere una bondad eminente (bonitas excellens); para que así 
como aquellos que reciben el orden son puestos en un grado más alto que 
la multitud, así también sean superiores por su santidad» 64 . 

Esto con respecto a los seglares. Veamos ahora lo que dice 
con respecto a los religiosos no sacerdotes: 

«Pero, si el religioso no tiene orden ninguna, es evidente que el clérigo 
es superior por lo que se refiere a la dignidad, ya que por la orden sagrada 
queda consagrado a los ministerios más dignos, en los que sirve al mismo 
Cristo en el sacramento del altar, que exige una santidad interior mayor que 
la que exige el estado religioso . Por eso dice Dionisio: «El orden monástico 
debe seguir a las órdenes sacerdotales y elevarse a las cosas divinas, imitán¬ 
dolas». Y así, en igualdad de circunstancias, es más grave el pecado del 
clérigo ordenado in sacris cuando hace algo en contra de la santidad que 

Cf,IMI,í84,8. 

(>1 uPuccat mortaliter religíosus qui firmtter statuit non tendere ad perfectionem, vel mdlo 
modo de ea curare» (Theol . Kíoralis 1,4 n.16). 

6i Il-ll,i 86 ,r ad 3 et 4 .—-Cf. CIC cn .487 y 593- 

Suppí. 35,i ad 3. 


207 


C,2. La perfección cristiana 

el pecado del simple religioso sin órdenes. Siempre queda, sin embargo, 
que el religioso no clérigo está obligado a las observancias regulares, a las 
que no están obligados los clérigos» 65 . 

Ahora bien: esto supuesto, es muy fácil establecer el argu¬ 
mento. Si el religioso lego que descuida gravemente su perfec¬ 
ción peca mortalmente— como dice San Alfonso de Ligorio—y, 
en igualdad de condiciones, el sacerdote secular que falta a 
sus deberes («si aliqúid contrarium sanctitati agat») peca más 
gravemente que el religioso lego, síguese que la transgresión 
del precepto de la perfección—si es una transgresión plena, 
consciente y deliberada—constituye para el sacerdote secular 
un verdadero pecado mortal 66 . 

Otra cosa es. tratándose de seglares. También ellos están obligados a 
tender a la perfección cristiana, como hemos visto más arriba. Pero no en 
virtud de una obligación especial —como el religioso, en virtud de sus vo¬ 
tos, o el sacerdote, en virtud de su ordenación—, sino únicamente por la 
obligación general contenida en el primer mandamiento del decálogo y en 
las exigencias de su bautismo. En virtud de estos principios, para que un 
seglar quede libre de una transgresión grave del precepto general basta con 
que posea la caridad en su grado ínfimo 67 , poniendo los medios necesarios 
para no perderla y sin despreciar ni excluir positivamente la perfección cris¬ 
tiana 6 **, lo cual supone en la práctica cierta tendencia a la perfección y el 
ejercicio de ciertas obras supererogatorias 69 . Cosa que no bastaría al reli¬ 
gioso o sacerdote, ya que ellos están obligados a la perfección no solamente 
por aquella obligación general común a todos los cristianos, sino también 
por una obligación especial t aunque procedente de diversos títulos: ía pro¬ 
fesión religiosa o la ordenación sacerdotal. La obligación general podrían 
cumplirla con esas disposiciones mínimas que hemos exigido a los seglares, 
pero faltarían evidentemente a la obligación especial , que les liga a la per¬ 
fección en cuanto religiosos o sacerdotes. 

«5 Il-li, 184,8. 

6 Nótese, sin embargo, que, según la sentencia más probable, tanto para el sacerdote 
como para el religioso, la obligación especial de tender a la perfección cristiana se identifica con 
la de cumplir digna y santamente los diversos deberes de la vida sacerdotal o religiosa, que de 
suyo son eficacísimos para llevarles a la cumbre de la perfección. En virtud del precepto de la 
perfección están obligados únicamente a cumplir esos deberes cada vez mejor, siguiendo el 
ritmo del desarrollo de la caridad, que debe crecer hasta la muerte, como enseña Santo Tomás 
(cf. 11-11,24,7-8). 

67 Escuchemos a Santo Tomás explicando con admirable precisión esta doctrina: «Como 
lo que cae bajo precepto puede ser cumplido de diversas maneras, no se quebranta, el manda¬ 
miento por no cumplirlo del mejor modo. La perfección del amor divino cae bajo precepto en 
toda su extensión, de suerte que no se excluye de él ni siquiera la perfección del cielo, como 
observa San Agustín. Pero el que llegue de cualquier manera a esa perfección, se libra de la 
transgresión del precepto. El grado ínfimo del amor de Dios consiste en no amar nada con 
más intensidad que a Dios, ni tanto como a El, ni contra El. Quien no tenga este grado de 
perfección, no cumple el precepto en manera alguna. Pero hay otro grado de amor perfecto 
—el del cielo—al que na se puede llegar en esta vida, como ya se ha dicho. Quien no lo tiene, 
es evidente que no quebranta el precepto. Ni tampoco lo quebranta el que no llegue a los gra¬ 
dos intermedios de la perfección, con tal de que llegue al ínfimo (que consiste—como acaba de 
decir—en no amar nada con más intensidad objetiva que a Dios, ni tanto como a El, ni con¬ 
tra El) - <11-11,184,3 ad 2). 

68 Sí la excluyese positivamente y por desprecio, es indudable que aun el seglar quebran¬ 
taría'gravemente el precepto de la perfección cristiana (cf. 11-11,186,2 ad 2). 

69 Es doctrina común, recogida por Suárez en las siguientes palabras: «Apenas puede 
moralmente acontecer que un hombre aun secular tenga el firme propósito de no pecar nunca 
mortalmente, sin que, por lo mismo, haga alguna obra de supererogación y tenga el propó¬ 
sito formal o virtual de hacerla* (cf. Suáhez, Dc Religione t.4 l.i c.4 n.T2). 


208 P.H. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Para redondear ahora un poco más la doctrina general sobre 
la obligatoriedad de la perfección para todos los cristianos, 
vamos a recoger algunas advertencias de Santo Tomás, espar¬ 
cidas en diferentes lugares de sus obras acerca de la obligato¬ 
riedad de lo más perfecto para nosotros hic et nunc. Planteemos 
la cuestión en forma, 

C) ¿Es OBLIGATORIA PARA TODOS LA PRÁCTICA DE LO MÁS 
PERFECTO EN UN MOMENTO DETERMINADO ? 

158. La cuestión es más compleja de lo que a primera 
vista pudiera parecer. Pero, recogiendo algunos principios es¬ 
parcidos en diferentes lugares de sus obras, podemos recons¬ 
truir el pensamiento del Angélico Doctor 70 . He aquí esos 
principios: 

i,° Contestando a una objeción, advierte en la Suma Teo¬ 
lógica que quebrantaría el precepto del amor todo aquel que, 
satisfecho de poseer la perfección sustancial de la caridad en su 
grado ínfimo, despreciase sus grados superiores y su perfección 
total 71 , 

2. 0 Pero es poco todavía el simple no despreciar la perfec¬ 
ción. Para cumplir plenamente el precepto es preciso querer 
llegar a ella. Escuchemos a Santo Tomás: 

«La perfección de la caridad es doble. Hay una perfección externa, que 
consiste en actos exteriores como signo de las disposiciones interiores, por 
ejemplo, la virginidad y la pobreza voluntarias, y a esta perfección (que es 
la materia propia de los consejos) no están todos obligados. Pero hay una 
perfección interna de la caridad, que consiste en el amor interior de Dios y 
del prójimo.,.; y a esta perfección están todos obligados a tender aunque 
no la posean actualmente todavía. En efecto: si alguno no quisiese ya amar 
a Dios más de lo que le ama, de ninguna manera cumpliría el precepto de la 
caridad» 

3. 0 ¿Será, pues, obligatorio aspirar siempre a lo más per¬ 
fecto y practicarlo en realidad? Veamos la respuesta del An¬ 
gélico Doctor: 

«Hay que distinguir. El bien mejor puede considerarse como materia 
de acción o como objeto de amor. No estamos obligados al bien mejor en el 
plano de la acción, pero sí lo estamos en el plano del amor. La razón es muy 
sencilla. Toda regla de acción quiere una materia determinada y precisa . 
Pero si alguien estuviese obligado a practicar el bien mejor, estaría obli¬ 
gado a lo indeterminado. Luego en lo que se refiere a los actos exteriores, 
como no podemos estar obligados a lo indeterminado, no lo estamos tam- 

70 Gf. P. Lemonnyer, O.P., en la traducción francesa de la Suma Teológica, tomo La 
vie húmame p.ssos; y P, L G, Menéndez-Reigada, O.P., en De dirección espiritual p.iS7s. 

71 II-II,i 86,2 ad 2. 

72 Cf. S.Thom., In Epist. ad Hebraeos 6,1. 


C.2. La perfección cristiana 209 

poco al bien mejor. Por el contrario, en el plano del amor estamos obligados 
al bien mejor en toda su extensión» 7 3 . 

Como se ve; vamos avanzando poco a poco. En la primera 
cita, Santo Tomás nos advertía que no se puede despreciar la 
perfección; en la segunda, que hay que desearla, y en la terce¬ 
ra, que hay que ; arr^r el bien mejor. 

Pero ¿quedará reducido todo a esto? La aspiración a lo 
más perfecto; ¿se limitará a una simple tendencia afectiva y 
sentimental, á un puro romanticismo «en el plano del amor», a 
un «quisiera», sin llegar jamás al «quiero» enérgico y rotundo? 
Oigamos nuevamente a Santo Tomás: 

«No puede llamarse perfecta la voluntad si no es tal que, presentán¬ 
dose la ocasión oportuna, se reduzca al acto. Pero, si no se presenta la oca¬ 
sión, él defecto de; la perfección que provendría de! acto exterior es rimpii- 
citer involuntario, con tal que la voluntad esté firmemente dispuesta a obrar 
si pudiera» 74 ; 

Este principio luminosísimo de Santo Tomás nos da la 
clave definitiva para la verdadera solución dél problema que 
hemos planteado. La voluntad interior no es verdadera volun¬ 
tad si, llegada la ocasión oportuna, no se traduce en obras. 
Por consiguiente, mal podrá decir uno que ama interiormente 
el bien mejor o lo más perfecto si, llegado el caso de poderlo 
oportunamente practicar, se abstiene de hacerlo sin motivo 
razonable. La razón alegada por Santo Tomás para probar que 
no nos obliga lo más,perfecto en el plano de la acción es —como 
hemos.visto—la ¡de que nadie está obligado a lo incierto e in¬ 
determinado. ¡Son tantas las. cosas que podríamos hacer en 
cada instante más perfectas de suyo que la que de hecho esta¬ 
mos haciendo! Pues por lo mismo que son tantas, tan inciertas 
y tan indeterminadas, no pueden obligamos en la práctica ni 
hay culpa alguna en omitirlas, empleando ese tiempo en una 
acción en sí misma menos perfecta. Pero he aquí que, de mo¬ 
mento, se nos presenta un bien mejor desprovisto totalmente 
de su incertidumbre e indeterminadón. Habida cuenta de to¬ 
das las circunstancias de lugar, tiempo, condición del sujeto, 
obligaciones del propio estado, etc., se nos presenta franca¬ 
mente como hacedero y como lo mejor para nosotros en un 
momento dado: hic et nunc. En este caso ya no se trata de lo 
más perfecto objetiva o materialmente, que es algo indetermi¬ 
nado e incierto, sino de lo más perfecto subjetiva o formalmente, 
quedes ya del todo determinado y concreto. Presentándose lo 

7 3 S.Thom., In Evang. Matthaei 19,12. 

74 1-11,20,4: «Non est perfecta voluntas nisi slt talís quae, opportunitate data, operetur. 
Si vero possibiíitas desit, volúntate exsistente perfecta yt operaretur si posset, defectus per- 
féctionis quae est ex actu exterior! est simpliciter involuntarium». 

'icol, pafección 


0 


210 P.I1, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

más perfecto en esta forma determinada y concreta, estamos 
obligados a practicarlo, so pena de incurrir en una positiva 
resistencia a la gracia. Y el resistir positivamente a. la gracia 
sin motivo racional—y nunca lo habrá si se trata de verdadera 
inspiración del Espíritu Santo—no puede menos de envolver 
para un cristiano alguna falta, por lo menos del tipo de imper¬ 
fección, si no.queremos admitir ahí un verdadero pecado venial. 
En la mayoría de los casos se tratará, desde luego, de una ne¬ 
gligencia culpable y, por consiguiente, de un verdadero pecado 
venial. Y en los caoss en que así ocurra está claro que esto 
basta para justificar, la doctrina de la obligatoriedad de lo más 
perfecto cuando se presenta como viable y conveniente hic et 
nunc y habida cuenta de todas las circunstancias internas y ex¬ 
ternas del sujeto. Dé lo . contrario, habría qué decir que el 
Espíritu Santo nos autoriza a cometer culpables negligencias. 

Esto nos lleva de la mano a examinar brevemente el con¬ 
cepto de «imperfección», con el que terminaremos esta materia 
de la obligatoriedad de la perfección cristiana. 

D) Concepto de imperfección 

159. Como es sabido, hay dos opiniones que se disputan 
el campo entre los teólogos. La primera sentencia afirma que 
no existen imperfecciones positivas distintas del pecado venial, 
o sea que todas las imperfecciones positivas son verdaderos 
pecados veniales. La segunda afirma que el pecado venial y 
la imperfección (aun positiva) son dos cosas distintas, o sea 
que hay imperfecciones que no son de suyo pecado venial 75 . 
Tales serían, principalmente, la omisión de un acto bueno no 
preceptuado (simple consejo) y el modo remiso, flojo, de cum¬ 
plir un precepto (o sea con menos intensidad de fervor de la que 
se hubiera podido tener). 

¿Qué hay que pensar de todo esto? Nos parece que la 
verdad integral puede lograrse en una síntesis armónica que 
recoja los elementos válidos de una y otra opinión. Vamos a 
explicar de qué manera. 

En teoría , nos parece que no se puede , negar cierta diferencia entre el 
pecado venial y la imperfección aun positiva . Si poseyendo, v.gr., el há¬ 
bito de la caridad con una intensidad de 30 grados hacemos un acto de 
sólo 20 grados de intensidad, hemos obrado remisamente, y hemos come¬ 
tido, por lo mismo, una imperfección , pero no es lícito decir que hemos 
cometido un pecado venial. El pecado venial es malo, y el acto por nosotros 
realizado es bueno, siquiera lo sea menos de lo que hubiera podido ser. Ni 

75 Defienden, entreoíros, la primera sentencia Passerini, Billuart, Hugueny, Vermeersch, 
etcétera; y la segunda, Lugo, Salmanticenses, Garrígou-Lagrange, Cathrein, Idcliard, etc. 


211 


C.2. La perfección cristiana 

vale decir que estamos obligados a practicar lo que hic et nunc aparece ante 
nosotros como más perfecto, y que, por consiguiente, dejándolo de hacer 
o practicando lo menos perfecto sin motivo razonable, deja de ser bueno 
para nosotros. No. En este caso, junto con la imperfección procedente del 
acto menos perfecto podrá haber un pecado venia! de imprudencia, pereza, 
falta de caridad para consigo mismo, etc., pero el acto bueno imperfecto no 
dejará de ser bueno* aunque imperfecto. Cuando rezamos el rosario u otra 
oración voluntaria, estamos realizando una buena acción, aunque acaso vaya 
acompañada de pecados veniales procedentes de distracciones voluntarias. 
De lo contrario, habría que decir que el pecado venial sobreveniente co¬ 
rrompe totalmente la obra buena haciéndola mala ; en cuyo caso sería me¬ 
jor no rezar (ya que se trata de oraciones voluntarias) que rezar imperfec¬ 
tamente, lo cual parece absurdo. No hay que confundir lo que es menos 
bueno en sí con lo que es malo, en sí, ni tampoco lo que es menos bueno para 
nosotros hic et nunc con lo que es malo para nosotros hic et nunc » El bien 
menor no es un mal, como el mal menor no es un bien. No se deben con¬ 
fundir el bien y él mal, ni tampoco los preceptos y consejos 76 . 

Sin embargo dé'todo ésto, en la práctica será muy difícil decir dónde 
termina la menor generosidad y dónde empieza la negligencia y la pereza. 
En la mayoría de los casos habrá de hecho verdadera negligencia, verdadera 
imprudencia, verdadera pereza y verdadera falta de caridad para consigo 
mismo y, por consiguiente, verdadero pecado venial. Claro que este pe¬ 
cado venial adyacente no comprometerá la bondad (aunque menor) del 
acto bueno imperfecto, pero es algo que se le añade inseparablemente , y, 
por lo mismo, hay obligación de evitarlo. Pero si, desatendiendo esta obli¬ 
gación, practicamos, no obstante, la obra buena imperfecta, esta obra no 
dejará de ser buena en cuanto tal, siquiera sea menos buena de lo que pu¬ 
diera ser y vaya acompañada de ciertos pecados veniales, que proceden no 
de la misma obra—sería contradictorio—, sino de las malas disposiciones 
del sujeto. Hay obligación de evitar la imperfección por estos pecados ad¬ 
juntos , pero no por la imperfección misma, que de suyo no es un mal, sino 
un bien, aunque menor 77 . 

En resumen, y recogiendo ahora la conclusión que se desprende de 
todo cuanto acabamos de decir en estas dos últimas cuestiones, nos parece 
que lo más perfecto hic et nunc para nosotros nos obliga tan sólo bajo im¬ 
perfección, pero no bajo pecado venial, aunque de suyo esa imperfección 
vaya o pueda ir acompañada de algunos pecados veniales, procedentes de 
las malas disposiciones del sujeto, y haya obligación de evitarla por esos 

76 La transgresión de un precepto grave es pecado mortal; la de un precepto leve, pecado 
venial, y la de un simple consejo, imperfección. Identificar la imperfección con el pecado 
venial equivaldría a suprimir en el orden práctico toda clase de consejos, que resultarían 
puras entelequias abstractas. 

77 He aquí cómo distingue e! cardenal Mercier el pecado mortal.del venial y de la im¬ 
perfección: : 

*E 1 petado mortal es la repudiación del fin. El pecado venial es el desliz de una voluntad 
que, sin apartarse totalmente del fin, se desvía de á. 

La imperfección no se opone al fin, ni tampoco se aparta, sino que solamente es la ne¬ 
gación de un progreso en dirección al fin. 

El pecado venial deja de hacer un bien que podría y debería hacerse; es, pues, la priva¬ 
ción de un bien, y, por lo mismo, es un mal, ya que el mal, según su definición, es la priva¬ 
ción de un bien. 

La imperfección es la no-adquisición de un bien, la simple ausencia de un bien, la nega¬ 
ción de un bien; hablando, pues, en rigor, ella no es un muí. 

Que el hombre no tenga alas no es ningún mal (físico), sino que es simplemente la ausen¬ 
cia de un bien. Que el hombre no tenga ojos es la privación de un órgano que debería tener, 
y esto ya es un mal (físico). 

Estas mismas nociones se aplican al orden moral» (cf. Cardenal Mercier, La vida in¬ 
terior p.79, ed. Barcelona 1:930). 


212 p,Il, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

otros pecados, pero no por sí misma, ya que, en definitiva, la imperfección 
no es un mal , sino un bien, aunque menor. 

De esta manera, nos parece que pueden armonizarse:lasados senten¬ 
cias, recogiendo lo qué cada una tiene de verdadera y: rechazando,sus ex¬ 
tremismos y exageraciones. Nadie está autorizado para cometer imperfec¬ 
ciones; hay que evitarlas a todo trance. Pero no porque la. imperfección 
sea un mal (en teoría no lo es), sino porque casi siempre va acompañada 
de otros males (pecados veniales adjuntos), que es obligatorio, evitar. ;. 


4, Los grados de la perfección cristiana 

160. Examinadas la naturaleza y obligatoriedad de la per¬ 
fección cristiana, veamos ahora cuáles son sus grados. 

Ante todo hay que tener en cuenta que, no consistiendo 
formalmente la perfección cristiana en otra , cosa qué en íá 
perfección de la caridad, los grados de una y otra han de coin¬ 
cidir en lo fundamental. Se hace, pues, preciso examinar cuá¬ 
les son los grados fundamentales en el desarrollo y expansión 
de la caridad. 

Al plantearse el Doctor Angélico la cuestión de los dife¬ 
rentes grados de la caridad, parte de la división clásica a base 
de las tres vías o etapas fundamentales de la vida espiritual: 
purgativa, iluminativa y unitiva. Santo Tomás modifica un 
poco la terminología, pero es para sustituirla por otra del todo 
equivalente con el fin de relacionarla más de cerca con .la vir¬ 
tud de la caridad. Para él—lo mismo que para San Agustín—, 
la caridad puede encontrarse en tres grados fundamentales: 
incipiente, proficiente y perfecto. Vamos a señalar las carac¬ 
terísticas de cada uno de ellos, estableciendo previamente nues¬ 
tra tesis, 

Tesis i En el desarrollo de la caridad se distinguen tres grados funda¬ 
mentales: incipiente, proficiente y perfecto 78 , 

161* En el argumento sed contra cita Santo Tomás el co¬ 
nocido texto de San Agustín: «la caridad, una vez nacida, se 
alimenta; alimentada, se fortalece; fortalecida, se perfecciona » 79 , 
Son exactamente los tres grados correspondientes a los princi¬ 
piantes, los aprovechados y los perfectos. 

En el cuerpo del artículo, vuelve una vez más el Angélico 
Doctor a la analogía, para él tan querida, con el orden natural. 
En el crecimiento y desarrollo físico-psicológico dé la vida 
humana se pueden distinguir tres etapas fundamentales: la 
infancia, la adolescencia y la madurez, que se caracterizan por 

78 11 - 11 , 24 , 9 . . • 

79 «Caritas cum fuerit nata, nulritur; cum fuerit natrita, roboratur; cum fuerit roborata, 
pcrficitUT* (S.August., In Ep. I lo. tr.5 n.4: ML 35,2014). 


213 


C.2. La perfección cristiana 

la aparición y ejercicio de nuevas actividades cada vez más 
perfectas. Pues algo parecido ocurre con el crecimiento de la 
caridad. Aunque puedan distinguirse én él infinidad de mo¬ 
mentos, pueden encuadrarse todos dentro del marco de tres 
etapas fundamentales, caracterizadas por otras tantas preocu¬ 
paciones fundamentales de la conciencia. Escuchemos las pa¬ 
labras mismas del Angélico Doctor: 

«En el primer grado, la preocupación fundamental del hombre debe ser 
la de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que se mueven 
en contra de la caridad. Y esto pertenece a los incipientes , en los que la cari¬ 
dad ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa. 

En el segundo grado, el hombre ha de preocuparse principalmente de 
adelantar en el bien. Y esto corresponde a los proficientes, que han de pro¬ 
curar que la caridad aumente y se fortalezca en su alma. 

En el tercer grado, en fin, el hombre ha de procurar unirse intimamente 
a Dios y gozar de EL Y ésto pertenece a los perfectos que «desean morir 
para estar con Cristo» (cf. Phil 1,23). Como vemos que. ocurre en el mo¬ 
vimiento corporal, en el que lo primero es abandonar el punto de partida, 
lo segundo acercarse al término y lo tercero descansar en 

Esta es la magnífica doctrina del Angélico, admirable de 
precisión y exactitud. Con todo, no hay que perder nunca de 
vista que—como advierte muy bien el mismo Santo Tomás 81 — 
estas etapas no son más que puntos de vista esquemáticos, que 
se limitan a caracterizar, por las notas más típicas y destacadas, 
los aspectos infinitamente variados de la vida cristiana. La 
curva de la vida sobrenatural es muy sinuosa y sus etapas 
tienen infinidad de matices y transiciones muy variables en 
cada individuo. No hemos de imaginar nunca que estos tres 
grados fundamentales son como otros tantos departamentos 
cerrados a cal y canto, de tal manera que los principiantes 
no tengan jamás participación alguna, siquiera sea fugaz y 
transitoria, en las gracias, del segundo y aun del tercer grado 82 « 
Sucede con frecuencia que Dios les da a los mismos princi¬ 
piantes gracias particulares que son como relámpagos: de la 
vía unitiva y arras de la perfección de la caridad. Y de modo 
semejante, en el camino de los proficientes o aprovechados 
pueden ocurrir choques y retrocesos provocados por la natu¬ 
raleza mal inclinada o excursiones más o menos intensas ha¬ 
cia la vida de unión perfecta. En fin, en la misma edad de los 
perfectos puede ser necesario volver a la lucha contra las malas 

«o IÍ-11,24,9. 

61 11-11,24,9 ad i, ad 2 et ad 3 . 

82 £s muy conocido el famoso texto de Santa Teresa a este respecto: «No habéis de 
entender estas moradas una en pos dé otra, como cosa enhilada, sino poned los ojos en el 
centro, que es la pieza o palacio adonde está el rey... Déjela andar por estas moradas arriba 
y abajo y a los lados, pues Dios la dio tan gran dignidad... Por eso digo que no consideren 
pocas piezas, sino un millón» (Santa.Teresa, Moradas primeras c.2 n.8 y 12); 


214 PJL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

inclinaciones y ejercitarse en la práctica de ciertas virtudes que 
no estaban tan arraigadas como se hubiera podido creer. La 
psicología humana es demasiado compleja para encasillarla en 
cuadros demasiado concretos y rígidos. 

En la tercera parte de nuestra obra describiremos larga¬ 
mente estas etapas fundamentales y los principales fenómenos 
que les acompañan. 

5. Si la perfección cristiana es posible en esta vida 

• 162. Otra cuestión hay que examinar ahora íntimamente 

relacionada con las anteriores. La doctrina de que la caridad 
puede crecer indefinidamente en esta vida es ciertamente su¬ 
blime y dilata hasta el infinito las aspiraciones del alma gene¬ 
rosa y ardiente, pero parece envolver un inconveniente muy 
grave. Porque si, por mucho que se desarrolle, no encuentra 
jamás su tope en esta vida, parece qué hay que concluir que 
la perfección cristiana es imposible, ya que no cabe imaginar 
un grado de caridad tan perfecto que no pueda serlo más. 

No escapó a la perspicacia del Doctor Angélico esta obje¬ 
ción. El mismo la plantea y resuelve en dos lugares diferentes 
de la Suma Teológica ; en el primero, con relación a la. cari¬ 
dad 83 , y en el segundo, con relación al hombre 84 . Nosotros 
vamos a refundir la doctrina de los idos artículos, que es fun¬ 
damentalmente la misma. Ello nos dará ocasión para redon¬ 
dear la doctrina de los límites de la perfección y precisar hasta 
qué punto o en qué sentido se puede hablar de perfección acá 
en la tierra. 

Veamos en primer lugar la solución, y después examina¬ 
remos las objeciones. 

En el argumento sed contra del segundo artículo establece 
Santo Tomás la tesis de la posibilidad de la perfección con una 
prueba irrefutable de autoridad. La ley divina no puede man¬ 
dar imposibles; pero Cristo en el Evangelio nos manda ser 
perfectos como nuestro Padre celestial (Mt 5,48); luego es in¬ 
discutible que la perfección puede ser alcanzada en esta vida. 

En el cuerpo del artículo, recogiendo y mejorando la doc¬ 
trina del lugar anterior, resuelve la cuestión a base de unas 
luminosas distinciones. Escuchemos sus palabras: 

«La perfección de la vida cristiana—como ya hemos dicho—consiste 
en la caridad. Pero la perfección importa y supone cierta universalidad, toda 
vez que—como dice el Filósofo—es perfecto aquel a quien nada le falta. 

8 3 11-11,24,8: «Utrum: caritas in hac vita possit esse perfecta». 

84 11-11,184,2: «Utruiri aliquis in hac vita possit esse pérfectus». 


215 


C.2. La perfecciójí cristiana 

Ahora bien; de tres maneras podemos considerar la perfección de la ca¬ 
ridad- En primer lugar absolutamente, lo cual supone la totalidad del amor, 
no sólo por parte del que ama, sino incluso por relación al objeto amado, 
o sea, que Dios es amado tanto cuanto es amable; y esta perfección de la 
caridad es imposible a las criaturas, siendo privilegio exclusivo de Dios, en 
el que se encuentra el bien integral y esencialmente. 

En segundo lugar puede haber una perfección de la caridad que res¬ 
ponda a la totalidad absoluta tan sólo por parte del que ama, en cuanto 
que su afecto tiende a Dios siempre en acto y con todas sus fuerzas. Y esta 
perfección no es posible en esta vida, pero lo será en la patria. 

Y hay, finalmente, otra tercera perfección que no responde a la tota¬ 
lidad ni por parte del objeto amado ni por parte deí qué ama en el sentido 
que acabamos de explicar (tendencia siempre actual)* sino únicamente a 
la exclusión de todas las cosas que impiden el movimiento del amor divino, 
según aquello de Agustín: «El veneno de la caridad es el deseo desordenado; 
su perfección, la ausencia de tales deseos». Y ésta es la perfección que se 
puede alcanzar en esta vida. Y esto de dos modos: excluyendo todo lo que 
contraría a la caridad, como es el pecado mortal, que es el grado de perfec¬ 
ción mínimo para que la caridad pueda subsistir y, por lo mismo, es nece¬ 
sario para la misma salvación, y excluyendo, además, todo aquello que im¬ 
pide a la voluntad dirigirse a Dios con todas sus fuerzas («sed etiam omne 
illud quod impedit ne áffectus mentis totaliter dirigatur ad Sin lo 

cual la caridad no es perfecta, aunque puede existir en los incipientes y 
proficientes)) s 5 . 


Esta es la doctrina del Angélico, que, para mayor claridad, 
vamos a recoger en el siguiente resumen esquemático: 


^a) Absoluta, por parte del que ama y del objeto amado: 
Perfección exclusiva de Dios. 


La perfección cris¬ 
tiana puede con-^ 
siderarse según la 
totalidad. 


l b) 


i) Absoluta, con la máxima intensi¬ 
dad siempre actual: Los bien¬ 
aventurados. 


Por parte del< 
que ama .... 


a) 


2 Relativa, 
por exclusión 
de los impe-< 
d imentos . . . 


b) 


Que destru¬ 
yen la cari¬ 
dad: Todos 
los justos. 
Que retar¬ 
dan o amino¬ 
ran la tota¬ 
lidad del afec¬ 
to: Los per¬ 
fectos en esto 
vida. 


De modo que, según la doctrina del Angélico Doctor, para 
ser perfecto en esta vida se requiere la exclusión de todo aque¬ 
llo que impida la totalidad dé la tendencia afectiva hacia Dios: 
«omne illud quod impedit ne áffectus mentis totaliter dirigatur 
ad Deum». A primera vista pudiera parecer que el Angélico 


*5 11-11,184,2. 


216 P.ll. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

se contenta con demasiado poco; pero, penetrando bien el 
sentido de sus palabras, aparece muy claro qué se trata de una 
perfección sublime. Esa totalidad de la tendencia afectiva ha¬ 
cia Dios excluye de suyo no solamente el pecado venial, sino 
incluso las imperfecciones deliberadas, o sea, el modo remiso 
voluntario de obrar. Exige obrar con el alma, en su máxima 
tensión ► No de una manera constante y siempre actual, que no 
es posible en está vida, pero sí por la tendencia habitual a la 
práctica de lo más perfecto , excluyendo—en cuanto la flaqueza 
humana lo permita—las imperfecciones voluntarias y el modo 
remiso de obrar. 

Claro que dé aquí no se sigue en modo alguno que «desde el momento 
en que exista la más leve imperfección voluntaria no puede decirse que hay 
ausencia de defectos, y, ! por consiguiente, no podrá decirse tampoco que 
hay perfección» 8É> . 

Es indudable que no se requiere tanto. Ello haría dél todo imposible 
la perfección cristiana en esta vida, dada la miseria y flaqueza humanas. 
Aun en las más altas cumbres de la perfección caben desfallecimientos y 
negligencias voluntarias, como puede comprobarse plenamente éñ las vidas 
de los santos. Aun los teólogos que admiten la confirmación en gracia de 
las almas llegadas a la unión transformativa, suelen hacer la reserva de 
que esa confirmación se refiere únicamente a los pecados mortales, no a 
los veniales, ni mucho menos a las imperfecciones voluntarias. «En muchas 
cosas ofendemos todos », nos dice el apóstol Santiago; y San Juan añade; 
«Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mis¬ 
mos y la verdad no estaría en nosotros» 87 , Y la razón es porque, aun cuando 
las facultades y potencias del alma transformada estén habitualmente, y 
en cuanto a su ser, ordenadas a Dios, no pueden estarlo de manera tan per¬ 
fecta, que no se distraigan ni desvíen jamás hacia los bienes creados, come¬ 
tiendo con ello imperfecciones y pecados veniales, ya que sólo la visión 
beatífica agota totalmente la capacidad del alma , impidiéndola por lo mismo 
la más mínima desviación o distracción. Es tan imposible la más mínima 
imperfección en el cielo, como en la tierra evitarlas todas. Es una conse¬ 
cuencia inevitable de tener o no tener agotada la capacidad del alma por 
la posesión inamisible y perfecta del Bien infinito. Este es precisamente el 
fundamento de la impecabilidad intrínseca de los bienaventurados 

86 Asi habla el P. Crisógóno (cf. Compendio de Ascética y Mística p.41), quien, al exa¬ 
minar el elemento negativo de la perfección.—ausencia de imperfecciones voluntarias—, 
dice que este elemento «tiene que ser idéntico en todas las almas perfectas. La ausencia de 
defectos o no existe o, si existe, es fuerza que sea total, absoluta, universal. Si entre dos almas 
perfectas puede haber diferencia en el grado de caridad sin que ninguna de ellas deje de 
ser perfecta, en la ausencia de defectos voluntarios no puede existir diferencia alguna: todas 
las almas perfectas han de estar igualmente exentas de defectos consentidos; el más mínimo 
que existiese en una de ellas, destruiría.la perfección, porque ya no habría ausencia de defectos». 

No podemos suscribir estas palabras. Mientras estamos en esta vida es de fe que no po¬ 
demos evitar todos Iqs pecados, veniales, a no ser por un especialisimo privilegio, como lo 
tuvo la Santísima Virgen (D 833), ni mucho menos, por consiguiente, todas las imperfecciones 
voluntarias. Y una de dos: o hay que concluir que la perfección no es posible en esta vida 
(contra la tesis tradicional, que es también la del propio P. Crisógóno), o es forzoso admitir 
que ciertas imperfecciones voluntarias (e incluso verdaderos pecados veniales) no son incom¬ 
patibles con el estado de perfección. De hecho los tuvieron los santos más grandes, con la 
sola excepción, por especialisimo privilegio, de la Santísima Virgen María, Madre de Dios. 

87 lac 3,2; 1 ío 1,8, 

88 Cf. 1-11,4,4; Suarez, De beatitudine d.io sect.i; Billuaut, De ultimo fine d .2 a.4 § 2. 


217 


C.2. La perfección cristiana 

Claro que estas imperfecciones y pecadillos veniales no hacen descender 
al alma transformada del estado sublime en que se encuentra, porque son 
actos transitorios que ño dejan rastro en el alma, ya qUe son rápidamente 
consumidos por el fuego de la caridad en que se abrasan. Son como gótitas 
de agua, que cayeran en un gran fuego, las. cuales quedarían consumidas 
en un instante y darían ocasión de que se avivase más la llama, porque 
el acto de la caridad, al advertir algo que le es contrario, sale con más ím¬ 
petu para destruirlo'^. 

Veamos ahora las objeciones que se pone y resuelve Santo 
Tomás en el artículo referente a la perfección .de la caridad 90 , 
Ello completará esta doctrina con nuevos matices y detalles. 

Primera objeción.— Parece que la caridad no puede ser perfecta en 
esta vida. En efecto: si'alguien fue perfecto en el rriundo, fueron cierta¬ 
mente los apóstoles; pero el mismo San Pablo nos dice que todavía no lo 
era (Phil 3,12-13); luego no es.posible en esta vida la perfección de la ca¬ 
ridad. 

Respuesta,— El Apóstol se refiere a la perfección total y absoluta, que 
es propia de la patria (ad 1). . 

Segunda objeción. —En este mundo no podemos vivir sin pecado, como 
dice el Apóstol (1 lo 1,8); luego no es posible la perfección de la caridad, 
que es contraría al pecado. 

Respuesta:—E sto lo dice el Apóstol de los pecados venidles,, que no 
contrarían el hábito de la caridad, sino sólo el acto; y así no repugna a la 
perfección de la vía, sino sólo a la perfección de la patria (ad 2). 

De donde se sigue una vez más que, según Santo Tomás, los pecados 
veníales—y a fortiori las imperfecciones voluntarias—no son en absoluto 
incompatibles con la perfección que es posible alcanzar en esta vida: <«et ita 
non repugnant perfectioni viae, sed perfectíoni patriae». 

Tercera objeción.—Lo que ya es perfecto no puede crecer más; pero 
la caridad en esta vida puede crecer indefinidamente; luego la caridad no 
puede llegar a ser perfecta én esta vida. 

Respuesta,— La perfección de esta vida no es la perfección ábsoluta. 
Por eso puede indefinidamente crecer (ad 3). 

La objeción presente—en efecto—parte de un falso supuesto. Ni Santo 
Tomás ni ningún teólogo han considerado jamás la perfección que puede 
alcanzarse en esta vida como una perfección absoluta, sino tan sólo relativa. 
La primera no es posible en este mundo—y en uno de sus. aspectos (por parte 
del objeto amado) tampoco en el otro, por ser propia y .exclusiva de Dios—; 
pero la relativa es posible aun en esta vida, ya que ella no excluye, sino que 
supone necesariamente la posibilidad de nuevos avances y progresos* en el 
camino de la unión con Dios. 

6 * La perfección cristiana y la predestinación 

163. Vamos a plantear ahora otra grave cuestión íntima¬ 
mente relacionada con las anteriores. 

Hemos visto que la perfección cristiana no puede, consistir 

831 Cf P. I. G. Menéndez-Reigada, De dirección espiritual p,78-79. : 

«o Cf. IMI j2 4,8. 


218 P.IL El organismo sobrenatural y ¡a perfección cristiana 

en la perfección absoluta de la caridad por parte del objeto 
amado, ya que Dios es infinitamente amable, y nunca podrá 
ser amado tanto como merece. 

Tampoco puede consistir en el último grado de caridad po¬ 
sible en esta vida, ya que no existe tal grado, pues, como par¬ 
ticipación que es de la misma caridad divina, no tiene término 
posible, pudiendo aumentar indefinidamente, como ya he¬ 
mos visto. 

Ni tampoco puede consistir en un grado que responda a la 
capacidad del alma, ya que, como enseña Santo Tomás cada 
nuevo aumento de caridad va ensanchando la capacidad del 
alma, cuya potencia obediencial en manos de Dios es, por 
otra parte, inagotable. . 

Luego si el grado de caridad que constituye la perfección 
no es determinado ni por la naturaleza de la caridad, ni por su 
relación al objeto, ni por su relación al sujeto, ¿quién es el que 
determina ese grado para cada alma? 

No hay otra respuesta posible que ésta: la voluntad libérri¬ 
ma de Dios. Se trata sencillamente de uno de los aspectos más 
arcanos de la divina predestinación. Dios distribuye sus gra¬ 
cias entre sus criaturas en grados diferentísimos, sin más con¬ 
sejero que su voluntad omnímoda: prout vult, dice el apóstol 
San Pablo 92 . 

Son misterios insondables que escapan en absoluto a la 
pobre razón humana 93 . Pero en cuanto nosotros podemos al¬ 
canzar estas cosas, la razón más profunda de esta a primera 
vista desconcertante desigualdad la insinuó San Pablo en su 
maravillosa visión del Cuerpo místico de Cristo cuando escri¬ 
bía a los fieles de Efeso: 

«A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de 
Cristo... El constituyó a unos apóstoles, a otros profetas, a éstos evangelis¬ 
tas, a aquéllos pastores y doctores para la perfección consumada de los santos , 
para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo , hasta 
que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hiio de 
Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo» 94 . 

No cabe duda. Según el apóstol San Pablo, la desigual dis¬ 
tribución de las gracias tiene, ante todo, una finalidad de con- 

91 11-11,34,7 ad 2: «Capacitas creaturae rationalis per caritatem augetur, quia per ipsam 
cor dilatatur...;.et ideo adhuc ulterius manet habilitas ad maius augmenturm. 

92 1 Cor 12,11: «Todas estas cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a 
cada uno según quiere ». 

Santo Tomás expone la; misma doctrina con relación a la caridad; «La cantidad de la ca¬ 
ridad no depende de la condición de la naturaleza o de la capacidad natural de la virtud, 
sino únicamente de la voluntad del Espíritu Santo, que distribuye sus dones como Quiere * 
( 11 - 11 , 24 , 3 J cf. 111 , 7 , ro). 

93 Cf. Rom ir,3.3: «O altitudo...!» 

94 Eph 4,7 y 11,13. Texto español de la versión Nácar-Colunga. Cf. todo el c.12 de la 
epístola r a los Corintios. 


219 


C.2. La perfección cristiana 

junto , está hecha en vistas a la totalidad del Cuerpo místico 
de Cristo. Tocamos aquí uno de los misterios más insondables 
de nuestra fe: nuestra predestinación en Cristo. Pudiera de¬ 
cirse que el Dios de la predestinación no ha tenido en cuenta, 
al realizar la de los hombres, más que una sola realidad inmen¬ 
sa: Cristo en su doble aspecto personal y místico. Todo lo 
demás desaparece y se esfuma ante la mirada de Dios, si es 
lícito emplear este lenguaje. Y precisamente porque todo está 
subordinado y orientado a Cristo es forzoso que haya entre 
sus miembros un ordenadísimo desorden, una disonancia ar¬ 
moniosísima—si se nos permiten estas paradojas—, con el fin 
de obtener la belleza suprema, la grandiosa sinfonía del con¬ 
junto total 95 . Si a esto añadimos, que la formación del Cuerpo 
de Cristo no esrtodavía la finalidad última de la creación, sino 
que pl Cristo total—la Cabeza y los miembros—está subordi¬ 
nado y orientado a la gloria de Dios, finalidad suprema, alfa 
y omega de los planes de Dios en sus operaciones ad extra 96 , 
habremos recogido en sus líneas esenciales el maravilloso plan 
divino de nuestra predestinación en Cristo, único que puede 
damos una idea finalista—siquiera sea remota y oscura para 
nuestra pobre inteligencia—del angustioso problema de la des¬ 
igualdad con que Dios reparte sus gracias entre los hijos de 
los hombres. Unicamente cuando contemplemos cara a cara 
a Dios en la visión beatífica veremos maravillosamente armo¬ 
nizadas en la eminencia de la esencia divina la iniciativa de 
Dios y la libertad del hombre, los derechos inalienables del 
Creador y la cooperación meritoria de la criatura. 

7. Lo que supone siempre la perfección cristiana 

164. Pero ya que tengamos que partir del supuesto de la 
desigualdad en la distribución de las gracias, ¿podremos de 
alguna manera averiguar cuál es el grado determinado por 
Dios para cada alma en particular? 

De ninguna manera. Como quiera que no hay por parte 
de la criatura ni de la misma gracia título alguno que exija un 
determinado grado de perfección, síguese que es del todo 
imposible averiguarlo ni siquiera conjeturalmente. Depende 
única y exclusivamente de la voluntad libérrima dé Dios, que 
no puede sernos conocida más que por divina revelación. 

95 cf. 1,47.1; Mi,txa, 4 . 

96 Léanse seguidos estos dos versículos de San Pablo: «Todo es vuestro; y vosotros, de 
Cristo, y Cristo, de Dios» {i Cor 3,22-23). —«Cuando le queden sometidas todas las cosas, 
entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a El todo se lo sometió, para que sea Dios todo 
en todas las cósase (i Cor 15*28). 


220 j PJI. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Sin embargo, dejando, intactos estos principios inconmovi¬ 
bles, podemos hacer cuatro afirmaciones muy importantes: 

1. a La perfección cristiana supone siempre un desarrollo 
eminente de la gracia. 

2. a Supone también la perfección de las virtudes infusas. 

3. a Requiere siempre purificaciones pasivas * 

4. a Implica necesariamente vida mística más o menos in¬ 
tensa. 

Vamos a demostrar cada una de estas cuatro afirmaciones: 

i. ft La perfección cristiana, a la que todos estamos llamados, supone 

siempre un desarrollo eminente de la gracia. 

165, Nos parece que ésta primera afirmación puede de¬ 
mostrarse plenamente cbn los datos mismos de la divina reve¬ 
lación* Aquel «sed perfectos como vuestro Padre celestial es 
perfecto» del Evangelio 97 , supone un ideal altísimo, de suyo 
inaccesible para el hombre por tratarse de una ejemplaridad 
rigurosamente infinita* Y este ideal deslumbrador, sin límites 
ni fronteras posibles, lo presenta el Señor absolutamente a to¬ 
dos los hombres * Cristo pronunció esas palabras en el sermón 
del Monte, dirigiéndose a todos los que habían de creer en El, 
sin excepción alguna. 

Hay otro argumento escriturario sacado todavía del sermón 
del Monte* Cristo comienza su sermón ofreciendo a todos el 
ideal altísimo de las «bienaventuranzas» 98 , qué—según vimos, 
de acuerdo con Santo Tomás "—suponen una perfección emi¬ 
nente, como coronamiento y remate que son de todo el edificio 
de nuestra santificación* Luego la santidad que Cristo nos 
propone a todos como ideal a realizar supone un desarrollo 
eminente de la gracia hasta alcanzar la perfección altísima de 
las «bienaventuranzas» evangélicas* 

Aparte dél argumento sacado de la Sagrada Escritura, se 
ve claro que tiene que ser así por analogía con lá vida natural, 
que exige un desarrollo completo de todas sus virtualidades 
para que pueda llamarse perfecta. En el orden sobrenatural, lo 
mismo que en el natural, el raquitismo es lo anormal y defec¬ 
tuoso. 

Ahora bien: ¿cómo se compaginan estos datos de la revelación y de la 
razón natural con aquellos otros que nos da San Pablo acerca de los dife¬ 
rentes grados de perfección a que Dios nos tiene predestinados «en la me¬ 
dida del don de Cristo»? 100 Suponiendo—para sensibilizar las cosas—que 

97 Mt 5,48. 

M Mt 5,1-10. 

” Cf. I-Ifóo- 
100 Eph 4,7. 


221 


C.2. jla perfección cristiana 

el desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo se en¬ 
cuentre en el gradó lo, los que estén predestinados por Dios «según la me¬ 
dida del don de Cristo» para el grado 20, o el 30, o el 40, ¿habrá que decir 
que no están, llamados a la perfección, ya que la perfección se encuentra por 
hipótesis en el grado 50, y ellos sólo alcanzarán dé hecho aquellos 20, 30 
ó 40 a que están predestinados en Cristo?' 

Para resolver esta dificultad es preciso distinguir cuidadosamente entre 
llamamiento y predestinación- En efecto; nó es lo mismo llamamiento que 
predestinación , cómo nó lo es tampoco voluntad antecedente de Dios y volun¬ 
tad consiguiente. La voluntad antecedente corresponde al llamamiento, la vo¬ 
luntad consiguiente es la que produce la predestinación. Y aquí tenemos lá 
clave para la solución dél problema, como vamos a ver inmediatamente. 

Es un hecho qüe Dios no nos tiene predestinados e todos para un mismo 
y único grado de perfección, como no nos tiene tampoco predestinados a 
todos a la gloria; ¿^predestinaciones infrustrable por parte de la criatura, 
ya que es una consecuencia de la voluntad consiguiente de Dios, a la que nada 
se resiste; y es un hecho de experiencia cotidiana que muchísimos cristianos 
mueren ¿irt haber llegado a la perfección cristiana, e incluso algunos de 
ellos muerén impenitentes y con manifiestas señales de reprobación. ¿Quiere 
esto decir que rio estaban llamados por Dios á la perfección o a la vida 
eterna? Dé riinguria manera; afirmarlo sería un error mariifiesto con respecto 
a la perfección y próximo a la herejía con respecto a la vida eterna. El apóstol 
Sari Pablo nos dice expresamente que Dios quiere la salvación de todos 
los hombres: « omhes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis ve- 
riire» 201 , y esta misma enseñanza ha sido recogida por los concilios 102 y 
es doctrina unánime de todos los teólogos católicos. En cuanto al llama¬ 
miento universal á la perfección, sin estar expresamente definido, consta 
claramente en las fuentes mismas de la revelación—como hemos visto—y 
es admitido también unánimemente por todas las escuelas de espiritualidad 
cristiana. ■ 

¿Cómo se explica, pues, el hecho innegable—consta por la experiencia 
diaria—dé que muchos cristianos mueran sin haber alcanzado lá perfec¬ 
ción, y algunos incluso con señales manifiestas de condenación eterna? 

La clave de la solución está en la distinción que hemos dado más arriba 
entre llamamiento y predestinación y entre voluntad antecedente y voluntad 
consiguiente de Dios. 

Prescindiendo del problema de la predestinación a la gloria (que no 
constituye el objeto dé nuestro estudio, y que, por lo demás, sé resuelve con 
los mismos principios que vamos a establecer) y concretándonos al del lla¬ 
mamiento universal a la perfección cristiana, la solución nos parece que es 
la siguiente: 

Es cierto que todos estamos llamados a los grados más altos de santidad 
y. perfección de uná manera remota y suficiente por la voluntad antecedente de 
Dios («remóte et secundúm yoluntatem Dei antecedentem», según el len¬ 
guaje técnico de las escuelas), Pero de Una manera próxima y eficaz, como 
efecto de la voluntad consiguiente de Dios—a la que corresponde la predes¬ 
tinación en concreto, Con todas las circunstancias individuales—, cada uno 

101 1 Tim 2 A' ' 

102 Hé aquí, por ejemplo, las palabras del concilio Carisíaco (año 853) contra Gotes- 
calcó y predestinadranos; «Dios omnipotente quiere que todos los hornbres sin excepción se sal¬ 
ven (1 Tim 2,4), aunque no todos se salven. Ahora bien, Qúe algunos se salven es don del 
que salva; pero que algunos se pierdan es merecimiento de los que se pierden» 1 (D 3x8.— 
Cf. n.794S 1096 1380 1382 etc.). Nó aparece con toda'claridad que los concilios lo hayan 
definido expresamente, pero es doctrina ciertfsima y unánime entre los teólogos católicos, y 
no podría negarse, por lo menos, sin manifiesta temeridad, y probablemente sin verdadero 
error en la fe. 


222 P.U. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

de los predestinados tiene señalado por Dios el grado de perfección a que 
ha de llegar conforme al grado .de gloria a que le tiene destinado. 103 . De he¬ 
cho, en la práctica, sólo los predestinados a la cumbre de la perfección 
alcanzarán infaliblemente ese grado, ya que la voluntad consiguiente de 
Dios es infrustrable por la criatura 104 . Los demás*—o sean, los no predestina¬ 
dos a la cumbre de la perfección—resistirán de hecho a aquel llamamiento 
remoto y suficiente, y se irán quedando atrás por el camino. En otros térmi¬ 
nos más científicos: «de iure, remóte, sufficienter et secundum voluntatem 
Dei antecedentem», todos estamos llamados a la perfección cristiana y a 
todos se nos dan las gracias suficientísimas para obtenerla ciertamente si 
nosotros no ponemos obstáculo a la gracia y cooperamos libremente a la 
acción divina; pero «de facto, proxime, efficaciter et secundum voluntatem 
Dei consequentem», no todos estamos predestinados a la perfección cristiana. 
Una cosa es estar llamado y otra muy distinta ser de hecho escogido; lo dice 
expresamente el Evangelio 10S . Es el misterio insondable de la divina pre¬ 
destinación y elección que ninguna inteligencia creada podrá descifrar ja¬ 
más en esta vida 10ó . ; 

Pero este tremendo misterio en nada compromete nuestras conclusio¬ 
nes: todos estamos llamados a la perfección cristiana, que consiste en un 
desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo. De hecho, 
la mayoría de los cristianos—lo estamos viendo todos los días—mueren sin 
haber alcanzado la perfección cristiana. ¿Quiere esto decir que no estaban 
llamados a ella? De ninguna manera. No lo estaban de una manera próxima 
y eficaz según la voluntad consiguiente de Dios, porque en este caso la hu¬ 
bieran alcanzado, infaliblemente, ya que a la voluntad consiguiente de Dios 
corresponden las gracias actuales eficaces, que son infrustrables por las cria¬ 
turas, aunque sin comprometer su libertad. Pero lo estaban indudablemente 
con un llamamiento remoto y suficiente según la voluntad antecedente de 
Dios, como consta clarísimamente por la revelación y el consentimiento 
unánime de todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Según esta vo¬ 
luntad antecedente—que, como explican los teólogos, es una voluntad se¬ 
ria, sincera, aunque por culpa del hombre no llegue a producir su efecto 
final—, Dios llamaba a esos cristianos que mueren imperfectos a una per¬ 
fección eminente de la gracia y de la caridad, siquiera fuera en grados dife¬ 
rentes. La voluntad antecedente —repetimos—es una voluntad seria, «con 
toda la seriedad que hay en la cara de un Dios crucificado» 107 , a la que 
corresponde un diluvio de gracias actuales suficientísimas para alcanzar aquel 
grado de perfección eminente. Dios no tiene la culpa de que esos cristianos 
imperfectos hayan resistido voluntariamente a esas gracias suficientes y no 
hayan alcanzado de facto el grado eminente de perfección cristiana que con 
ellas hubieran de iure podido alcanzar. Sería completamente inmoral el exigir 
a Dios que nos santifique a todos por las buenas o por las malas, tanto si 
cooperamos como si no cooperamos a su acción divina. Y dígase lo mismo 
con respecto al otro problema, más pavoroso todavía, de nuestra salvación 
eterna. Dios quiere sincerísimamente que todos los hombres se salven, y, en 
consecuencia, a todos les da las gracias suficientes para ello,, incluso al más 
embrutecido salvaje perdido en una selva tropical. Pero Dios no puede ni 


103 Oigamos a Santo Tomás: «Cada una de las criaturas racionales de tal manera es 
conducida por Dios a la bienaventuranza, que también es conducida por predestinación 
divina a un determinado grado de bienaventuranza. Y, por tanto,.conseguido aquel grado, 
no puede pasar a otro más alto 1 » (1,62,9). 

10 * Cf. 1,19,6 c. et ad 1. 

tos ^Muchos son Jos llamados y pocos los elegidos* (Mt 20.16 y 22,14.—Cf. Apoc 17,14). 

106 «Por qué a éste le trae y al otro no, no quieras juzgarlo si no quieres errar* (San Agus¬ 
tín, Super Jo. 6,44 tr.26: ML 35,1607), 

107 Cf. Gar-Mar, Sugerencias p.2. a «Oradón pavorosa*. 


223 


C.2. La perfección cristiana 

debe salvar—permítasenos esta expresión tan audaz—al que se empeñe te¬ 
nazmente en resistir a su gracia abusando del privilegio augusto de su liber¬ 
tad. Una salvación universal de todos los hombres sin excepción (buenos y 
malos) llevaría inevitablernente a una de estas dos terribles consecuencias: 
o a qué la voluntad humana no es libre ni, por consiguiente, responsable, 
o a que está autorizada para burlarse de Dios 108 . 

Quede, pues, sentado que todos estamos llamados a la perfección cris¬ 
tiana, lo mismo que todos estamos llamados a la salvación eterna. Muchos 
no llegarán de hecho a la perfección y otros ni siquiera se salvarán; pero la 
culpa estará únicamente en ellos por haber resistido voluntariamente a las 
gracias 1 su/icterctes, á.cuyo buen uso estaban vinculadas las gracias eficaces , 
que des hubieran conducido hasta la cumbre de la perfección o hasta el 
puerto de salvación 109 . 

El problema, pues, no se plantea con relación al número mayor o menor 
de los que alcanzarán de hecho la perfección cristiana, sino únicamente a las 
exigencias de iure de la misma gracia. El que muchos no salgan de la infan¬ 
cia, en nada compromete el llamamiento general a la virilidad, tanto en el 
orden natural como en el sobrenatural. Y la virilidad cristiana (o, lo que es 
lo mismo, la perfección cristiana) supone siempre un desarrollo eminente 
de la gracia santificante con relación al grado inicial que todas recibimos 
por igual en el bautismo, como enseña Santo Tomás lí0 . Sin ese grado emi¬ 
nente será posible la salvación eterna, pero de ninguna manera la perfección , 
en el sentido que le dan ordinariamente a esa palabra los teólogos y el pue¬ 
blo cristiano en general. 

Veamos;ahora brevemente las otras tres afirmaciones. 


2. a La perfección cristiana supone siempre !a perfección de las virtu¬ 
des infusas. 

IÓ6* Es un corolario obvio de la naturaleza misma de la 
perfección, que consiste precisamente—como hemos visto 
más arriba—en el pleno desarrollo de las virtudes infusas, 
principalmente de la caridad , que es la primera y más importan¬ 
te de todas. Luego o no habrá perfección cristiana, o tendrá que 
ser a base del perfecto desarrollo de las virtudes infusas. Tan 
claro y evidente es esto, que nos parece ocioso insistir teniendo 
en cuenta, además, que nadie lo discute. 

108 Cf. Sebtillanges, O.P., Catecismo de ios incrédulos 1.5 c.3 p-374 (ed. española, 1934). 

109 Son innumerables los lugares de la Sagrada Escritura donde se nos dice que Dios 
no quiere la perdición de nadie, sino' que esto depende únicamente de la voluntad perversa 
del hombre. Véanse, por ejemplo, los siguientes textos: «Por mi vida, dice el Señor, Yahvé, 
que yo no me gozo en la muerte del impío, sino en que se retraiga de su camino y viva» (Ez 13, 
11); «Porque piadosa y compasivo es el Señor; perdona los pecados y salva en el tiempo de 
la tribulación» (Eccli 2,13); «Volveos a mi y seréis salvos» (Is 45,22); «El cual (Dios) quiere 
que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4); /'Pa¬ 
cientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a peniten¬ 
cia» (2 Petr 3,9), etc,, etc. 

1 10 HI-69,8.—Se trata, naturalmente, del bautismo de los párvulos (que lo reciben todos 
con idénticas disposiciones), no del bautismo dé adultos, en el que cabe recibir mayor o 
menor gracia inicial según las disposiciones del que lo recibe (bajo la influencia de gracias 
actuales más o menos grandes). Acaso sería mejor buscar el punto inicial de referencia en 
el grado ‘mínimo de gracia indispensable para la justificación con el ñn de incluir también en 
él a los que reciben la justificación fuera del bautismo. 


224 PJI, El organismo sobrenatural, y ia perfección cristiana 

3. a La perfección cristiana requiere siempre purificaciones pasivas. 

167* Según San Juan de la Cruz y los hechos de la expe¬ 
riencia diaria en el trato con las almas, «píór más que el princi¬ 
piante en mortificar en sí se ejercite todas estas sus actuaciones 
y pasiones, nunca del todo, ni con mucho,-puede, hasta que 
Dios lo hace en él pasivamente por medio de la purificación de 
la dicha Noche » 111 . 

Volveremos ampliamente sobre esto al tratar de la necesi¬ 
dad de las purificaciones pasivas, donde quedará plenamente 
demostrado. 

4. a La perfección cristiana implica también necesariamente vida 

mística. 

168. Esta proposición no es más que lina consecuencia 
de las dos anteriores. El argumento para probarlo no puede 
ser más sencillo. Aparte de que las purificaciones pasivas, según 
el sentir unánime de todas las escuelas, son de orden místico, 
las virtudes infusas, como hemos visto más arriba y veremos 
todavía más extensamente, no pueden alcanzar su perfección 
sino bajo la influencia de. los dones del Espíritu Santo actuando 
al modo divino o sobrehumano. Es así que esta actuación de 
los dones del Espíritu Santo al modo divina o sobrehumano 
constituye la esencia misma de la mística. Luego es imposible 
la perfección de las virtudes-—y, por consiguiente, la perfec¬ 
ción cristiana—fuera de la mística. 

La prueba de la menor de este silogismo va a constituir por 
sí sola el siguiente capítulo. 


CAPITULO III 

Naturaleza de la mística 

i* Introducción y cuestiones de método 

169. Vamos a abordar ahora una de las cuestiones más 
fundamentales en la teología de la perfección cristiana, acaso 
la más importante de todas desde el punto de vista teórico o 
especulativo. Estamos firmemente persuadidos de que la in¬ 
mensa mayoria.de las controversias místicas que han dividido 
y tienen todavía divididas a las principales escuelas de espiri¬ 
tualidad cristiana proceden y arrancan, ante todo¿ de no haberse 
puesto previamente de acuerdo sobre los términos mismos del 

111 San Juan de la Cruz, Noche oscura l.i c.7 n.s. 


C.3. Naturaleza de la mística 


225 


problema: qué haya de entenderse por mística ■ en el sentido 
técnico y riguroso de la palabra. Hacemos^completamente 
tras las siguientes palabras de ün teólogo contemporáneo: ' 

«Aquí el problema central, iba a decir único, es el entendernos sobré éí 
contenido mismo del problema, sobre el objeto alrededor del cual gira todo 
él. ¿Qué es la «mística*? ¿En qué consiste , por lo tanto, el «problema místico»?... 

Digo que es el único problema porque en realidad todas las cuestiones 
suscitadas en su torno dependen por completo de la definición que se haga 
de;aquél. y- v y' ;v ' ' 

Así, por ejemplo, el problema práctico de si la vida mística es el término 
normal de la perfección, de si el llamamiento, al rrténos remoto, a la místi¬ 
ca es universa), ó, lo que es lo mismo, si el camino de la perfección es ascé¬ 
tico y místico a la par> sin que existan dos distintos, uno puramente ascético 
y otro ascético-místico, este problema práctico se reduce sin más en sú so¬ 
lución a este otro más sencillo: ¿Qué se entiende por «mística»? El resto serán 
solamente consecuencias» *. 

Estamos completamente de acuerdo, sobre todo si a este 
enfoqué certero del problema corresponde en su desarrollo un 
método rigurosamente teológico, científico, racional, único que. 
no deja ningún cabo , por atar ni escapatoria posible; Se ha 
abusado muchísimo en estos últimos tiempos ¡del método de 
autoridad— citas de místicos experimentales—, qué rio ; .há con¬ 
ducido a ningún resultado práctico ni conducirá jamás por ser 
completamente inepto., para llegar a un principio de solución o 
de acuerdo. El ilustre teólogo que acabamos de 1 citar escribe 
estas palabras, que hacemos también completamente nuestras; 

«Desde luego, hay que convenir que los problemas místicos han de es¬ 
tudiarse, en cuanto pueden estudiarse—y volvemos a las cuestiones de 
método—, sobre una base de principios teológicos casi exclusivamente 2 3 . Al 
menos en muchos extremos podremos precisar qué no pueden ser esos fenó¬ 
menos^. Los datos experimentales son tan vagos e imprecisos por lo inefa¬ 
bles y lo profundamente psicológicos que se presentan, que apenas pueden 
suministramos una luz elemental e indispensable» 4 . 

A título de ejemplo, y como prueba evidente de cuanto ve¬ 
nimos diciendo, vamos a copiar los siguientes textos de San 
Juan de la Cruz y de Santa Teresa, que han invocado centena¬ 
res de veces las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana 
para probar con la autoridad de los sublimes reformadores 
carmelitas afirmaciones completamente contrarias. 

Escuchemos a San Juan dé la Cruz: 

: «Porque no a todos los que se ejercitan de propósito en el camino del 
espíritu lleva Dios a contemplación, ni aun a la mitad; el porqué, El lo sabe» 5 , 

1 Baldomero Jiménez Duque, Acerca de la mística: RET (abril-junio i$47)‘ p.222. 

2 Subrayamos nosotros. 

3 Subraya el autor: 

4 Baldomero Jiménez Duque, Problemas místicos en tornó a la figura de San Juan de 
la Cruz: RET vol.i (iq4T) p.970. 

5 Noche oscura I,o,q (ed. BAC). 


226 P.II. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

«Y aquí nos conviene notar la causa por qué hay tan pocos que lleguen 
a tan alto estado de perfección de unión de Dios. En lo cual es de saber que 
no es porque Dios quiera, que haya pocos de estos espíritus levantados, qué antes 
querría que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan 
alta y subida .obra» 

Con Santa Teresa ocurre exactamente lo mismo. Escuche¬ 
mos sus mismas palabras: 

«Así que no porque en esta casa todas traten de oración han de ser to¬ 
das contemplativas. Es imposible, y será desconsolación para la que no lo 
es no entender esta verdad, que esto es cosa que lo da Dios; y pues no. es 
necesario para la salvación, ni nos lo pide de apremio, no piense se lo pedirá 
a nadie; que por eso no dejará de ser muy perfecta si hace lo que queda 
dicho» 6 7 . 

Y un poco más abajo, al final del capítulo 19 del mismísimo 
Camino de perfección , escribe la gran santa de Avila: 

«Mirad que convida el Señor a todos , pues es la misma verdad no hay 
que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Señor a todos, 
y aunque los llamara no dijera; Yo os daré de beber . Pudiera decir; Venid 
todos, que, en fia, no perderéis nada, y a los que a mí me pareciere, yo los 
daré de beber. Mas como dijo, sin esta condición, a todos, tengo por cierto 
que todos los que no se quedaren en el camino no les faltará esta agua viva. 
Dénos el Señor, que la promete, gracia para buscarla como sé ha de buscar, 
por quien Su Majestad es» 8 . 

Como se ve, a base de textos de místicos experimentales es 
imposible llegar a nada sólido y estable. Los textos de San Juan 
de la Cruz y de Santa Teresa alegados eñ primer término no 
pueden ser más claros a favor de la escuela que niega el llama¬ 
miento universal a la mística, y los alegados en segundo tér¬ 
mino no pueden ser más terminantes y decisivos en favor de 
ese llamamiento universal. Si no tuviéramos otro criterio de 
investigación que el de los textos de los místicos, ¿a qué carta 
nos tendríamos que quedar? 9 Si esto ocurre con San Juan de 


6 Llama de amor viva caoc-2 n.27- 

7 Camino de perfección J7,2. 

* Camino de perfección ig,is. 

9 Verdad es que en la misma Santa Teresa y en el mismo San Juan de la Cruz pueden 
encontrarse elementos de juicio suficientes para fallar ¿1 pleito con plena garantía de acierto. 
La Santa se encarga ella misma de deshacer esa aparente contradicción ai comenzar el c.20 
del.Camino de perfección, o sea, inmediatamente después del segundo texto que acabamos de 
citar. Y lo hace de una manera clarísima, transparente; que hace del todo imposible cualquier 
tergiversación en sentido contrarío. He aquí sus mismas palabras: «Parece que me contradigo 
en este capítulo pasado de lo que había dicho, porque cuando consolaba a las qué no llegan 
aquí, dije que tenía el Señor diferentes caminos por donde iban a El, así como había muchas 
moradas. Así lo torno ahora a decir, porque como entendió Su Majestad nuestra flaqueza, 
proveyó como quien es. Más no dijo: *Por este camino vengan unos y por éste otros»; antes 
fue tan grande su misericordia, que a nadie quitó procurarse venir a esta fuente de vida a beber» 
(Camino de perfección c.20 n.i). 

El pensamiento de Santa Teresa —precisamente en el momento de deshacer con toda ad¬ 
vertencia y cuidado su propia contradicción aparente —es clarísimo a favor del llamamiento 
universal a la mística. Y en cuanto a San Juan de la Cruz, cualquiera que lo lea desapasionada¬ 
mente, puede advertir con toda claridad que la intención del Sahto.es llevar al alma hasta 
las cumbres de la unión mística con Dios: v esa unión con Dios—lo dice en cien lugares 


CJ. Naturaleza de la-7nntica . 


227 


la Cruz y Santa Teresa, que son las dos figuras cumbres de la 
mística experimental y los que con mayor precisión y exactitud 
se expresan, ¿a qué desbarajuste llegaríamos si empezáramos 
a citar abundantemente a los demás y quisiéramos construir un 
sistema teológico doctrinal , a base únicamente, de esas citas y 
afirmaciones de místicos experimentales? Frente a una serie 
abundante y escogida de textos que parecen decisivos en favor 
de una tesis cualquiera, podría oponerse, sin dificultad y sin 
esfuerzo, otra serie no menos abundante y escogida para pro-^ 
bar precisamente ía contraria. 

Por eso, nosotros preferimos francamente el método rigu¬ 
rosamente teológico, a base de principios ciertos y de conclu¬ 
siones lógicamente deducidas. Unicamente de esta forma se 
puede pisar terreno firme y estable, capaz de resistir cualquier 
ataque, venga de donde viniere.-Los datos de los místicos serán 
acogidos siempre con gran interés y veneración, pero sólo en 
cuanto sean compatibles con las verdades ciertas deducidas 
ciertamente de principios ciertos . Las afirmaciones que se apar¬ 
ten de estas verdades teológicamente demostradas habrá que 
rechazarías .a priori hágalas quien las haga, ya que es imposible 
que una verdad venga a contradecir a otra, puesto que todas 
ellas derivan, como de su fuente única, de la primera y eterna 
Verdad, en la que no cabe contradicción. Y, puestos a escoger 
entre una conclusión teológicamente cierta y una afirmación 
contraría de un místico experimental, es forzoso quedarse con 
la primera, ya que el principio teológico del que se deduce 
aquella conclusión tiene su fundamento último en la divina 
revelación. Lo contrario sería caer en un inmanentismo mís¬ 
tico incontrolable, que nos llevaría por el camino más corto y 
expedito a toda clase de delirios e ilusiones. 

Vamos, pues, siguiendo este criterio, a precisar con toda 
exactitud y rigor teológico el constitutivo esencial de la mís¬ 
tica, que nos dará la clave para la solución de todos los demás 
problemas planteados, y que no son, en realidad, sino conse¬ 
cuencias y corolarios inevitables de este problema fundamental. 

de sus obras—no püede lograrse sino a base de las purificaciones pasiuas, que son de carácter 
francamente místico , como reconocen todas las escuelas de espiritualidad. Luego para San 
Juan dé la Cruz rio es posible la perfección cristiana fuera de la mística. 


2 28 


P.lí. El organismo sobrenatural y la. perfección cristiana 


2. El constitutivo esencial de la mística 
A, Estado actual de la cuestión' 

17 q. Antes de formular nuestra tesis y pasar a su demos¬ 
tración, vamos á examinar detenidamente el estada actual de 
la cuestión. Vamos a escuchar el parecer dé los teólogos más 
representativos y figuras más destacadas entre los modernos 
autores de espiritualidad de todas lás escuelas y : tendencias. 
Nos limitaremos sólo a los teólogos y autores especulativos de 
mística, prescindiendo de los místicos experimentales—al me¬ 
nos per se, ya que muchos lo fueron indudablemente también 
en él terreno práctico—pertenecientes á nuestro- siglo o a ! la 
última parte del siglo pasado. Es en éstos últimos tiempos cuan¬ 
do se empezó a estudiar a fondo éstas cuestiones á base de los 
modernos métodos de investigación crítica. En este sentido, el 
parecer de los teólogos modernos tiene un gran valor, muy 
superior de suyo al de los antiguos teólogos místicos, que no 
disponían de tantos elementos de juicio ni hablaban con la 
precisión y rigor crítico que hoy se exige. Muchos dé los teólo¬ 
gos que vamos a citar han hecho estudios profundos a todo lo 
largo de la historia de la Teología mística cristiana, y están, 
por lo mismo, en condiciones inmejorables para decimos qué 
deba entenderse por mística en el sentido técnico y riguroso 
de la palabra. 

Como vamos a ver, hay una gran variedad de fórmulas én¬ 
tre los autores. Pero a través de todas ellas—por lo menos de 
la inmensa mayoría 1 —se puede vislumbrar claramente un fondo 
común constante, perfectamente definido, sóbre la naturaleza 
o constitutivo esencial de la mística cristiana. Discuten larga¬ 
mente los autores si la mística es o no necesaria para la perfec¬ 
ción cristiana y otros problemas relacionados con éste; pero 
acerca de su naturaleza o constitutivo intimó, el acuerdo es casi 
total, como vamos a ver inmediatamente. 

Muchos de los autores que vamos a citar identifican la mís¬ 
tica con la contemplación infusa—cosa que no es del -todo exac¬ 
ta, como veremos más adelante-^y de ella hablan propiamente; 
pero de todas formas, siendo la contemplación infusa el acto 
místico por excelencia, sus palabras expresan claramente el 
concepto que se han formado de la mística, que es lo que, ante 
todo, nos proponemos investigar aquí. 

Vamos a agrupar a los autores por las diferentes órdenes 
religiosas a que pertenecen—que no coinciden exactamente 
con las diferentes «escuelas de espiritualidad», ya que hay auto- 


C.3. Naturaleza de la mística 


229 


res religiosos que se apartan de lá corriente general de su orden 
y otros que no pertenecen a ninguna—, recogiendo al final él 
testimonio de los : representantes del clero secular y demás 
autores independientes.... 

171* Benedictinos; 

Dom Vital Lehodey.—P ara el insigne abad cisterciense de la Trapa 
de Bricquebéc, «la oración mística es una contemplación pasiva, y mejor 
aún, una contemplación manifiestamente sobrenatural, infusa y pasiva; don¬ 
de Dios, que hace sentir en general su presencia al alma , es por modo inefable 
conocido y poseído en una unión amorosa, que comunica al alma el reposo 
y la paz e influye en los sentidos» 10 . 

Dom Columba Marmion.—No trata expresamente el célebre abad de 
Maredsous en ninguna de sus obras de mística propiamente dicha, aunque 
la haya—y altísima—en todas ellas. Pero sabemos por el testimonióle dom 
Thibáut, su historiador y confidente íntimo, que dom Marmion veía en. la 
contemplación infusa «el complemento normal—aunque gratuito—de toda 
la vida espiritual» 11 . He aquí, sin embargo, un precioso fragmento de una 
carta de dom Marmion, en la que nos dice lo que sentía a este respecto y 
nos da una definición exacta y precisa de la contemplación mística: 

«Podría haber presunción y temeridad en desear por sus propias fuerzas 
ya una plenitud de unión, que sólo depende de la libre y soberana voluntad 
de Dios, ya los fenómenos accidentales que a veces acompañan a la con¬ 
templación. ' 

Pero si se trata de la sustancia misma de lá contemplación, es decir, del 
conocimiento purísimo , simplícisimo y perfectisimo que Dios da allí de sí mismo 
y de sus perfecciones y del amor intenso que resulta para el alma, entonces aspire 
con todas sus fuerzas a poseer un tan alto grado de oración y a gozar de la 
contemplación perfecta. Dios es el principal autor de nuestra, santidad, obra 
poderosamente en sus comunicaciones, y no aspirar a ella sería no desear 
timar a Dios con toda nuestra alma , con todo nuestro espíritu , con todas nues¬ 
tras fuerzas , con todo nuestro corazón» 12, 

Dom J. Huijben,—L a esencia de la mística consiste para él en «uña 
como percepción confusa de la realidad misma de Dios. Esta percepción 
confusa de la realidad divina puede revestir diferentes matices. A veces lo 
que percibirá o sentirá el alma será la proximidad de Dios, otras su presen¬ 
cia, otras su acción, otras su mismo ser, según qüe la experiencia de lo di¬ 
vino sea más o menos profunda» 13 . 

Dom Anselmo Stolz. —«Es preciso afirmar que existe cierta unanimi¬ 
dad en la definición de io místico en .sus líneas esenciales. Se admite general¬ 
mente que la captación experimental de la presencia de Dios y de su operación 
en el alma es esencial a la vida mística ». 

Más adelante precisa aún más su pensamiento: « Mística es una expe¬ 
riencia transpsicológica de la inmersión en la corriente de la vida divina, 
inmersión que se realiza en los sacramentos, especialmente en la Eucaristía». 

Finalmente, dom Stolz está firmemente persuadido de : que la mística 
entra en el desarrollo normal de la gracia: «La mística, como plenitud del 

10 Cf. Los caminos de ¡a oración mental p,3- a c.4 p.314. 

11 Cf. Dom Raymond Thibaut, O.S.B., La umón con Dios según las chftas de dirección 
espiritual de dom Columba Marmion (Editorial Difusión, Buenos Aires) p.224. 

12 Cf. Dom Thibaut, o.c., p.225, 

13 Cf. «La vie spirituelie» (supl. a agosto-septiembre 1930) pf 34 l- 


230 PAL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

ser cristiano, no es algo extraordinario ni un segundo camino para la san¬ 
tidad que sólo unos pocos escogidos son capaces de recorrer. Es el camino 
que todos deben andar. Y si las almas no llegan en esta vida a profundizar 
en su ser cristiano y en su conocer por fe hasta la experiencia de lo divino, se 
verán forzadas a despojarse de todos los impedimentos que entonces arras¬ 
tren en el lugar de purificación de la otra a fin de prepararse para la unión 
con Dios en la visión beatífica» 14 . 

Dom Cuthber Butler. —En su hermoso libro El misticismo de Occidente 
(Western Mysticisme) investiga la doctrina mística de la Iglesia primitiva 
de Occidente, y va extrayendo algunas definiciones de la contemplación y 
de la mística de los diversos tratadistas místicos y Santos Padres de esa pri¬ 
mera época,,He aquí algunas de ellas: 

«Una intuición intelectual directa y objetiva de la realidad trascendente», 

«El establecimiento de relaciones conscientes con el absoluto». 

«Unión del alma con el absoluto en cuanto es posible en esta vida». 

«Percepción experimental de la presencia y ser de Dios en el alma». 

«Unión con Dios no meramente psicológica, sino ontológica, espíritu 
con Espíritu» 15 , 

Dom S. Louismet,— «En sí, la teología mística es de orden experimen¬ 
tal. Es un fenómeno que tiene lugar en toda alma fiel y ferviente. Consiste 
sencillamente en . ia experiencia de un alma peregrina aún sobre la tierra que 
llega a gustar a Dios y experimentar por sí misma cuan suave es: «Gústate 
et videte quoniam suavis est Dominus», como dice el salmista (Ps 33,9)». 

Y un poco más abajo añade todavía completando su pensamiento: «La 
vida mística es la vida cristiana normal, la vida cristiana en su plenitud, la 
vida cristiana como debería ser vivida por todos los hombres, en todos los 
países, en medio de las circunstancias más diversas J< \ 

172, Dominicos: 

R. P. Gardeil, —El gran teólogo dominico plantea el problema de la 
experiencia mística en los siguientes términos: «¿Podemos tocar a Dios en 
esta vida por un contacto inmediato, tener de El una experiencia verdadera¬ 
mente directa y sustancial? Los santos lo afirman, y sus descripciones de 
la oración de unión, del éxtasis, del «matrimonio espiritual» están del todo 
llenas de esta suerte de percepción cuasi-experimental de Dios en nosotros » 17 . 

R. P. Garrigou-Lagrange. —El antiguo profesor del Angelicum dis¬ 
tingue entre mística doctrinal, que es aquella «que estudia las leyes y las con¬ 
diciones del progreso de las virtudes cristianas y de los dones del Espíritu 
Santo en vistas a la perfección» 1S , y mística experimental , que es «un cono¬ 
cimiento amoroso y sabroso del todo sobrenatural, infuso , que sólo el Es¬ 
píritu Santo por su unción puede damos, y que es como el preludio de la 
visión beatífica» 19 . 

R. P. Joret. —Para el P. Joret, el elemento esencial del estado místico 
es el amor infuso . Este amor infuso con frecuencia va precedido de una luz 
infusa pasivamente recibida en el alma, pero no es del todo necesaria. Es¬ 
cuchemos sus palabras: 

14 Dom Anselmo Stol.7 , Teología de la mística (Madrid 1951) p.16 294 y 299. 

13 Dom Cuthber Bütler, Western Mysticisme , cit. por el Rvdmo. P. Albino: «La vida 
sobrenatural# (julio-agosto 1945) p.252-3. 

i» La i )k mystique (Tours 1922) pref. p.xo, y c.t p.36. 

17 La structure de Váme et l'cxpérience mystique t.2 p.235 (2. a ed. rg27). 

18 Perfection chrétienne et contemplaron t.i p.3 (7. a ed.). 

Ibid., p.4. 


C.3. Naturaleza de la mística 


231 


«Mas si la meditación contemplativa» fruto de las virtudes, tiene su 
principio en la caridad, la contemplación mística procede de los dones y 
toma de ellos su origen. En el primer caso se trata de un amor activo, bus¬ 
cado, excitado por nuestro esfuerzo; en el segundo es un amor pasivo que 
ha brotado como espontáneamente, que parece habérsenos dado ya hecho. 
Se explica teológicamente esta experiencia diciendo que en el primer caso 
había simplemente una gracia actual cooperante , y en el segundo, una gra¬ 
cia operante: el alma ha sido movida totalmente por el Espíritu Santo y 
no ha tenido que hacer otra cosa sino consentir a esta moción. 

¿No ha habido antecedentemente una luz infusa pasivamente recibida 
para dirigir este amor? Sí, parece lo más frecuente; es una intuición mística 
que nos hace mirar a Dios como nuestro fin último, como nuestro todo. 
Pero esto no es necesario. Según San Juan de la Cruz, un acto ordinario de 
nuestra virtud de la fe puede ser suficiente. El alma experimentaría entonces 
un toque de amor en la voluntad sin haber experimentado el toque de co¬ 
nocimiento en ía inteligencia». 

Y un poco más abajo añade: «AI menos, el sentimiento de la realidad di¬ 
vina parece existir siempre en la vida mística » 20 . 

R. P, Gerest, —«La vida mística parece caracterizarse por la acción de 
Dios sobre el alma y sus facultades por la fe, el amor y la oración. De esta 
suerte, toda la actividad del alma y de sus potencias se emplea en recibir y 
utilizar esta dominación divina para seguir su dirección y traducirla en to¬ 
dos los actos de la vida hasta el punto de poder decir verdaderamente: Ya 
no soy quien vivo, sino Dios en mí*' 21 . 

R. P. Arintero, —El gran restaurador de los estudios místicos eh Es¬ 
paña nos dice en sus Cuestiones místicas que el constitutivo íntimo de la vida 
mística «es el predominio de los dones en la psicología sobrenatural, o sea, 
el proceder las más de las veces bajo la altísima moción y dirección del Es¬ 
píritu Santo» 22 . 

Y en su magnífica Evolución mística había escrito ya que la mística no 
es otra cosa que la vida consciente de la gracia , o sea, «cierta experiencia 
íntima de los misteriosos toques e influjos divinos y de la real presencia 
vivificadora del Espíritu Santo 23 . 

Rvdmo. P; Albino Menéndez-Reigada.—-«Lo místico es la actuación 
en nosotros de los dones del Espíritu Santo, o la operación del Espíritu 
Santo en nosotros por medio de sus dones, o la perfecta incorporación con 
Cristo como miembro de su Cuerpo místico». 

Y un poco más adelante añade completando su pensamiento al recoger 
el elemento experimental: 

«Podría, pues, acaso definirse así la mística diciendo que es un predo¬ 
minio tal de la gracia en las acciones, que haga mds o menos perceptible en ellas 
su propio modo sobrenatural y divino » 24 , 

R. P. Fr. Ignacio Menéndez-Reigada.— El que fue profesor de Místi¬ 
ca en la Facultad de Teología de San Esteban de Salamanca pone la esencia 
de la mística en la misma vida de la gracia vivida de un modo consciente. 
Se caracteriza principalmente por la «actuación de los dones de sabiduría 
y entendimiento, por los cuales el hombre comienza a tener conciencia de 
que posee a Dios y está unido con El, experimentando ensila vida de Dios» 25 . 

20 Cf. «La vie spiñtuelle» (supl, a noviembre 1920) P-Í99 y iox]. 

21 Cf. «La vie spirituelle* (sup!. a abril 1930) p.[^r]. 

22 Cuestiones místicas 6. a a.i p.635 (ed, 3. a }. 

23 Evolución mística p,i. R c.i p.iS (ed. BAC). 

2+ Cf. «La vida sobrenatural* (noviembre-diciembre 1944) p.441-2. 

2 5 Cf. RET í enero-marzo 1046) 0.09. 


232 p.n. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

.... R. P. Sabino Lozano.— «Vida mística y vida predominantemente de los 
dones del Espíritu Santo son la; misma cosa'* 26 . 

R. P, Marceliáno Ll amera* —Resumé su pensamiento en los siguientes 
puntos, qüe considera, con razón, «las nbcionés místicas generales de la 
teología tomista»: 

1. Vida mística es la actividad donal de la gracia; es decir, la vida de la 
gracia bajo el régimen del Espíritu Santo por sus dones. Floración divina del 
árbol donal. 

2. El constitutivo de la vida mística es la actuación de los dones* : 

3. Acto místico es todo acto donal. 

4. Estado místico es la actividad donal permanente o habitual en el 
alma. O la situación del alma en actividad donal permanente o habitual. 

5. Distintivo o característica de lá vida mística es el modo sobrehumano 
de obrar; y del estado místico, el predominio de este modo sobrehumano. 

La sintomatología mística tiene como manifestaciones más generales y 
apreciables: 

a) La pasividad del alma actuada por Dios. 

b) La experiencia muy varia de la vida de Dios en el alma. 

6. Alma mística lo es radicalmente toda alma cristiana en gracia; y de 
hecho, la que vive vida donal. 

7. Toda alma es llamada, por ley general, a la vida mística y puede y 
debe aspirar a ella. 

8 . En particular , la señal principal de llamada o introducción de un 
alma en el estado místico, es la incapacitación pasiva para practicar a su 
modo la vida espiritual. 

9. En la vida habitualmente ascética, sobre todo si es' ferviente, hay 
frecuentes intervenciones dónales, más o menos notables. En la vida habi- 
tualmehte mística; hay intervalos ascéticos, más o menos prolongados. Y, des¬ 
de luego, sé practican en ella todas las virtudes de la vida ascética, con más 
perfección, sobre todo interior, como dirigidas por el Espíritu Santo. 

10. Contemplación mística es una intuición amorosa prolongada dé Dios 
infundida por el Espíritu Santo mediante los dones de inteligencia y sabi¬ 
duría. 

11. Gracias místicas normales u ordinarias son las que actúan los dones 
del Espíritu Santo, sin exceder las posibilidades de su actividad. Son extra¬ 
ordinarias las que exceden o se reciben al margen de la actividad donal. Es¬ 
tas gracias extraordinarias, aunque innecesarias, en general, no siempre son 
gratis dadas o para bien ajeno, sino santiíicativas del alma que las recibe, y 
quizás precisas o al menos convenientes para ella por causas peculiares. 

12. Gracia actual donal. La fuerza motriz de la vida mística es la gracia 
actual donal que la actúa y rige 27 , 

173. Carmelitas: 

R. P. Gabriel de Santa María Magdalena.— El sabio carmelita bel¬ 
ga, profesor que fue del Colegio Internacional de Santa Teresa en Roma, 
cree que la mística se caracteriza, ante todo, por la contemplación infusa: 

«Se está de acuerdo en nuestros días en reconocer que la contemplación 
infusa, entendida en toda su amplitud, es el hecho saliente y característico 
del dominio dé la mística» 28 . 

16 Vida santa y ciencia sagrada c.2 p. 14.(2.* ed,),.-. ■ . 

27 Cf. La vida sobrenatural y la acción del Espíritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947) 
P- 473 - 5 - 

2 « Cf. «Etudes Carmélítaines» (abril 1933) p.r.—En otro artículo de revista, el P. Ga¬ 
briel repite una vez más su tesis acariciada: «En ella—en la contemplación—no hay otra 
cosa que una actividad intensa de las virtudes teologales, virtudes preciosas que ponen núes- 


C.3. Naturaleza de la mística 


233 


El P. Gabriel, está convencido de que la mística entra en el desarrollo 
normal y ordinario de la vida de la gracia; y escribió un notabilísimo artículo 
en La vie spirituelle para demostrar que ése es d pensamiento genuino y 

auténtico de San Juan de la Cruz 2 V . 

R. P. Jerónimo de la Madre de Dios.— La mística consiste para él en 
un conocimiento experimental de Dios que se explica por el amor infusó. 
Pero con ciertas restricciones. He aquí sus palabras: 

«Este conocimiento experimental, ¿es el elemento distintivo de todo es¬ 
tado místico? A mi parecer, no. No parece ser la propiedad constitutiva 
de este estado, sino una de sus propiedades consecutivas, Un proprium éi i el 
sentido filosófico de la palabra. Y digo lo mismo dél «sentimiento de la pre¬ 
sencia dé Dios»; no constituye la nota esencial dél estado místico aunque en 
una forma o en otra acompañe a la contemplación... 

Dios es para las almas contemplativas siempre, pero sobre todo durante 
los ratos en que son elevadas a la contemplación—rsea sabrosa o árida—, 
la realidad . He aquí por qué prefiero a la expresión «sentimiento de la pre¬ 
sencia de Dioc>» esta otra: «sentimiento de la realidad de Dios » 30 . 

R. P. Crisógono dé Jesús Sacramentados— No precisa de una mane¬ 
ra total y completa el concepto que se había formado de la mística eh nin¬ 
guna parte de sus obras. Pero, reuniendo dos o tres textos, podemos llegar a 
reconstruir su pensamiento. Helos aquí: 

«La mística como práctica es el desarrollo de la gracia realizado por 
operaciones cuyo modo está fuera de las exigencias de la misma gracia, ó sea 
por medios extraordinarios» 3 L 

«... la mística es un modo del desarrollo de la.gracia y está esencialmente 
constituida por conocimiento y amor infusos...» 32 

«La contemplación infusa es una intuición afectuosa de las cosas divi¬ 
nas que resulta de una influencia especial de Dios en el alma» 33 . 

R. P. Claudio de Jesús Crucificado.-— «Teología mística experimental 
es un conocimiento intuitivo y amor de Dios infundidos en negación y os¬ 
curidad de toda luz natural del entendimiento, y por los cuales éste percibe 
un ser y bondad indecible, pero* real y presente en el alma, un ser y bondad 
sobre todo ser y bondad» 34 . 

R. P. Lucinio del Santísimo Sacramento.— Para el P. Lucínio'la ex¬ 
periencia mística es un simple efecto del modo sobrehumano de los dones 
del Espíritu Santo. He aquí sus propias palabras: 

«Que el modo sobrehumano de actuar los dones sea Ja nota caracterís- 

tra alma en contacto con Dios, acompañada de un delicado influjo de los dones del Espí¬ 
ritu Santo*.. Y añade todavía: «Podemos, pues, concluir diciendo que la vida mística es la 
vida de amor perfecto que transforma al alma en Dios y que va acompañada connatural¬ 
mente con el florecer de la contemplación» (cf. Che cosa é la vita mística?: «Vita cristiana» 
[enero-febrero 1948] p.io-n y 16). 

29 Cf. L'unión de transformation dans la doctrine de Saint Jean de la.Croix : «La vie spí- 
rituelle* (supl. a marzo de 1925) p,[137-44]* -Véase también en la misma revista su artículo 
L'union transformante, aparecido en mayo de 1927, p.223-54-, El simple^enunciado de ios 
títulos de las tres partes en que divide su precioso artículo sugiere muy bien el pensamiento 
fundamental del mismo. He aquí esos títulos: i.° La unión transformante, centró de pers¬ 
pectiva eri la doctrina del Santo (San Juan de la Cruz). 2. 0 La unión, transformante, expan- 
sionamiento perfecto de la grada, de las virtudes y de los dones. 3. 0 La unión transformante, 
diversamente participada. 

30 Cf. «La vie spirituelle» (supl. a septiembre de 1929)^^282]. 

31 Compendio de Ascética y Mística p.3. D preámb. p.iSS (1.* ed.). 

32 Ibid., P 3. a a.í p.ióo. 

33 Ibid., p.3.* a.2 p.164. 

34 Cf. Hacia una definición clara y precisa de la Teología mística: RET vol.i (1940) p.598 • 


234 PJ 1 . El organismo sobrenatural y ¡a perfección cristiana 

tica de la mística, no lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis 
común» 


El Congreso Teresiano de Madrid.— Como representante y portavoz 
auténtico de la escuela mística carmelitana, se ha invocado siempre la auto¬ 
ridad del famoso Congreso Teresiano, celebrado en Madrid en marzo 
de 1923. He aquí íntegramente las conclusiones aprobadas del tema 5, 
en las que se recoge la doctrina de la escuela referente a la contemplación: 

1. a La contemplación infusa es la operación mística por excelencia. 

2. * Esta contemplación es el conocimiento experimental de las cosas di¬ 
vinas producida por Dios sobrenatwralmente en el alma y el estado de mayor 
aproximación y unión entre el alma y Dios que en esta vida puede alcanzarse, 

3. a Consiguientemente es en el orden de los medios el último ideal y 
como la última etapa de la vida cristiana en este mundo en las almas llama¬ 
das a la unión mística con Dios. 

4. a El estado de la contemplación se caracteriza por el predominio cre¬ 
ciente de los dones del Espíritu Santo y por él modo sobrehutnano con que por 
su medio se ejecutan todas las buenas acciones, 

5. a Como las virtudes encuentran su última perfección en los dones y éstos 
en la contemplación alcanzan su actuación perfecta, resulta que la contem¬ 
plación es el camino ordinario de la santidad y de la virtud habitualmente 
heroica 36 . 

3 5 Gf. «Revista de Espiritualidad» (1946) P-556—Nótese la singular importancia de 
esta declaráción. El P. Lucinio afirma que el modo sobrehumano de actuar de los dones del 
Espíritu Santo es la nota típica y característica de la mística. Y dice que esto no es doctrina 
únicamente de los doctores carmelitas, sino que es una tesis común. 

Creemos efectivamente que ésa es la verdad. Y nos parece, además, que esa «tesis co¬ 
mún» podría muy bien ser el punto de convergencia y la base fundamental de una «entente* 
entre las diversas escuelas de espiritualidad cristiana, que tan provechosa resultaría en la 
práctica para todos. Es una lástima grande que, admitiendo todos una cosa tan básica y 
fundamental, 110 acabemos de ponernos de acuerdo en otras muchas cosas que, a nuestro 
parecer, no son sino corolarios y consecuencias inevitables de esa cuestión capital. Nos¬ 
otros creemos ver en ese principio admitido por el P. Lucinio y presentado por él como 
«tesis común», la base teológica fundamental sobre la que descansa y se apoya la escuela 
' mística tomista. Porque sí la mística no es otra cosa que la simple actuación de los dones del 
Espíritu Santo al modo, sobrehumano, como quiera que creemos haber demostrado que ese 
modo sobrehumano es el único posible en los dones, todo, aquel que posea los dones posee 
ya los principios de la experiencia mística; y como los dones actuaran normalmente en todos 
ios cristianos en gracia, llegará un momento en que todos ellos—si no oponen obstáculo a la 
gracia— entra*dn normalmente en el estado místico, que se caracteriza precisamente por la 
actuación predominante de los dones del Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano. 
De donde se siguen la «unidad de la vida espiritual» y el «llamamiento universal a la mís- 
tica», tesis capitales de la escuela mística tomista. 

36 Cf. «El Monte Carmelo* (mayo 1023) p.211. Repetímos aquí lo que acabamos de decir 
en la nota anterior. No nos explicamos las divergencias irreductibles que subsisten todavía 
entre las escuelas místicas carmelitana y tomista después de esas conclusiones tan claras 
y explícitas, en las que todos estamos de acuerdo. No sabemos si las anteriores conclusiones 
recogen o no el auténtico sentir de la escuela carmelitana, aunque hemos de creer que sí 
cuando ellos mismos lo afirman. Pero si sabemos áertamente que en ellas está recogido el 
espíritu auténtico de la escuela tomista en sus tesis fundamentales. Si exceptuamos la res¬ 
tricción insinuada en la conclusión tercera al aludir a das almas llamadas a la unión mística 
con Dios* (que parece suponer que no todas lo están), en todo lo demás la escuela tomista 
está completamente de acuerdo con esas conclusiones, hasta el punto de que no sabríamos 
expresarlas con mayor fuerza ni precisión ninguno de Jos que nos honramos en pertenecer 
a ella. Siempre hemos creído firmísimamente que la mística (o, si se quiere, la contempla¬ 
ción, que es su operación «por excelencia», como dice el Congreso Teresiano) es un «conoci¬ 
miento experimental de las cosas divinas producido por Dios sobrenaturalmente en el alma; que 
ella es el último ideal y como la última etapa de la vida cristiana en este mundo*; que «el estado 
de contemplación se caracteriza por el predominio creciente de los dones del Espirita Santo y 
por el modo sobrehumano con que por su medio se ejecutan todas las buenas acciones»; y, 
finalmente, la escuela tomista ha defendido tenazmente la necesidad absoluta de la mística 
para la perfección cristiana, fundándose precisamente en que «las virtudes encuentran su última 
perfección en los dones , y éstos en la contemplación alcanzan su actuación perfecta»: de donde 
resulta—como dice admirablemente el Congreso Teresiano—« que ¡a contemplación es el camino 
ordinario de la santidad y dé la virtud habitualmente heroica *, 

Repetimos: no sabemos si en esas conclusiones estará bien recogido el pensamiento de la 


C.3. Naturaleza de la mística 


235 


174* Jesuítas: 

R. P. De Maumigny. —Define la contemplación infusa como «una mi¬ 
rada simple y amorosa a Dios con la que el alma, suspensa por la admi¬ 
ración y el amor, le conoce experimentalmente y gusta, en medio de una paz 
profunda, un comienzo de la.bienaventuranza eterna»? 7 , 

R. P. Poulain. —«Los estados místicos que tienen a Dios por objeto 
llaman ante todo la atención por la impresión de recogimiento, de unión 
que hacen experimentar. De ahí el nombre de unión mística. La verdadera 
diferencia con los recogimientos de la oración ordinaria es que, en el estado 
místico, Dios no se contenta con ayudarnos a pensar en El y a recordarnos 
su presencia, sino que nos da de esta presencia un conocimiento intelectual 
experimental; en una palabra, nos hace sentir que entramos realmente en co¬ 
municación con él. Sin embargo, en los grados inferiores (quietud), Dios 
no lo hace sino de una manera bastante oscura. La manifestación tiene, tan¬ 
to más de nitidez a medida que la unión es de orden más elevado» 38 . 

R. P. De la T'Aílle.—EI P. Mauricio de la Taille pone la esencia de 
la mística en una experiencia de lo divino. Para él, la contemplación viene 
del amor: es una mirada amorosa. Pero ¿qué es lo que distingue este amor 
del amor implícito en todo acto de fe? No es su mayor perfección o inten¬ 
sidad. El amor del contemplativo puede ser menor que el de un simple 
fiel. Pero este amor contemplativo es un amor «conscientemente infusó... 
El místico tiene conciencia de recibir de Dios un amor ya del todo hecho 
(tout fait) ... El alma se sabe y se siente investida por Dios con este amor, 
Y por esto... siente la presencia de Dios en sí misma ... El alma recibe el don 
de la mano misma del Dador, que está allí presente, por lo mismo, dé una 
manera que el alma experimenta » 39 . 

R. P. Kleutgen.™ Cree hallar ia esencia de la mística en una miste¬ 
riosa unión con Dios, en la que el alma es elevada, por un efecto extraor¬ 
dinario de la gracia, a una contemplación más alta de Dios y de Las cosas 
divinas, a las que viene a conocer no sólo por fe, sino experimentalmente 40 . 

R. P. Bainvel. —«El estado místico está constituido por la conciencia 
de lo sobrenatural en nosotros» 41 . 

R. P. Maréchal. —«Fundándonos en las declaraciones unánimes de los 
contemplativos—únicos testigos de sus experiencias internas—, creemos 
que la alta contemplación implica un elemento nuevo, cualitativamente 
distinto de las actividades psicológicas .normales y de la gracia ordinaria; 
queremos decir la presentación activa, no simbólica, de Dios en el alma 
con su correlativo psicológico: la intuición inmediata de Dios por el alma » 42 , 

* R. P. De Guíbert. —Según el antiguo profesor de la Gregoriana, en la 
contemplación mística «el alma experimenta la presencia de Dios en sí misma. 
La inhabitación y acción de Dios la conocía antes indirectamente por el 
testimonio de la fe; ahora experimenta que se da verdaderamente... Esta 
directa y experimental percepción de Dios presente es general, confusa , no 

escuela mística carmelitana, pero es indudable que recogen admirablemente el de la escuela 
tomista. ¡Lástima grande que, admitiendo todos estos puntos fundamentales, nos empeñe¬ 
mos todavía en mantener nuestras discrepancias inexplicables! 

37 La práctica de la oración mental tr.2 p.i. a c.io (2. a ed. p.332). 

3S Des gráces d'oraison c.5 n.3. 

3 9 Citado por Bainvel en su «Introducción* a la 10. a ed. de la obra del P. Poulain Des 
graces d’oraison n.25 p.56. 

4U Citado por el P. Claudio, carmelita, en R.ET vol.i (1940) P-S91-2. 

41 Cf. «Revuc Ascétique et Mystique» (enero 1923) p.45. 

42 Études sur la Psychologie des Mystiques t.j p,253. 


236 P.IL El organismo, sobrenatural y la perfección cristiana 

aporta conceptos nuevos, no enseña cosas nuevas, sino que se constituye 
por una profunda e intensa intuición a la vez simple y riquísima; la volun¬ 
tad es atraída ño coñ varios afectos distintos, sino que es arrebatada y como 
paralizada en Un sólo acto simple, por el que se ádhiere toda a Dios. 

Todo esto lo recibe el alma pasivamente; con ningún esfuerzo podría 
obtener este don, ni prever de ningún modo cuándo habrá de recibirlo, 
ni retenerlo cuando se desvanece, ni volver a producirlo cuando ya lo 
gozó-.» 43 

R. P. De GraNdmaison.—«E l hombre tiene el sentimiento o sensación 
de entrar, no por un esfuerzo, sino por un llamamiento, en contacto inme¬ 
diato, .sin imagen, sin discurso, aunque no sin luz, con una Bondad in¬ 
finita» 44 . 

R. P. Valensin. —Según el profesor de la Facultad de Teología de 
Lyón, la mística, «desde el punto de vista psicológico, lleva consigo, junto 
con un sentimiento inefable de la presencia de Dios, un recogimiento en Dios 
que puede llegar hasta la absorción de las potencias del alma, emigrando, 
por decirlo así, de la región de las sombras y de las imágenes hacia las rea¬ 
lidades divinas». ' 

Y añade a renglón seguido estas luminosas palabras: 

«Para definir teológicamente la característica esencial es preciso remon¬ 
tarse de los efectos a la causa y aclarar la naturaleza misma de esta causa 
no ya con las solas luces de la experiencia, sino también con las de la doc¬ 
trina. 

Desde este puntó de vista teológico, la oración de que hablamos será 
llamada mística , en el sentido de que el alma penetra con ella en lo que 
hay de más profundo y misterioso en el trato íntimo del Hijo de Dios con 
la Trinidad adorable, que le ayuda a orar en el Espíritu Santo, en nombre 
de Jesús, al Padre y a esbozar desde aquí abajo la unión que causará su bea¬ 
titud. Así, la teología mística, definida por su objeto formal, se presentará 
como la ciencia del ser divino viviendo por su gracia en el cristiano y ele¬ 
vándole, con las colaboraciones humanas que él suscita, hasta su perfec¬ 
ción, mientras que habrá que reservar el nombre de teología ascética a la 
ciencia de esas colaboraciones sobrenaturalizadas por las iniciativas del Es¬ 
píritu de Dios. 

Y puesto que el problema de las esencias es metafísico, diremos, pues, 
de la mística—entendida como acabamos de hacerlo—que es la ontología 
de la vida espiritual. Y añadiremos—para mejor trazar las fronteras—que 
la ascesís será la lógica, y el ascetismo la metodología » 45 . 

R. P. Pacheu.—«Es una posesión experimental de Dios, una comunica¬ 
ción que Dios hace de sí mismo a sus almas privilegiadas, y en la que el 
alma recibe este puro favor divino, gratuito, sin poderse elevar por sí mis¬ 
ma cualquiera que sea su aplicación o esfuerzo personal»; 

En este estado, el alma es llamada «pasiva», no porque esté ociosa, pri¬ 
vada de conocimiento, anonadada; al contrario, se encuentra en un acre¬ 
centamiento prodigioso de vida, sus actos de conocimiento y de amor so¬ 
brepasan los actos ordinarios de sus facultades. Pero «recibe, no toma nada 
por su cuenta; no entra,: sino que es introducida; no obra, sino que es puesta 
en acción, non agit sed ogitur» 46 . 

43 Theologia spiritualis ascética et myslica q .7 sect.i. a 11.382. 

44 jRtfíigion personneile (París 1927) c -5 § 2 

45 Cf. *La vie spirituelle* (supl, a marzo 1930) p.[139-40]• 

46 Psychologie des Mystiques (París 1901) p.41. Las últimas palabras las toma el P, Pacheu 
del P. Bonniot. 


237 


C.3. Naturaleza de la mutua 

175 * Autores independientes: 

R. Py ScHRijVERS, C-SS.R»—-«La contemplación es esencialmente un co¬ 
nocimiento y un amor producidos directamente por Dios, gracias a los 
dones del Espíritu Santo, en las facultades de la inteligencia y de la volun¬ 
tad. Toda contemplación verdadera es, pues, necesariamente infusa ». 

Y un poco más abajo, al precisar la naturaleza de las gracias místicas en 
general, escribe el docto redentorista belga: 

«El más frecuente de estos signos parece ser la suavidad experimentada 
al contactó con Dios. Son raras, creo, las almas contemplativas que no 
hayan gustado a Dios de esta manera al menos algunas veces. Esta ex¬ 
periencia íntima de Dios es tan característica, que el alma que ha sido favo¬ 
recida con ella, aunque sólo sea transitoriamente, la distingue fácilmente de 
las consolaciones ordinarias y conserva de ella una profunda impresión» 47 , 

R, P. Iyo de Mohon, O.M.C.—«La teología mística es un conocimien¬ 
to infuso experimental y amoroso de Dios producido en nosotros por los 
dones intelectuales del Espíritu Santo, muy particularmente por el don de 
sabiduría» 4 ®. . ' “ . . ' 

R. P. Teótimo de San Justo, O.M.C.—«En mi humilde sentir, ef es¬ 
tado místico, está constituido esencialmente por el conocimiento amoroso 
infusóles decir, por una alta idea de Dios, habitualmente general y .con¬ 
fusa, cón el amor pasivo y persistente». 

Y uií poco más abajo añade: 

«¿De dónde proviene;en el alma el estado místico? De la plena expan¬ 
sión de los dones del Espíritu Santo, particularmente del don de sabiduría» 49 , 

R. P. Cayré, A.A.—El ilustre agustino asuncionista, autor de la fa¬ 
mosa Patrología , cree qué la esencia de la mística importa los siguientes 
elementos: \\ M' * 

a) «Un cierto sentido de Dios producido en el alma por Dios mismo. 
San Agustín nos ofrece la fórmula: sentiré Deum, tener el sentimiento dé Dios. 

b) Uri tal sentimiento supone la presencia de Aquel que se manifiesta 
de alguna manera, no solamente como ser perfecto, sino como huésped del 
alma. Aunque la gracia no es percibida en sí misma, Dios es aprehendido 
(saisi): en cuanto inhábitante en el alma : capitur habitans, dice todavía mag¬ 
níficamente San Agustín, Un tal don no puede venir más que de Dios; el 
sentido místico de .Dios es evidentemente sobrenatural... 

c) El sentido místico de Dios es también completamente distinto de 
las consolaciones sensibles, que suponen la gracia como todo verdadero 
movimiento de piedad, pero que son también, en gran parte, efecto dé la 
actividad humana, según la doctrina de Santa Teresa» 50 . 

R. P, Lamballe {eudista).—Hace suya la siguiente definición de San 
Francisco de Sales; .. 

«La contemplación no es otra cosa que una amorosa, simple y perma¬ 
nente atención del espíritu a las cosas divinas» 51 . 

R. P. Lucas (eudista).—«Todo el mundo está de acuerdo con Santo To¬ 
más en enseñar que la contemplación infusa es un efecto. de ios dones del 
Espíritu Santo». 

47 Cf. «La vie spirítuelle 1 * (supl. a septiembre de ig2g) P.Í284].—Véase también su obra 
Los principios de la vida espiritual, donde expone con mayor amplitud esas mismas ideas. 

48 Le don de sagesse (París 1928) p. 19. 

49 Cf. «La vie spirituelle* (supl. a diciembre 1929) p.[i52-3].. . 

50 Cf. «La vie spirituelle» (supl. a junio 1930) p.[i32-3]. 

51 La contemplation (París: 1912) p.48.—Cf. San Francisco de Sales, Amor de Dios 
.6 c.3. 


238 P.H, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

En cuanto a los estados místicos en general, óice que «son aquellos,en 
los que predominan los dones del Espíritu Santo, y en los que el alma tiene 
conciencia de recibir ún amor «ya del todo hecho», según la expresión del 
P. De la Tailíe» 52 . 

R. P. BouLEXTEix.-^La mística consiste en «un conocimiento y un amor 
misterioso que nos hacen percibir a Dios de una manera verdaderamente 
inefable» 53 . 

R. P. Naval, C.M.F.—«Mística propiamente dicha en el terreno expe¬ 
rimental es el conocimiento intuitivo, junto con el amor intensísimo dé 
Dios, obtenidos por infusión divina, 6 sea por medios extraordinarios de 
la divina Providencia» 54 . 

R. P. Augusto A. Ortega, C.M.F.—«Parece ser que la mística, entre 
otras notas que pueden asignársele, es ir tomando conciencia de la presen¬ 
cia de Dios en el alma de una manera .sobrenatural hasta llegar al pleno 
conocimiento y goce de Dios por amor, que se cumple en la otra vida», 

Y unas líneas más abajo añade: «La vida mística, tal como aparece des¬ 
arrollada en los místicos experimentales, se nos muestra como el desenvol¬ 
vimiento natural y lógico de la gracia santificadora» 55 . 

Monseñor Ribet.— «La teología mística, desde el punto de vista, sub¬ 
jetivo y experimental, nos parece que puede ser definida: una atracción 
sobrenatural y pasiva del alma hada Dios que proviene de una iluminación 
y de un incendio (embrasement) interiores, que previenen a la reflexión, 
sobrepasan el esfuerzo humano y pueden tener sobre el cuerpo una reper¬ 
cusión maravillosa e irresistible» Stí . 

Monseñor Saudreau.— «Hay en el estado místico y en todo estado mís¬ 
tico este doble elemento: conocimiento superior de Dios, que, aunque ge¬ 
neral y confuso, da una muy alta idea de sus incomprensibles grandezas; 
y amor no razonado, pero intenso, que Dios mismo comunica, y al cual 
el alma, a pesar de todos sus esfuerzos, no podría elevarse jamás» 57 . 

Monseñor Paulot. —«¿Qué es la contemplación? Un conocimiento de 
amor, oscuro, infuso, simple, debido sea a la connaturalidad del alma con 
Dios, fruto del ejercido predominante del don de sabiduría, sea a la gracia 
actual operante, correspondiente a este don» 58 . 

Monseñor Farges. —Es uno de los autores que más ha fluctuado en 
sus opiniones, hasta cambiar Completamente de pensar con motivo de una 
controversia con el P. Garrigou-Lagrange, en la que Mons. Farges reco¬ 
noció noblemente que llevaba la razón el sabio dominico 59 . Su última pa¬ 
labra parece ser ésta: 

«Hay estados contemplativos caracterizados por el predominio, en gra¬ 
dos diversos, de los dones del Espíritu Santo, y en los que el alma es más 
pasiva que activa, y que son requeridos para la más eminente santidad. En 
esto estamos todos de acuerdo » 60 . 

s2 Cf. «La vie spirituelle* fsupl. a diciembre 1930) p.íi57-9L 

53 La déjmition de la mystique: «Revue Augustiníenne* {15 noviembre 1906). (Citado 
por Arintero. Cuestiones místicas 6A a.2 p.657 3. a ed.) 

54 Curso de Teología ascética y mística n.3 (85 en Ja 8.“ ed.). 

55 P. Ortega, Razón teológica y experiencia mística p.76 (Editora Nacional, 1944). 

56 La mystique divine t.i p.26 (ed. 1895). 

57 L’état mystique c. 8 n.óop.m (ed. 1903). 

«La vie spirituelle* (supl. a octubre 1929) p.r30-3i]. 

5 » Cf. P. Garrigou, Perfection chrétienne et contemplation ap.t p.[i a 51].'. 

6<l Autour de notre livre p.$ 6 , 


C.3. Naturaleza de la mística 239 

Ad. Tanquerey.—tNo habla conprecisión, pero podemos reconstruir 
su pensamiento en los dos siguientes textos: 

«La mística es la parte de la ciencia espiritual que tiene por objeto pro¬ 
pio la teoría y la práctica de la vida contemplativa desde la primera «óche 
de los sentidos y la quietud hasta el matrimonió espiritual » 6 L 
. «La contemplación (es) una visión simple, afectuosa y prolongada de 
Dios y de las cosas divinas, efecto de los dones del Espíritu Santo y de una 
gracia actual especial que se apodera de nosotros y nos hace habernos más 
pasiva qué activamente» 62 . i 

D. Baldomero Jiménez Duque.—E l ilústre publicista español precisa 
su pensamiento en la siguiente forma: 

«¿Qué es la mística? Esencialmente y primariamente, la obra divinízadora 
de Dios en nosotros cuándo ha llegado a ese estadio intenso que se carac¬ 
teriza por el predominio y la invasión desbordante de la acción de los dones. 

Pero demos un paso más. Todos los autores especulativos y no especu¬ 
lativos hablan de la experiencia de Dios. Y en seguida la tentación del pro¬ 
blema psicológico puro, descriptivo, empírico, experimental... llama a las 
puertas: «los místicos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en 
nosotros (De Grandmaison). Hasta ahora nos hemos movido en la región 
de los principios. Un poco de metafísica teológica o de teología metafísica 
y nada más; ¿Nada hay que añadir acerca del problema místico? Sí, ía mís¬ 
tica és eso y un poco más que eso, pero solamente un poco más que eso. 
La mística es esencialmente también, pero secundariamente, una experiencia 
de Dios» 63 . 

Monseñor Lejeune,— «El elemento constitutivo de la vida mística es 
el sentimiento que el alma experimenta de la presencia de Dios en ella, la expe¬ 
rimentación de Dios presente en el alma, una suerte de tocamiento de Dios 
en lo' más íntimo del alma. La vida mística es, pues, una experimentación, 
una percepción de Dios presente en el alma... Pues lo que en esta contem¬ 
plación percibimos y en. nuestro interior palpamos es Dios mismo y no ya 
su imagen» 64 . 

Monseñor Waffelaert (obispo que fue de Bruges).—«La mística es 
una vida de unión íntima, constante y consciente con Dios» 65 . 

A. Fonck. “«Nosotros consideramos como místico todo hecho . psico¬ 
lógico en el cual el hombre piensa tocar directa e inmediatamente a Dios; 
en una palabra, «experimentar» a Dios, ya sea por un esfuerzo personal de 
inteligencia o de amor que nos elevará hasta El, permitiéndonos «encon¬ 
trarle», abrazarle de alguna manera, o ya sea—por el contrarío—'por una 
condescendencia de Dios, que se abaja hacia nosotros, nos «toca», nos hace 
sentir su presencia y su acción y nos inunda de consolaciones o de. luces. 

De esta forma llegamos a distinguir dos suertes de misticismo, que se 
podrían llamar el misticismo activo y el misticismo pasivo. No habrá nin¬ 
gún inconveniente en reservar el nombre de místicos propamente dichos 
o pr.opriissimo modo, a los hechos místicos dé la segunda categoría» 66 . 

F. X. Maquart. —El ilustre filósofo Mons, Maquart, profesor del se¬ 
minario mayor de Reims, cree que la definición que haya de darse de la 

Teología ascética 3» mística n.n. 

ó? Ibid., n.1386 B. 

61 Acerca de la mística: RET (abril-junio 1947) p.236. 

64 Introduction a I a vie mystique. (Citado por Arintero, Cuestiones místicas 6 .* a.2 p.651 
3. a ed.) 

e5 La mystique et la perfection chrétienne, (Citado por Dom Louismet, O.S.B., en su 
libro La vie mystique c.r p.29.) 

« 6 A. Fonck: DTC art. Mystique (Théolagie) t.io (p.2. a ) col.2600. 


240 P.IL El organismo sobrenatural y ¡u perfección cristiana 

teología mística depende del concepto que se tenga acerca de la eficacia 
de la gracia, toda vez que esa teología no es más que el estudio de la vida 
de la gracia en las almas. He aquí sus palabras*. . 

«Si se admite, conla escuela tomista, la eficacia intrínseca de la gracia 
actual, la naturaleza de la vida mística es fácil de explicar. Gomo los teólo¬ 
gos están unánimes en reconocer la vida mística en xma cierta pasividad 
vital del. alma, los tomistas, buscando la causa de esta pasividad, la encon¬ 
trarán en el interior mismo del desenvolvimiento de la gracia. Su doctrina 
sobre la eficacia de la gracia actual les da derecho a ello. Si la gracia es eficaz 
por naturaleza, se requiere para todo acto de la vida de la gracia. Como 
quiera que la gracia santificante y los hábitos que k acompañan (virtudes, 
y dones) dan solamente el poder de obrar sobreñaturaímépte,' la voluntad 
necesita ser movida in actu secundo por una gracia actual eficaz. 

Al contrario, los partidarios de la gracia eficaz ab extrínseco, esto es, 
por la acción de la voluntad, enseñan, conforme.a su doctrina, que la gracia 
habitual y las virtudes bastan. ¿Cómo sería de otra manera? Si la gracia 
eficaz no es otra cosa que la gracia actual suficiente que da. el posseageré, al 
que se añade la cooperación de la voluntad, cualquiera que posea un hábito 
infuso que le da ese posse agere no necesita absolutamente otra cosa .para 
obrar que la intervención de la voluntad. Por otra parte, como, en la teoría 
molinista la eficacia de la gracia proviene de la voluntad, no puede haber en 
la economía normal de la vida de la gracia un estado en el que el alma obran¬ 
do vitalmente sea pasiva; la vida mística se encuentra excluida » 67 . 

Henri Joly.—«E l misticismo es el amor de Dios». 

Y precisando un poco más su pensamiento; añade unas líneas más abajo: 

«Todo cristiano en estado de gracia ama a Dios y, en una : medida más 
o menos grande, es un místico. Pero «el místico)) por excelencia, lo mismo que 
el que llamaremos en adelante «el santo», es un hombre en el que su vida 
toda entera está envuelta y penetrada por el amor de Dios» . 

Jacques Marítaxn.—P ara el profesor del Instituto Católico de París, 
el estado místico se constituye por el predominio de la acción de los dones. 
He aquí sus palabras: . : 

«El estado místico no se injerta en el alma en gracia como una rama ex¬ 
traña, sino que es la floración de la gracia santificante; ni se caracteriza por 
la presencia de los doties r que son inseparables de la caridad, sino sólo por 
el predominio del ejercicio de los dones sobre el de las virtudes (morales infu¬ 
sas). El momento preciso en que comienza el estado místico no cae debajo 
de observación. 

Todo cristiano que vaya creciendo én gracia y tienda a la perfección, 
si vive espacio suficiente, llegará, al orden místico y a la vida del predomi¬ 
nio habitual de los dones» 69 . . . 

67 Cf. «La vie spirituelle» (supl. a enero 1930) P-Í37-S].—Aunque haya mucho de.verdad 
en todo esto, nos parece qué la conclusión final a que llega Mons. Maquart es excesiva; 
y, desde luego, los teólogos partidarios de la teoría de la gracia eficaz ab ’extrimiecó protesta¬ 
rían airadamente si se les tachara de antimísticos. Es verdad que, según esa teoría, ía volun¬ 
tad humana es lá encargada dé transformar la gracia «suficiente» en grada «eficaz», y esto 
acentúa fuertemente la acción del hombre (ascética), relegando a segundo término la acción 
de Dios (mística); pero también exige un concurso de Dios a todo lo largo de la acción de 
la criatura, y esto basta para que no se pueda hablar de exclusión de la mística a base de esa 
teoría. Lo que si es cierto es que la teoría tomista de la grada eficaz áb intrínseco lleva con 
mucha mayor lógica y como espontáneamente a la necesidad y normalidad de la mística 
para todos los cristianos en gracia. 

68 Psychologie des Saints c.x p.40 y 43 (6. a ed, 1900). 

09 Cf. «La vie spirituelle» (marzo 1923, p.Ó42).—Jacques Maritain ha sido uno de los 
que con mayor acierto ha precisado la distinción entre «mística» y «contemplación infusa»; 
como veremos en su lugar correspondiente.. 


C.3. Naturaleza de la mística 


241 


Basta ya. Confesamos que el recorrido ha sido largo, pero 
hemos de felicitarnos por los resultados obtenidos. 

En efecto. A través de esa multitud tan variada de fórmulas 
y de opiniones, una cosa se destaca muy . claramente: la mística 
como hecho psicológico es, ante todo, una experiencia dé lo divino . 
En esto coinciden la casi totalidad de las opiniones, a pesar de 
haber sido formuladas por autores de escuelas completamente 
distintas y hasta antagónicas en puntos fundamentales. És una 
experiencia pasiva, no activa; puesto que—y en esto hay tam¬ 
bién uniformidad absoluta de pareceres—sóío el Espíritu Santo 
puede producirla en nosotros mediante el influjo y actuación de 
sus dones. 

No es poco para intentar una síntesis completa y total, 
psicológico-teológica, acerca de la esencia o naturaleza íntima 
de la mística. A nosotros nos parece que esa síntesis puede 
concretarse con toda precisión y rigor teológico en la siguiente 
forma: 

B. Síntesis teológica 

Tesis: El constitutivo esencial de la mística que la separa y distingue 
de todo lo que no lo es, consiste en. la actuación de los dones del 
Espíritu Santo al modo divino ó sobrehumano, que produce. ordi¬ 
nariamente una experiencia pasiva de Dios o de su acción divina 
en el alma. 

176. Vamos a examinar despacio cada uno de los términos 
de esta tesis o definición esencial de la mística. 

«El constitutivo esencial...»—No ríos referimos a una 
característica exterior o señal psicológica para distinguirla de 
lo no místico, sino a su nota típica, esencial , que la constituye 
intrínsecamente en su propia razón específica. 

«... consiste en la actuación de los dones del Espíritu 
Santo al modo divino o sobrehumano».—Que la experiencia 
mística sea efecto de la actuación de los dones del Espíritu San¬ 
to al modo divino o sobrehumano, es una conclusión ciertísima 
que ha sido admitida por todas las escuelas de espiritualidad 
cristiana sin excepción 70 . 

70 Recuerde el lector las palabras del P. Lucinio, C.D., que hemos citado más arriba: 
«Que el modo sobrehumano de actuar los dones sea la nota característica de la mística, no 
lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis común» («Revista de Espiritualidad# 
{1946] p. 556 ). 

EL mismo P. Crisógono, que, sin duda alguna, es el autor que ocupa el lugar más extre¬ 
mista en la negación del llamamiento universal a la mística, lo afirma terminantemente: 
«Esa operación de los dones, que se realiza de un modo sobrehumano, es el acto mismo de 
la contemplación infusa* (Compendio de Ascética y Mística p.3.* c.i a.?; cf. La.escuela mística 
carmelitana p.356-7 y otros muchos lugares de sus obras). 

Sobre este punto—del que nosotros sacaremos en otro lugar consecuencias importan¬ 
tísimas—no hay discusión entre las escuelas. Es tesis común, como dice muy bien él P, Lu¬ 
cí oio. 

T col . perfección 


10 


242 P.lí. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Esa actuación de los dones constituye la esencia misma de la 
mística. Cada vez que actúa un don, se produce un acto místi¬ 
co más. o menos intenso según la intensidad con que haya ac¬ 
tuado el don. Y cuando la actuación de los dones es tan fre¬ 
cuente y repetida que empieza a predominar sobre el ejercicio 
al modo humano de las virtudes infusas (característico de la 
ascética), el alma ha entrado en pleno estado místico; siempre 
relativo, indudablemente, ya que los dones nunca actúan—ni 
aun en los grandes místicos^—de una manera absolutamente 
continua e ininterrumpida. 

La actuación de los dones del Espíritu Santo al modo di¬ 
vino: he ahí el elemento primario y esencial, el constitutivo 
íntimo de la mística, que, por lo mismo, no falta nunca en 
ninguno .de los estados o momentos místicos. La experiencia 
de lo divino —que vamos a examinar en seguida—es una de las 
más frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actuación de 
los dones, pero no es absolutamente esencial, puesto que puede 
fallar, y falla de hecho, en estados indiscutiblemente místicos, 
como son las noches del alma y otras pruebas purificadoras pa¬ 
sivas 71 . Lo que no falla nunca es la manera sobrehumana con 
que el alma practica las virtudes como efecto natural de haber 
actuado sobre ellas los dones del Espíritu Santo, En esta ma¬ 
nera sobrehumana de obrar caben evidentemente muchos gra¬ 
dos, que dependen del grado de perfección en que el alma se 
encuentra y de la mayor o menor intensidad con que haya ac¬ 
tuado el don; pero siempre se da cuando el alma está efectiva¬ 
mente bajo la acción de los dones* Y el director espiritual 
prudente y experimentado que se fije en la forma de reaccionar 
del alma podrá descubrir sin esfuerzo el régimen de los dones 
aun en aquellas situaciones—tales como las noches, sobre todo 
las del espíritu—en las que a la pobre alma le parece que está 
lejísimos de Dios y aun de su amistad y gracia. 

«... que produce ordinariamente.,,»—La experiencia de 
lo divino, que vamos a examinar inmediatamente, es, ya lo 
hemos dicho, una de las más frecuentes y ordinarias manifes¬ 
taciones de la actuación sobrehumana de los dones, hasta el 

7 * Decir, como el P. De Guibert, que esas noches pertenecen a la mística «reductive tantum, 
ut eius praeparationem, vel quatenus ín eis sicut in illa anima passive se habet» (TheoJogia 
spirilualis n.403) es una salida fácil para salvar la experiencia como elemento esencial de la 
mística, pero es manifiestamente contraria al sentir de San Juan de la Cruz y de toda la tra¬ 
dición posterior, que lia visto siempre en las noches del alma fenómenos de orden esencial¬ 
mente místico. 

Ni nos parece admisible tampoco la opinión de D. Baldomcro Jiménez, que considera 
esa experiencia como elemento secundario, pero esencial, al estado místico (RET [1947] 
p.236). Lo esencial,, aunque sea secundariamente, no falla nunca; y la experiencia de lo divino 
falla por Jo menos en las noches del alma, que son esencialmente místicas, como admite el 
Sr. Jiménez Duque de acuerdo con nosotros y toda la tradición. 


Cj. 'Naturaleza de !a mística 


24 


punto de que apenas se substraen a ella otros estados místicos 
que los de las noches del alma. Pero es suficiente que éstos, es¬ 
capen a esa experiencia—a pesar de ser místicos en toda la 
extensión de la palabra—para que ya no se la pueda colocar 
como nota típica y esencial de la mística. Lo ordinario, lonor- 
nal, lo más frecuente en los estados místicos es esa experiencia 
de lo divino; pero pueden darse, y se dan de hecho, estados 
místicos en los que esa experiencia está muy lejos de producir¬ 
se. Durante las terribles noches y purificaciones pasivas—sobre 
todo en la llamada noche del espíritu —, el alma relaciona su 
estado interior de terrible oscuridad con cualquier causa que 
se le quiera señalar a excepción de Dios . No solamente no le 
siente a El ni su divina acción, sino que le parece claro que está 
lejísimos de El y,-a veces, hasta reprobada de Dios , según expre¬ 
siones de Santa Teresa 7:2 confirmadas por San Juan de la Cruz. 
Escuchemos al Místico Doctor describiendo las horrendas tor¬ 
turas de la noche del espíritu: 

«Pero Lo que esta doliente alma aquí más siente es parecerle claro que Dios 
la ha desechado y, aborreciéndola , arrojado en tas tinieblas; que para ella es 
grave y lastimera pena creer que la ha dejado Dios... Porque verdaderamente, 
cuando esta contemplación purgativa aprieta sombra de muerte y gemidos 
de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo, que conyisttí 
en sentirse sin Dios, y castigada y arrojada, e indigna de El, y que está eno¬ 
jado, que todo se siente aquí; y más, que le parece que ya es para siempre » ? 4 . 

El alma, pues, bajo estos estados místicos está muy lejos 
de sentir una experiencia de Dios o de su divina acción en ella. 
Y no se diga que, aunque el alma no lo sienta ni perciba, está 
de hecho bajo la acción divina, que le produce esas. angustias 
y torturas. Ciertísimo: pero el alma de hecho no la siente, no 
tiene experiencia de ello , sino precisamente de todo lo contrario: 
le parece que está lejísimos de Dios y abandonada de El para 
siempre. Si a esto se le quiere llamar experiencia de Dios , con¬ 
fesemos que hemos de variar el sentido obvio de las palabras 
para darles otro completamente distinto del que tienen 75 . 

En cambio, el alma, en medio de esas espantosas torturas 
que le causa el sentimiento de la total ausencia de Dios, sigue 
practicando las virtudes en grado heroico, en forma más so¬ 
brehumana que nunca. Su fe es vivísima; su esperanza, superior 

72 Cf. Vida 20.9; Moradas sextas I.r>. 

73 Fíjese bien el lector: se trata de un estado contemplativo, místico en toda la extensión 
de la palabra. 

74 Noche obscura 2,6,2. 

75 Es preciso notar, sin embargo, que también en el periodo de las ^noches* cabe la ex- 
periendade Dios, porque en ellas hay paréntesis de conciencia sobrenatural, es decir, ocasio¬ 
nes en que se percibe la influencia divina, ya luminosa y deleitable, ya punficadora y dolorosa. 
Tiene efectivamente, a veces, el alma dara concíenda de que es Dios quien la aflige, aunque 
en largos periodos purificatorios esté lejísimos de poder relacionar con Dios lo que le ocurre, 
convencida de que es su culpa y miseria Ja sola explicación. 


244 P.IL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

a toda esperanza (puesto que la mantiene en pie a pesar de que 
le parece ver claro que ha perdido a Dios para siempre), y su 
caridad es superior a toda ponderación; llegan incluso a resig¬ 
narse a ir al infierno con tal de que en él puedan seguir amando 
y glorificando a Dios. 

Por donde se ve que el único elemento místico que no falla 
nunca—ni siquiera en estas terribles noches —es la actuación 
sobrehumana de los dones, precisamente intensísima eií estos 
estados purificativos.. En cambio, falta en absoluto el sentimien¬ 
to o experiencia de lo divino, que es sustituido por un estado 
psicológico diametral mente contrario. 

De todas formas, es cierto—y lo admitimos de muy buena 
gana—que, si excluimos estas noches y algún otro fenómeno 
purificativo aislado, la experiencia de lo divino es el. efecto más 
ordinario y frecuente de la actuación sobrehumana de los dones. 
Vamos a examinar la naturaleza de esta experiencia, y en se¬ 
guida precisaremos por qué unas veces se produce y otras ño 
a pesar de actuar en uno y otro caso los dones del Espíritu Santo 
con su modalidad divina o sobrehumana, 

«♦«♦una experiencia...»—Esta es una de las diferencias 
más radicales entie el estado místico y el ascético. El asceta 
vive la vida cristiana de una manera puramente humana , sin 
tener más conciencia de ella que la que le da la reflexión y el 
discurso^ El místico, en cambio, experimenta en sí mismo —fuera 
de las excepciones señaladas—la realidad inefable de esa vida 
de la gracia. «Los místicos son los testigos de la presencia 
amorosa de Dios en nosotros» (De Grandmaison). ¡Qué her¬ 
mosamente y con qué admirable precisión lo dice Santa Tere¬ 
sa! Hablando en las Séptimas moradas de la altísima comunica-. 
ción de la Santísima Trinidad al alma transformada, escribe 
la insigne reformadora del Carmelo: 

«De manera que lo que tenemos por fe, allí Ib entiende el alma, pode¬ 
mos decir, por vista aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, 
porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas, 
y la habían, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que 
dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el 
alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo 14 , 23 ). ¡Oh, vélame Dios! 
¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta ma¬ 
nera cudn verdaderas son! Y cada día se espanta más esta alma, porque nunca 
más le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera 
que queda, dicho, que están en lo interior de su alma; en lo muy muy inte¬ 
rior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es, porque no tiene 
letras, siente en sí esta divina compañía » 76 . 

76 Moradas séptimas 1,6-7. 


C.3. Naturaleza de la mística 


es. 

Es verdad que no siempre las comunicaciones místi 
tan altas como ésta, pero siempre producen—fuera de 1< 
ficaciones pasivas o noches del alma—un sentimiento 
mental de la vida de la gracia. Oír y creer : he ahí lo propio y 
característico del asceta. Entender de una manera inefable , ex¬ 
perimental : he ahí el privilegio del místico. Recuerde el lector 
el caso admirable de sor Isabel de la Trinidad, que llegó a 
experimentar la inhabitación de Dios en el alma antes de haber 
oído hablar jamás de ella 77 . 

«... pasiva**.»—Es otra nota típica de la experiencia mística. 
El místico tiene conciencia clara de que la experiencia que está 
gozando no ha sido producida por él. Se limita a recibir una im¬ 
presión producida por un agente totalmente extraño a él. Está 
bajo la influencia pasiva de una experiencia que no ha sido 
producida por él 78 , ni podrá retenerla un segundo más de lo 
que quiera el misterioso agente que la está produciendo 79 < 

«En efecto—escribe a este propósito el P. Joret—, leed atentamente 
las descripciones que nos han dejado las personas favorecidas del cielo, y 
llegaréis muy pronto a descubrir, entre tantos elementos variables, este 
fondo constante de su contemplación. Esta aparece siempre y ante todo 
cómo una experiencia sentida a través de una especie de pasividad psicoló- 
gica del amor que domina y entraña toda su vida. Los místicos tienen la 
impresión, más o menos sensible, de una intervención en cierto modo 
extraña a ellos , y que se levanta, no obstante, de las profundidades de su 
ser para unificarlos en una tendencia a Dios y en una cierta fruición de El, 
que establece la paz en su alma» 

Este es un hecho psicológico admitido por todas las escuelas 
como nota típica de la experiencia mística: la pasividad del 
alma. Ya en el más remoto tratado de mística propiamente di¬ 
cha que poseemos, el clásico De divinis nominibus, del Pseudo 
Areopagita, se encuentra la famosa expresión patiens divina , 
que repetirán después todos los teólogos y maestros de la vida 
espiritual como nota típica y característica de los estados mís¬ 
ticos 81 . 

Claro que se trata de una pasividad relativa , o sea, única¬ 
mente por relación a la causa agente principal, que es el Es- 

77 Cf. P. Philipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.i n.S y c.3 n.i. 

78 «Sólo consiente la voluntad en aquellas, mercedes que goza* (Santa. Teresa, Vida 17*1 ) 

7E> «No osa bullirse ni menearse, que de éntre las manos le parece que se le ha de ir aquel 

bien; ni resolgar algunas veces no queda. No entiende la pobrecita que, pues ella por sí no 
pudo nada para atraer a si a aquel bien, que menos podrá detenerle más de lo que el Señor qui¬ 
siere» (Santa Teresa, Vida 15,1). 

80 La contemplaron mystiqiw d'aprés Saint Thomas d'Aquin (Desclée, LiUe-Bruges ig27). 
p.103. : 

8J - Cf. De divinis nomimbus c.2: MG 3,648. En la traducción, latina se lee el siguiente 
texto: . 

«... partim etiam diviniore quadam inspiratione hausit istá non diecendo tantum, verum 
etíam divina patiendo assecutus, necnon eorum (si dictu fas sít) campassione , ad illam quae 
doceri nequit fidem mysticam atque unionem informatus* (col. 647)* 


2 ^4-6 PJI. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

pfritu Santo; pero no de una pura pasividad, ya que el alma 
reacciona vitalmente bajo la moción del Espíritu Santo— «con¬ 
siente la voluntad», dice Santa Teresa en el texto que acabamos 
de citar—, cooperando a su divina acción de una manera com¬ 
pletamente libre y voluntaria . De esta manera se salva la liber¬ 
tad y el mérito bajo la acción de los dones. 

«4*, de Dios o de su acción divina en el alma...»—Unas 
veces el alma siente al mismo Dios inhabitando dentro de sí de 
una manera clarísima e inequívoca, como en el texto de Santa 
Teresa citado más arriba. Otras es su divina acción 82 , que la 
va hermoseando y perfeccionando con maravillosos primores. 
Diríase que siente en lo más hondo de su espíritu el contacto del 
dedo del divino Artista, que va dibujando en él los rasgos de la 
fisonomía de Cristo, El alma se acuerda sin esfuerzo de aquella 
estrofa del Verá Creator Spiritus en que se habla del dedo de 
la diestra del Padre— digitus paternae dexterae 83 —, que es eí 
Espíritu Santo, que está .trazando en ella los rasgos divinos de 
la silueta adorable de Cristo. 

Veamos ahora cuál es la razón de que los dones del Espíritu 
Santo produzcan de suyo esa experiencia pasiva de lo divino 
y por qué dejan de producirla en las pruebas pasivas o noches 
del alma. 

La razón de lo primero es muy sencilla. La experiencia 
mística es producida por los dones a causa de su modalidad di¬ 
vina o sobrehumana . Y precisamente porque las virtudes infusas, 
aun las teologales, actúan en el estado ascético bajo el régimen 
de la razón . o sea al modo humano , es imposible que puedan 
producir bajo ese régimen la experiencia de lo divino. 

Expliquemos un poco estas ideas. 

Es doctrina constante de Santo Tomás—seguido en esto 
por todas las escuelas—que la unión del alma con Dios, inicia¬ 
da en lo esencial por la gracia santificante, se activa y perfec¬ 
ciona por actos de conocimiento y amor sobrenaturales, o sea 
por el ejercicio de las virtudes infusas, principalmente de la 
fe y de la caridad 84 . 

Ahora bien: las virtudes infusas, como es sabido, aunque 
son estrictamente sobrenaturales en cuanto a su esencia , no lo 
son en cuanto al modo de obrar . No porque de suyo no exijan 

a 2 En definitiva. Dios mismo también. Ya que, como es sabido, en Dios no se distinguen 
realmente el ser y el obrar (cfi, v.gr., 1-11,3,2 ad 4.^ 

83 En la liturgia dominicana se lee dextrae Dsi tu digitus, 

84 «Unió nostra ad Deum est per operationem; jnquantum scilicet eum cognoscimus 
et amamus...» (111,6,6 ad i). 

«Gratia coniungit nos Deo per raodum assimilationis; sed requiritur quod uniamur ei 
per operationem intellectus et affectus» (De caritate 2 ad 7). 


Ó. 3. Naturaleza de la mística 


247 


y reclamen una mpdalidad divina, que es la única proporcio¬ 
nada y conveniente a su naturaleza estrictamente sobrenatural, 
sino por la imperfecta participación con que las posee el alma 
en gracia, como explica Santo Tomás 85 y dejamos ya expuesto 
en su lugar correspondiente. Esta participación imperfecta pro¬ 
cede de la regla humana, a que las virtudes infusas, abandona¬ 
das a sí mismas, se ven obligadas a someterse. 

Las virtudes infusas—en efecto—■, abandonadas a sí mis¬ 
mas, o sea desligadas de la influencia de los dones, se ven obli¬ 
gadas a actuar al modo humano , siguiendo la regla de la razón, 
que es quien las gobierna y maneja, aunque siempre, desde 
luego, bajo la influencia de una gracia actual que Dios a nadie 
niega 86 . De ahí que esté en nuestro mano—con ayuda de esa 
gracia actual—poner en ejercicio estas virtudes y realizar cuan¬ 
do nos plazca actos de fe, esperanza, caridad o de cualquier 
otra de las virtudes infusas. Estos actos, aunque sobrenatu¬ 
rales o divinos en su esencia, se producen a nuestro modo 
connatural humano , y por eso no nos dan ni nos pueden dar 
una experiencia pasiva de lo divino. El alma no tiene más con¬ 
ciencia de esos actos que la que resulta de la reflexión y el 
discurso, después de realizados o la simple advertencia psico¬ 
lógica actual mientras los está realizando. La experiencia mís¬ 
tica escapa en absoluto a sus posibilidades. 

Muy otra es la naturaleza y funcionamiento de los dones. 
Como ya vimos al estudiarlos en sí mismos, los dones son so¬ 
brenaturales no sólo en cuanto a su esencia (quoad substantiam), 
sino también en cuanto al modo de obrar (quoad modum ope- 
randi), ya que no están sujetos a la moción de la razón huma¬ 
na—como las virtudes infusas—, sino que los mueve directa 
e inmediatamente el Espíritu Santo mismo. Y si en cuanto a su 
esencia son inferiores a las virtudes teologales—aunque son 
superiores, aun en este sentido, a las virtudes morales 87 '—■, 
en cuanto al modo de obrar son superiores a todas las virtudes 
infusas, ya que el modo propio y característico de los dones—el 
único que cabe en ellos, como ya dejamos ampliamente demos¬ 
trado en su lugar—es el divino o sobrehumano. 

Ahora bien: este modo divino es Un elemento completa¬ 
mente extraño a nuestra psicología humana. No es un modo 
connatural a nuestra manera de ser y de obrar, sino del todo 

ss Mf,68,2. 

36 La gracia actual, como vimos en su lugar, es un don de Dios que, en cuanto eficaz, 
nadie puede estrictamente merecer. Pero la misericordia de Dios nos la ofrece «para ayudar¬ 
nos én el cumplimiento del deber de cada momento, algo asi como el aire entra incesantemente 
en nuestros pulmones para permitimos reparar la sangre» (P. Garrigou-Lagrange, Las 
tres edades t.r p.104). 

8 7 1 - 11 , 68 , 8 ; cf. a.4ad 3. 


248 p.U. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

distinto y trascendente. Y por eso, al producirse un acto de 
los dones 88 el alma percibe ese elemento extraño como algo del 
todo ajeno a ella, esto es, como algo que ella no ha producido 
por sí misma ni tiene facultad de retenerlo un segundo más de 
lo que quiera el agente misterioso que lo ha producido. Y esto 
es cabalmente la experiencia pasiva de lo divino que veníamos 
buscando. 

La intensidad de esta experiencia depende siempre de la 
intensidad con que haya actuado el don. Por eso-—como vere¬ 
mos más adelante—, los actos místicos imperfectos que co¬ 
mienzan a darse en el estado ascético no suelen producir otra 
cosa que una «rafaguilla o gustillo))—como ha dicho alguien 
con mucho acierto—, que apenas puede calificarse de verda¬ 
dera experiencia mística. La explicación es clara: el don ha 
actuado, pero imperfectamente, con poca intensidad, por no 
permitir otra cosa la disposición imperfecta del sujeto. De suyo 
ha producido una experiencia de lo divino , pero tan débil e im¬ 
perfecta, que el alma apenas repara en ella. Si se trata de uno 
de los dones intelectivos, habrá un acto transitorio de con¬ 
templación infusa, pero en grado muy incipiente y, por lo 
mismo, casi imperceptible. Oigamos a San Juan de la Cruz 
explicando hermosamente esto: 

«Aunque verdad es que a los principios que comienza este estado casi 
no se echa dé ver esta noticia amorosa t y es por dos causas: la una, porque a 
los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil y delicada y casi in¬ 
sensible; y la otra, porque, habiendo estado habituada el alma al otro ejer¬ 
cicio de la meditación, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi 
siente estotra novedad insensible que es ya pura de espíritu, mayormente 
cuando, por no lo entender ella, no se deja sosegar en ello, procurando lo 
otro más sensible; con lo cual, aunque más abundante sea la paz interior 
amorosa, no se da lugar a sentirla y gozarla. Pero cuanto más se fuere habi¬ 
tuando el alma en dejarse sosegar, irá siempre creciendo en ella y sintiéndose 
más aquella amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella más que de 
todas las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite sin trabajo» 89 . 

Tal es, en efecto, la naturaleza de la experiencia mística. 
Al principio, sutil y delicada, casi insensible, por efecto de la 
actuación imperfecta de los dones del Espíritu Santo; después, 
poco a poco, esa actuación se va intensificando en grado y 
multiplicándose en número, hasta que acaba por imponerse y 
predominar en la vida del alma. Es entonces cuando el alma 

88 Es preciso que los dones actúen para poderlos percibir. No basta poseerlos en cuanto 
hábitos. Las realidades entitativas no se perciben, sino sólo las dinámicas. Por eso nuestra 
alma no percibe su propia esencia sino a través de los actos del entendimiento, ni los hábitos 
que modifican sus potencias sino por sus propios actos (cf. 1,87-1-2). Y ésta es la rasón por 
que no percibimos la gracia santificante, aunque es divinísima en si misma, por ser una rea¬ 
lidad entitativa; ni las virtudes infusas, porque actúan a nuestro modo humano¿ desligadas 
de la influencia de los dones. 

8 * Subida 11 , 13 , 7 - 


C.3- Naturaleza de la mística 


249 


ha entrado en pleno estado místico , cuya característica esencial 
es precisamente el predominio de los actos de los dones al 
modo divino sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al 
modo humano, que era la nota típica y característica del estado 
ascético 90 . 

De suyo, pues, los dones del Espíritu Santo, si no hay ningu¬ 
na razón en contra por parte de Dios o de las disposiciones del 
alma , tienden a producir una experiencia de lo divino en vir¬ 
tud de esa su modalidad divina extraña a nuestra psicología 
humana. Pero caben excepciones, tanto por parte de la mo¬ 
ción divina como de las disposiciones del alma, y esto es ca¬ 
balmente lo que ocurre en las purificaciones pasivas o noches 
del sentido y del espíritu. La moción divina de ios dones tiene 
por finalidad en estas noches purificar el alma de todos sus 
apegos sensibles (en la del sentido) e incluso de los deleites 
espirituales que produce la contemplación (en la del espíritu). 
Se impone, pues, un tipo de moción que no solamente deje 
de proporcionarle la experiencia de Dios (siempre llena de 
suavidad y deleite), sino que le dé el sentimiento contrario, o 
sea de ausencia y abandono de Dios, que le producirá una tor¬ 
tura de gran valor purificativo. En estos casos, el don se limi¬ 
tará a producir su efecto esencial y primario, que es disponer 
al alma para el ejercido sobrehumano de las virtudes, dejando 
de producir sú segundo efecto, accidental y secundario—que 
es la experiencia de lo divino —, por una lógica y natural exi¬ 
gencia de la purificación que Dios intenta hacer en el alma. 
El Espíritu Santo es dueño de sus dones y puede hacer con 
ellos lo que quiera, Y unas veces los actúa en toda su plenitud 
(por decirlo así), produciendo sus dos efectos, el esencial (mo¬ 
dalidad divina o sobrehumana) y el accidental (experiencia 
sentida de Dios), y otras veces se limita a ejercitarlos única¬ 
mente en su aspecto esencial, dejando por completo en sus¬ 
penso el accidental y hasta produciendo en el alma un efecto 
diametralmente contrario. 

Si a esta diferencia por parte de la divina moción añadimos 
las disposiciones del alma en el período de las noches pasivas, 
quedará del todo en claro por qué no percibe en esos estados la 

90 Estamos completamente de. acuerdo con las siguientes palabras del P. Lucinio, C.D., 
que ya hemos citado en parte: «Que el modo sobrehumano de actuar los dones del Espíritu 
Santo sea la nota característica de la mística, no lo dicen solamente los doctores carmelitas. 
Es tesis común. En realidad, por dicha sobrenaturalidad experimenta el místico las realidades 
divinas que pasivamente y sin industria de parte suya Dios Je da a gustar, mientras que antes, 
como sucede a la mayor parte de los cristianos, no era posible tener experiencia de las mis¬ 
mas cosas divinas por la connaturalidad en que estaban mezcladas con su actividad normal. 
Por eso, el místico tiene una perspectiva de la predestinación muy distinta (puede verse en 
San Juan de la Cruz) de ia que tenemos todos nosotros, que, si sintiéramos los dones, sen¬ 
tiríamos la gracia» («Revista de Espiritualidad» ft04ol p.RSó). 


250 P,ll t El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

divina moción de los dones. Porque—como explica admirable¬ 
mente San Juan de la Cruz en el texto que hemos citado 
últimamente—, al comenzar las primeras luces de la contem¬ 
plación (noche del sentido) t el alma no está acostumbrada a 
aquella luz «muy sutil y delicada y casi insensible» que se le co¬ 
munica en puro espíritu; y como, por otra parte, se encuen¬ 
tra imposibilitada para el ejercicio discursivo de la meditación 
a la que estaba acostumbrada, se queda aparentemente sin lo 
uno y sin lo otro, o sea completamente a oscuras; hasta que, 
dejándose sosegar y limitándose a mantener su espíritu en una 
sencilla mirada amorosa , vaya percibiendo, cada vez con más 
fuerza, la moción divina de los dones, que le proporcionarán, 
finalmente, al salir por completo de la noche del sentido, una 
franca e inequívoca experiencia de lo divino . 

En la noche del espíritu ocurre algo parecido. Dios se pro¬ 
pone llevar la purificación del alma hasta sus últimas conse¬ 
cuencias antes de admitirla a la unión transformativa o matri¬ 
monio espiritual. Y para ello aumenta extraordinariamente la 
potencia de la luz infusa. La pobre alma, cegada por tanta 
luz, no acierta a ver más que el cúmulo de miserias e imperfec¬ 
ciones de que está completamente llena, y que antes de reci¬ 
bir esa luz extraordinaria era incapaz de percibir; bien así 
«como el agua que está en un vaso, que, si no le da el sol, 
está muy claro; si da en él, vese que está todo lleno de motas», 
según el bello símil de Santa Teresa 91 . El contraste entre la 
santidad y grandeza de Dios y su miseria y pequeñez es tan 
grande, que le parece claramente que nunca será posible llegar 
a unirse la luz con las tinieblas, la santidad con el pecado, el 
todo con la nada, el Creador con la pobre criatura. Esto le 
causa una tortura espantosa, que constituye el fondo sustancial 
de la noche del espíritu 92 . No advierte la pobre alma que es 
precisamente la intensidad de luz contemplativa quien le pro¬ 
duce aquel estado. Ella no ve más que grandezas inefables por 
un lado y miseria y corrupción por otro. Se cree irremisible¬ 
mente perdida y apartada de Dios. Y, sin^embargo, sigue prac¬ 
ticando en grado heroico, de una manera más sobrehumana 
que nunca, las virtudes infusas, sobre todo las teologales, de 
las que vive sustancíalmente. Los dones están actuando en su 
alma intensísimamente, produciendo su efecto esencial, que es 
esa modalidad divina o sobrehumana con que el alma ejercita 
las virtudes; pero dejando de producir, por una consecuencia 
lógica de la purificación y de las disposiciones del alma, su 

91 Vida 20,28. 

92 San Juan de la Cruz, Noche, 11 , 5 , 5 . 


C.3. Naturaleza de la mística 


251 


efecto accidental y secundario, que no es otro que la experien¬ 
cia sentida de Dios, _ 

De suyo, puesj, los dones del Espíritu Santo tienden a pro¬ 
ducir, si no hay nqda que lo impida por parte de Dios o del alma , 
una experiencia pasiva de lo divino: es su efecto accidental o 
secundario. Pero puede haber por alguna de esas partes, o por 
ambas a la vez, razones u obstáculos que les impidan,-ese efecto 
accidental, manteniendo intacto su efecto primario y esencial, 
que es la modalidad divina o sobrehumana con que por su me¬ 
dio se vive la vida cristiana. 

3. Cuestiones complementarias 

De todo 1 cuanto acabamos de decir se desprenden algunas 
consecuencias importantes, que es menester recoger aquí para 
acabar de comprender la verdadera naturaleza de la mística. 
He aquí las principales brevemente expuestas: 

i. a No es \o mismo «acto místico» que «estado místico». 

177 . En efecto: la experiencia mística—como acabamos de ver—es 
producida por la actuación de los dones del Espíritu Santo a causa de su 
modalidad divina , que es completamente extraña a nuestra psicología hu¬ 
mana, Por consiguiente, hay acto místico —más o menos intenso o mani¬ 
fiesto—siempre que actúa en el alma un don cualquiera del Espíritu Santo. 
Porque la actuación de ese don al modo divino —que es el único posible, como 
ya vimos en su lugar correspondiente—dará al alma, si no hay nada que lo 
impida, de una manera más o menos intensa, pero realísimá, la experiencia 
pasiva de lo divino , qüe es lo que constituye, desde el punto de vista psico¬ 
lógico, el fenómeno más frecuente y ordinario de la mística. 

Pero es evidente que no basta alguna que otra.actuación aislada de los 
dones para constituir el alma en el estado místico. Un estado es de suyo algo 
fijo, estable, permanente, habitual, que no puede compadecerse con sólo 
algunos actos débiles, transitorios y pasajeros. No hay estado místico hasta 
que la actuación de los dones sea tan intensa y frecuente, que empiece a 
predominar sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al modo humano. 

Claro que la expresión estado místico es menester entenderla rectamente, 
porque en algún sentido podría ser falsa. Precisamente por tratarse de un 
simple predominio del régimen de los dones, esa expresión no puede enten¬ 
derse nunca de una manera absoluta, sino únicamente relativa . No se trata 
de una situación psicológica propiamente habitual, sino tan sólo de un modo 
predominante de obrar. El estado místico entendido de un modo permanente 
y habitual, sin ningún género de intermitencias, no se da jamás. Los dones del 
Espíritu Santo no están actuando continua e ininterrumpidamente en ningún 
místico por muy elevado que esté. Los dones actúan en el alma del místico 
de una manera cada vez más intensa y frecuente, pero nunca de un modo 
permanente e ininterrumpido. La razón es clara; para que actúen se nece-, 
sita en cada caso una moción especial del Espíritu Santo—sólo El puede 
moverlos directa e inmediatamente—equivalente a la moción de las gracias 
actuales , que son de suyo transitorias y pasajeras. 

Por eso, cuando los teólogos y místicos experimentales hablan del esta¬ 
do tnistico, entienden la palabra estado en un sentido amplio, haciéndola 


252 PJI, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

equivalente a un estado habitual de simple predominio de los dones. Quiere 
decirse con esto que de ordinario , habitualmente, predominan en el alma 
del místico los actos de los dones por encima de su iniciativa privada, que 
pondría en ejercicio—con ayuda de la gracia—las virtudes infusas al modo 
humano. Entendida en este sentido, esa expresión es exacta y verdadera* y 
tiene la ventaja de sugerirnos inmediatamente la idea de un alma que vive 
ya, las más de las veces, bajo la. regia y moción de ios dones del Espíritu 
Santo. 

De manera que, reduciendo a fórmulas precisas y breves la distinción 
entre acto y estado místico, podríamos dar las siguientes definiciones: 

a) Llamamos acto místico a la simple actuación , más o menos intensa, 
de un don del Espíritu Santo al modo divino o sobrehumano. 

b) Entendemos por estado místico el manifiesto predominio de la actua¬ 
ción de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las virtudes 
infusas al modo humano. 

El olvido de esta distinción tan sencilla ha dado, origen a la mayor parte 
de los errores en que han incurrido muchos autores de espiritualidad sobre 
todo en estos últimos tiempos. 

2. a No es lo mismo «mística» que «contemplación infusa». 

178 , Son muchos los autores que hablan indistintamente de ambas 
cosas como si se tratara de una sola y misma realidad; pero, hablando con 
precisión, son dos cosas distintas y hasta separables en cierto sentido. No 
puede haber contempláción infusa sin mística, ya que es ella—la contem¬ 
plación—el acto místico por excelencia; pero puede haber mística sin con¬ 
templación infusa. 

La razón de esta aparente antinomia es muy sencilla. Todos los teólogos 
están de acuerdo en afirmar que la contemplación infusa es producida por 
los dones intelectivos— sobre todo los de sabiduría y entendimiento—, no 
por los dones afectivos. Esto es doctrina común y admitida por todos 

Ahora bien: en la práctica puede darse perfectamente el caso de que 
actúe en el alma alguno de los dones afectivos (el de piedad por ejemplo) y 
producir en ella un acto místico, sin que produzca la contemplación infusa, 
ya que ésta procede únicamente de los dones intelectivos. Y ño hay incon¬ 
veniente en que estos actos de los dones afectivos se multipliquen e inten¬ 
sifiquen hasta el punto de introducir al alma en el «estado místico», sin que 
en ella se produzca—al menos de una manera clara y manifiesta—el régimen 
habitual de la oración contemplativa 94 . Tal es, nos parece, el caso de la 


93 Véase, por ejemplo, repetir esta doctrina al mismo P. Crisógono. Hablando de la 
gracia actual que pone en movimiento los dones intelectivos para producir la contemplación, 
escribe: «Esta gracia actual es recibida en los hábitos de los dones de entendimiento, ciencia 
y sabiduría, que al recibirla se actúan según su operación extraordinaria, como corresponde 
a esa gracia e influencia divina que reciben. Esa operación de los dones, que se realiza de un 
modo sobrehumano, es el acto mismo de contemplación infusa» (Compendio de Ascética y 
Mística p.165): 

94 Véase sobre esto mismo el notable artículo de M. Jacques Maritain Une question sur 
la vie mystiquc et la contemplaron, publicado en «La vie spirituelle» (marzo 1923), P.Ó36-50, 
y las sabias advertencias puestas a continuación por el P. Garrigou-Lagrange. He aquí un 
párrafo de ese artículo, en el que el profesor del Instituto Católico de París resumía admira¬ 
blemente la misma doctrina que acabamos de exponer: 

*La notion de vie ou d'ordre mystique a une extensión plus grande que celle de contem¬ 
plation, du moins sfil s'agit de la contemplation proprement dite, fruit du don de Sagesse. 
Car si tous les dons du Saint-Esprit son connexes entre eux et grandissent avec la charité 
(elle-méme supérieure aúx Dons), cependant l'exercice de tel don peut briller davantage 
chez l'un ou chez J’autre, et une áme en qui apparaissent avant tout les Dons qui se rapportent 
a Taction (Conseil, Forcé, Crainte.,.) sera entrée dans l'ordre my$tique sans étre parvenue 
pour cela á la contemplation. proprement dite, qui dépend principal.cment des Dons d'lntel- 
ligence. et de Sagesse» (p.639-40). 

Estamos completamente de acuerdo. 


C.3. Naturaleza de la mística 


253 


angelical Santa Teresita de Lisieux, que era perfectamente mística , pues esta¬ 
ba plenamente poseída por el Espíritu Santo a pesar de no. gozar habitual¬ 
mente de las dulzuras de la contemplación. En ella destacó:de.una manera 
extraordinaria—como todo el mundo sabe—el don de piedad; que es pre¬ 
cisamente uno de los dones afectivos, no intelectivos, y es incapaz!;, por lo 
mismo, de producir la contemplación. 

Sin embargo, es preciso advertir que no es esto lo ordinario en las vidas 
de los santos. Regularmente no suelen entrar en el estado mis tico—al me¬ 
nos de una manera plena y perfecta—sin que reciban de hecho la contem¬ 
plación infusa. La razón es porque los dones del Espíritu Santo—como ya 
vimos, de acuerdo con Santo Tomás—están en conexión íntima con la ca¬ 
ridad, y juntamente con ella crecen todos a la vez como los dedos de una 
mano 95 . Por . consiguiente, aunque pueden darse perfectamente actos mís¬ 
ticos no contemplativos por la actuación de alguno de los dones afectivos, 
es muy difícil, y aun podríamos decir moralmente imposible, que el alma 
entre en pleno estado místico sin que actúen alguna vez los dones intelecti¬ 
vos, produciéndola contemplación infusa. De lo contrario, parece que esos 
dones intelectivos no tendrían razón de ser ni finalidad alguna en esas 
almas si hubieran de permanecer siempre ociosos y sin actuar jamás. Y así 
vemos cómo efectivamente de hecho, en la práctica, aun en aquellos santos 
en los que han predominado claramente los dones afectivos, se ha produci¬ 
do con frecuencia la contemplación infusa. La misma Santa Teresita de 
Lisieux—para no salir del caso citado—confesó a su hermana mayor, sor 
Inés de Jesús, que había gozado varias veces de oración de quietud— segundo 
grado de contemplación infusa, según Santa Teresa de Jesús q U? sabía 
por experiencia lo que es el «vuelo del espíritu», fenómeno contemplativo 
elevadísimo, de orden extático, como explica la insigne Doctora Mística 97 . 

3. a La ascética y la mística se compenetran mutuamente, de tal ma¬ 
nera que no se da nunca puro estado ascético o puro estado místico. 
El asceta procede a veces místicamente, y el místico, ascéticamen¬ 
te. Llamamos, sin embargo, estado ascético a aquel en el que 
predominan los actos ascéticos, y estado místico a aquel en el que 
predominan los actos místicos. 

179 . Es otra consecuencia clara de la doctrina expuesta más arriba. 
Los dones del Espíritu Santo pueden actuar, y actúan de hecho, en pleno 
estado ascético, produciendo transitoriamente un acto místico, aunque acaso 
débilmente y de uña manera casi insensible, sobre todo en los comienzos 
de la vida espiritual, por no permitir otra, cosa la disposición imperfecta del 
alma que lo recibe 98 . Y al contrario: las almas místicas, aun las que han lie- 


95 1 - 11 , 68 , 5 : cf. 66,3. 

96 Cf. Santa Teresa, Relación al P. Rodrigo Alvarez n.4. 

91 Cf. Moradas sextas c .5, y Relación al P. Rodrigo n.n,—He aquí los textos referentes 
a Santa Teresita, según pueden verse en la Norissima verba, anotación perteneciente al 11 de 
julio; p.409 de las Obras completas (3,■■ ed. Burgos 1950): «Me recordó-^habla sor Inés de 
Jesús—algunos de sus pasos de oración mental las noches de verano durante el silencio rigu¬ 
roso, y me dijo haber comprendido por experiencia lo que es «vuelo dé espíritu». Aún me 
habló de otra gracia similar recibida en la ermita de Santa Magdalena, en el huerto del mo¬ 
nasterio, por julio de 1889, que fue seguida de muchos días de quietud Nótese que en julio 
de 1869 se encontraba todavía la Santa en pleno año de noviciado. 

9S Veamos cómo expone esta doctrina el P. Garrigou-Lagrange. Después de haber 
explicado por qué los dones del Espíritu Santo intervienen en la vida ascética por lo general 
de un modo latente y paco intenso (a saber, por los pecados veniales, que ponen obstáculo 
a la acción del Espíritu Santo; por falta de recogimiento, etc.), escribe el célebre profesor 
del Angelicum; «Sin embargo, a veces en la vida ascética y en los principiantes la inspiración 
del Espíritu Santo y el modo de obrar sobrehumano se manifiestan suficientemente, sea 
que se trate de los dones inferiores, por ejemplo, el don de temor o de ciencia, para hacer¬ 
nos ver la gravedad del pecado, sea que se trate de iluminaciones pasajeras del don de enten- 


254 P.II, El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

gado a las más altas cumbres de la unión transformativa, necesitan a veces 
proceder a la manera de ascetas por no experimentar en algún momento 
dado la influencia sobrenatural del Espíritu Santo. Santa Teresa habla her¬ 
mosamente de esto último cuando dice que «no hay estado de oración tan 
subido que muchas veces no sea necesario tornar al principio» ", y cuando 
advierte a sus monjas que, aun a las almas llegadas a las sublimes alturas de 
las Séptimas Moradas de su Castillo interior, «algunas veces las deja Nuestro 
Señor en su natural» 

Oigamos al P. Arintero exponer esta misma doctrina: 

«Eri resumen, conforme dijimos ya en la Evolución mística, lo que 
en realidad constituye el estado místico es el predominio de los dones 
del Espíritu Santo (y sus consecuencias: los frutos ya maduros y 
sazonados de las bienaventuranzas) sobre la simple fe viva ordinaria, 
con sus correspondientes obras de esperanza y caridad, mientras que 
el de éstas sobre aquéllos caracteriza el estado ascético. Pero a veces 
el buen «asceta», movido del divino Espíritu, puede proceder mística¬ 
mente aunque él no lo advierta; así como, por el contrario, los mís¬ 
ticos, por muy elevados que se hallen, cuando por algún tiempo se 
les retira el Espíritu—aunque les deja ricos de grandes afectos y 
frutos, que dan a todos sus actos más intensidad y valór—deben, 
proceder y proceden a manera de ascetas... 

Así, el alma que marcha todavía por las sendas más ordinarias 
produce, a veces, verdaderos actos místicos, como un místico en mu¬ 
chas ocasiones los produce ascéticos; y esos actos se le acrecientan 
hasta que poco a poco, purificada e iluminada ella, vienen a con¬ 
vertírsele como en habituales. Y cuando esto suceda, cuando ha¬ 
bitual mente produzca actos de virtud y, negada ya a sí misma, casi 
de ordinario se deje mover sin resistencia de los toques y soplos'del 
Espíritu santificador, que, como a un instrumento músico muy afina¬ 
do, a su gusto la maneja, arrancando de ella divinas melodías, enton¬ 
ces podremos decir que se halla ya en pleno estado místico, aunque 
a ratos o a temporadas tenga aún que descender al ascético » 101 . 

dimiento o de sabiduría, para manifestamos la grandeza de Dios o de sus mandamientos. 
Entonces hay allí actos místicos aislados y de breve duración que no constituyen un estado; 
de este modo hay actos de contemplación infusa en aquello que muchos llamaron contem¬ 
plación adquirida. 

,Mas por lo regular en la vida ascética la inspiración del Espíritu Santo y el modo sobre¬ 
humano de obrar permanecen latentes. Sin embargo, no hay que decir que loa dones no obran 
entonces al «modo suprahumano»; este triodo existe , pero permanece escondido. Hemos dicho 
que es como cuando una brisa ligera acompaña el trabajo de los remadores: se tiene más 
conciencia de obrar que de ser movido? (Perfectian chrétienne et contemplation p.770-1). 

99 Santa Teresa, Vida 13.15. 

Santa Teresa, Moradas séptimas 4,1. 

101 P. Autntero, Cuestiones místicas 6.* a.3 p.663,4 Í3-* ed.).—He aquí cómo expone 
esta doctrina el sabio P. Joret, O.P.: «Un ser en el que todos sus movimientos fuesen única¬ 
mente pasivos, no ha existido jamás, fuera de la imaginación de los quietistas. Las mociones 
divinas a las cuales el alma presta su docilidád caracterizan cuando predominan el estado 
místico, como el predominio de las acciones virtuosas producidas por la propia iniciativa 
humana constituyen el estado ascético. Pero el alma que se encuentra en el estado ascético 
obra a veces místicamente, y, al contrario, el alma mística no cesa jamás completamente de 
obrar a la simple manera ascética? (La contemplation mystique d’aprés Saint Thomas d’Aquin 
P-K> 3 ). 


C.3. Naturaleza de la mística 255 

Esto nos lleva como de la mano a la cuarta consecuencia. 

4 * a La mística está tan lejos de ser una grada anormal o extraordina¬ 
ria—como las gracias «gratis dadas»— , que comienza, por el con¬ 
trario, en pleno estado ascético, y todos los cristianos participan 
más o menos de ella aun cuando se encuentren en los albores mis¬ 
mos de la vida espiritual. 

180 . Esta consecuencia, en realidad, no es más que un corolario y 
confirmación de la anterior. Si en el simple asceta se producen a veces actos 
místicos y el místico más encumbrado tiene que. descender a veces a los 
actos ascéticos, síguese que entre la ascética y la mística no hay una barrera 
infranqueable para nadie. Sino que el paso de la una a la otra se hace de 
una manera completamente normal e insensible, puesto que la mística no 
se diferencia de la ascética más que por el predominio de ciertos actos que 
ya empiezan a producirse, aunque sea raramente y con poca intensidad, en 
los comienzos rpismos de la vida cristiana. He aquí un texto del P. Arin- 
tero exponiendo ésta doctrina; 

«Puesto que los dones, en mayor o menor grado, son infundi¬ 
dos—según ya vimos—con la misma gracia santificante y crecen con 
la caridad, todos cuantos viven en ésta pueden, mediante'ellos, obrar, 
a veces, heroica y místicamente . Y así, aunque en estado muy remiso, 
en los mismos albores de la vida espiritual se inicia la mística, y ésta, 
en realidad, comprende, en cierta manera, todo el desarrollo de la 
vida cristiana y todo el camino de la perfección evangélica, por más 
que sus manifestaciones principalísimas (que son las que suelen lla¬ 
mar la atención y, por lo mismo, tomarse como típicas) se reserven 
casi todas para la vía unitiva , en la que el alma tiene ya como el 
hábito del heroísmo y de lo divino, y en la que ejercitándose con per¬ 
fección en las más dificultosas prácticas de la virtud, ya claramente 
obra supra modum humanum » 102 . 

Esta doctrina, llena de luz y de armonía, devuelve a la vida cristiana 
toda la grandeza y sublimidad que admiramos en la época de la Iglesia pri¬ 
mitiva, donde el espíritu cristiano alcanzó indudablemente su máximo fio» 
recimiento y esplendor. En la época de los apóstoles y de los primeros 
siglos del cristianismo, lo «sobrenatural»—entendido en el sentido más im¬ 
presionante, como sinónimo de heroico o sobrehumano—era la asmósfera 
normal que se respiraba en 3a Iglesia de Jesucristo. Fue después cuando 
se fueron introduciendo complicaciones y divisiones en lo que de suyo 
era fácil y sencillo. Se alteraron y complicaron los caminos del Señor y em¬ 
pezaron a escasear los santos. Desde el punto de vista de la doctrina ascético- 
mística, la época de mayor confusión y desbarajuste comienza en los primeros 
años del siglo xvu y se extiende casi hasta principios, de nuestro siglo, 
en tos que comenzó la reacción de retomo a los grandes principios de la 
verdadera mística tradicional. Hoy en día, la verdad se ha abierto paso 
de tal manera, que son ya poquísimos los autores espirituales de alguna 
autoridad y representación que se empeñan todavía en presentar a la mís¬ 
tica como un fenómeno del todo anormal y extraordinario, reservado por una 
providencia arcana de Dios para un pequeño grupo de aristócratas del 
espíritu. La inmensa mayoría de los autores afirma, por el contrario, que 
entre la ascética y la mística no hay una barrera infranqueable para nadie. 
No son dos caminos independientes que conduzcan cada uno á su manera 
hasta la cumbre de la perfección cristiana, sino únicamente dos etapas de 

102 Cuestiona místicas 6.* a,3 p.663 (3. a ed,). 


250 P.II. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

un solo, camino de perfección, que todos deben recorrer por grados cada 
vez más intensos hasta llegar a ia santidad. La mística comienza, en cierto 
modo, en los comienzos de la vida cristiana, ya qué en lo que tiene de esen¬ 
cial coincide con la simple actuación de los dones del Espíritu Santo, que 
todos los cristianos hemos recibido en el bautismo y permanecen habitual¬ 
mente en todas las almas en gracia. 

He aquí lo que vamos a ver un poco más extensamente en el capítulo 
siguiente. 


CAPITULO IV 

Relaciones entre la perfección cristiana 
y la mística 

i. Planteamiento e importancia de la cuestión 

181. Una de las cuestiones actualmente más controver¬ 
tidas entre las diversas escuelas de espiritualidad cristiana es, 
sin duda, la relativa a las relaciones entre la mística y la per¬ 
fección cristiana. 

Dos son las principales sentencias que tienen divididos a 
los teólogos en esta importantísima cuestión. La primera pro¬ 
pugna la unidad de vía a todo lo largo de la vida espiritual, con¬ 
siderando la ascética y la mística como dos etapas de un solo 
y mismo camino que todos deben recorrer; para alcanzar la 
perfección; de tal suerte que la etapa ascética sirve como de 
base y preparación a la mística, en la que únicamente puede 
lograrse la plena perfección de la vida cristiana. 

La segunda sentencia, por el contrario, afirma la dualidad 
de vías —la de la ascética y la de la mística—, por cualquiera de 
las cuales se puede llegar indistintamente hasta las más altas 
cumbres de. la perfección cristiana; pero de tal manera, que la 
vía ascética es la normal y común según la providencia ordi¬ 
naria de Dios, y, por lo mismo, es la que todos deben seguir y 
practicar, a menos de ser llevados por El—en virtud de un 
arcano de .su providencia extraordinaria—por los senderos de 
la mística, que viene a constituir así un camino del todo anor¬ 
mal y extraordinario. 

A nadie puede ocultársele la importancia excepcional de 
esta cuestión,, no sólo en el orden teórico y de las ideas, sino 
hasta en el práctico y de los hechos, puesto que de la solución 
que sé dé a este problema en el orden especulativo depende en 
bueña parte—si queremos ser lógicos—la dirección y encauce 
que haya de darse a las almas en su marcha hacia la santidad h 

1 Sin embargo, no deben llevarse jamás al campo de la dirección espiritual estas disputas 


C.4. Relaciones entre la perfección cristiana y la mística 257 


2. Sentido de la cuestión 

182. Ante todo es preciso que señalemos bien el verda¬ 
dero sentido de la cuestión, pues no todos la entienden de la 
misma manera 2 . 

a) Hay quien cree que lo que se trata de averiguarles si 
hay una o varias especies de santidad, determinadas por la 
evolución de una o varias especies de gracia santificante, No es 
ésta la cuestión. La gracia santificante es una, tanto para los 
que afirman como para los que niegan la unidad de la vida 
espiritual, puesto que no hay ni puede haber otro modo . de 
participación de la naturaleza divina que, siendo una. verdadera 
participación formal bajo el concepto de naturaleza*'seamás 
perfecto sin dejar de ser accidental. 

No se trata, pues, de saber si existe en la vía mística una 
gracia santificante específicamente distinta de la que. corresr 
ponde a la vía ascética. En este sentido, todos los teólogos, cual¬ 
quiera que sea la escuela a que pertenezcan, admiten la unidad 
de la vida espiritual, puesto que una es la gracia, una la fe y 
una la caridad, que constituyen esa vida desde el principio 
hasta el fin. 

b) Tampoco se trata de saber si existe en la vía mística, 
y sólo en ella, un llamamiento a la perfección desconocido en 
la vía ascética. O más claramente todavía: no se trata de saber 
si todas las almas—-sean o no místicas—están llamadas a la 
perfección cristiana. Todas las escuelas de espiritualidad con¬ 
testan afirmativamente a esta pregunta y en esto están todas de 
acuerdo. Lo que se discute es si esta perfección cae exclusiva¬ 
mente bajo el dominio de la mística o si puede alcanzarse tam¬ 
bién sin salir de las fronteras de la vía ascética. 

c) Finalmente, no tratamos de averiguar la cuestión de 
factos i son muchos o pocos los que de hecho caminan por 
las vías místicas—, sino únicamente la cuestión de iure^o sea, 
si los estados místicos entran de suyo en el desenvolvimiento 
normal de la gracia santificante o si són efecto^-por el contra¬ 
rio—de una providencia anormal y extraordinaria, fuera en 
absoluto de las vías comunes abiertas a todos los cristianos 
en gracia. 

Descartados los falsos planteamientos de la cuestión, exr 
pongamos ahora el verdadero enfoque del problema. Hace¬ 
mos completamente nuestras las siguientes palabras del pa- 

y controversias, limitándose el director a la aplicación de los grandes principios comunes a 
todas las escuelas (cf. n.687). 

2 Cf. P. Crxsógono, La perfection et la myslique scJon les principes de .Smrtt-TTiomüs (Bru- 
ges 1332). 


258 PJL El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

dre Crisógono, a pesar de que nuestras conclusiones van a ser 
del todo opuestas a las suyas: 

«Todos estamos llamados a la perfección cristiana. La perfección, o 
sea el desenvolvimiento de la gracia y de las virtudes en el alma, es el tér¬ 
mino de la vida espiritual. Para llegar a esta perfección, ¿es necesario que 
el alma experimente los fenómenos místicos o puede conseguirla sin haber 
experimentado ninguno? En otros términos: la ascética y la mística, ¿son 
dos partes de un mismo y único camino que lleva al término de la vida espi¬ 
ritual—la perfección de la caridad—o son dos caminos diferentes que con¬ 
ducen al mismo término? 

Como se ve, la cuestión no se pone con relación al principio o al tér¬ 
mino de la vida espiritual. Ni en el uno ni en el otro puede existir diferencia 
específica, puesto que la gracia y la caridad no pueden ser sino esencial¬ 
mente unas. La discusión se refiere a los medios necesarios a emplear para 
que el principio de la vida espiritual que es la gracia llegue al término de 
este camino, a su perfecto desenvolvimiento: la perfección de la caridad. 

Por esto mismo la expresión empleada para designar la cuestión que 
nos ocupa nos parece impropia. Sería más exacto decir que se trata de la 
unidad de la vía espiritual más que de la unidad de la vida espiritual L 

3. Conclusiones 

Teniendo en cuenta los principios que hemos ido sentando 
en las páginas precedentes, nos parece que las relaciones prin¬ 
cipales entre la perfección cristiana y la mística pueden sinte¬ 
tizarse en las siguientes conclusiones: 

1. a La mística entra en el desarrollo normal de la gracia. 

2. a La plena perfección cristiana se encuentra únicamen¬ 
te en la vida mística. 

3. a Todos estamos llamados, al menos remota y suficien¬ 
temente, a la vida mística. 

Vamos a examinarlas cada una en particular. 

Conclusión 1 . a ; La mística entra en el desarrollo normal de la gracia 

santificante. 

183. Teniendo en cuenta los principios establecidos an¬ 
teriormente, esta conclusión se impone por sí misma con evi¬ 
dencia palmaria. Basta recordar en qué forma recibimos la 
gracia santificante, qué se entiende por desarrollo normal de 
la misma y en qué consiste la mística. 

i.° Como es sabido, la gracia santificante se nos da en forma de se¬ 
milla , de germen sobrenatural, que pide y exige, por su misma naturaleza, 
crecimiento y desarrollo. Esto es tan claro y evidente, que es tesis indis- 
cutida y unánime en las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana. 
Si la gracia se nos infundiera en el alma ya perfectamente desarrollada, 
sería inútil y absurda la obligación que todos tenemos de tender a la per- 

3 Cf. P. Crisógono, o.c. t p.7-8. 


C.4. Relaciones entre ¡a perfección cristiana y la m'níica 250 

fección. De donde se seguiría que ia ascética y la mística en cuanto ciencias 
no existirían ni tendrían razón de ser. 

2 .° Sabemos también—lo hemos visto ampliamente-—en qué consiste 
la mística . Es sencillamente la actuación de los dones del Espíritu Santo 
al modo divino o sobrehumano que produce ordinariamente una expe¬ 
riencia pasiva de lo divino. 

También este punto es universalmente admitido por todos, salvo algu¬ 
nas diferencias de matices que no afectan al fondo substancial de las cosas. 
Los que niegan el llamamiento Universal a la mística alegarán la posibilidad 
de una modalidad humana en los dones u otro subterfugio cualquiera, pero 
todos admiten substancialmente—lo hemos visto con toda claridad en el 
largo recorrido del capítulo anterior—que la mística es producida por ia 
modalidad divina o sobrehumana de los dones. 

3, 0 Hay también perfecto acuerdo entre todas las escuelas acerca de 
lo que debe entenderse por desarrollo normal de la gracia santificante. Todo 
lo que esté dentro de las exigencias de la gracia entra evidentemente en el 
desarrollo normal >y. r ordinario de la misma, Y todo lo que esté fuera y al 
margen de las exigencias de la gracia será algo anormal y extraordinario en 
el desarrollo de la misma. Sobre esto estamos todos de acuerdo 4 . 

Ahora bien: ¿quién puede negar que la simple actuación 
de los dones del Espíritu Santo erstá perfectamente dentro de 
las exigencias de la gracia? ¿Quién osará decir que la simple 
actuación de un don del Espíritu Santo es un fenómeno «anor¬ 
mal» y «extraordinario» en ia vida de la gracia? ¿Valdría la pena 
tomar en serio y pararse a refutar semejante afirmación? 

De hecho, nadie hasta ahora se ha atrevido a decir seme¬ 
jante cosa. Todas las escuelas de espiritualidad cristiana reco¬ 
nocen y proclaman que la simple actuación de un don del Es¬ 
píritu Santo no puede catalogarse entre los fenómenos extra¬ 
ordinarios— como se catalogan, por ejemplo, las gradas gratis 
dadas —, sino que es algo perfectamente normal y ordinario en 
la vida de la gracia 5 . Y precisamente porque se dan cuenta de 
las consecuencias inevitables que se siguen de ese hecho tan 
claro y evidente, los que niegan el llamamiento universal a la 
mística se apresuran a decir que los dones pueden actuar de 
dos maneras: una al modo humano —que no rebasa ni trasciende 
las fronteras de la ascética—y otra al modo divino , que es el 
propio y característico de la mística. Por consiguiente—con¬ 
cluyen—, del hecho, admitido por todos, de que la actuación 
de los dones del Espíritu Santo entre en el desarrollo normal y 

4 Cf; P. Crisógono, Compendio de Ascética y Mística p.i.* c.2 á-a'.. 

5 ¿Cómo podría ser de otra manera, teniendo en cuenta que, como enseña Santo Tomás, 
una participación más o menos intensa de los dones es necesaria incluso para la salvación? 
(cf. 1-11,68,2).—El mismo P. Poulain—adversario decidido del llamamiento universal a la 
mística—admite la perfecta normalidad de la actuación de los dones en toda alma en gracia, 
y cita a Suárez (De grafía 1.6 c.io n.4) y a Bíllot (De virtutibus infusis a.63 p. 160-70), que 
enseñan que los dones deben actuar y actúan a todo lo largo de la vida cristiana (cf. Des gráces 
d'oraison VI,19 bis). Por eso, los teólogos que niegan el llamamiento universa) a la mística 
se apresuran a explicar Ja intervención de los dones en la vida ascética por su actuación al 
modo humano, y de esta manera tratan de soslayar la tremenda dificultad que se les venía enci¬ 
ma, y que echaría por tierra su tesis fundamental. 


2G0 PAL FJ organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

ordinario de la gracia no se puede concluir que la mística entre 
también—al menos de una manera necesaria—en ese desarrollo 
normal, porque puede tratarse de una actuación de los dones 
al modo humano, que puede darse y se da de hecho en pleno 
estado ascético. 

Esta explicación—nos complacemos en reconocerlo—sería 
irreprochable si fuera verdadera, pero ya sabe el lector que a 
nosotros nos parece completamente falsa y errónea en toda la 
extensión de la palabra. 

Efectivamente. Como ya dejamos demostrado en su lugar 
correspondiente (cf. n.i3o), los dones del Espíritu Santo no 
tienen ni pueden tener úna operación al modo humano. No es 
que no la tengan de hecho; es que no la pueden tener de ningu¬ 
na manera por ser incompatible con la naturaleza misma de 
los dones. Ya vimos ampliamente que esa actuación de los 
dones al modo humano, además de ser inútil y superfina (dado 
que fuera posible), es filosóficamente imposible (destruiría la na¬ 
turaleza misma de los hábitos) y teológicamente absurda (des- 
truiría la naturaleza misma de los dones). Por consiguiente, o 
los dones no actúan— y entonces estamos fuera de la cuestión— 
o actúan forzosamente al modo divino , y entonces estamos den¬ 
tro de la cuestión y dentro de la mística , porque esa actuación 
al modo divino producirá forzosamente un acto místico—e s su 
misma definición—aunque pueda ser muy varia su intensidad 
y duración. En el estado ascético, los dones actúan raras veces, 
imperfectamente y con poca intensidad por nó permitir otra 
cosa la disposición imperfecta de las almas que en él se encuen¬ 
tran. El modo sobrehumano de los dones ciertamente se pro¬ 
duce aún en este casó, pero de una manera débil, imperfecta, 
latente , como gusta decir el P. Garrigou-Lagrange 6 . Todo se 
reduce a que el alma, con ayuda de la gracia, vaya disponién¬ 
dose cada vez mejor para que los dones intensifiquen y multi¬ 
pliquen su actuación. No tienen que cambiar de especie, no 
necesitan ningún otro elemento sobreañadido a su naturaleza 
íntima. Basta solamente que ese ejercicio, latente e imperfecto 
en el estado ascético, se intensifique y multiplique para que el 
alma entre insensible y gradualmente en pleno estado místico, 
cuya característica esencial consiste precisamente en el simple 
predominio de la actuación de los dones del Espíritu Santo al 
modo divino sobre el simple ejercicio o predominio de las vir¬ 
tudes infusas al modo humano, que es lo típico y característico 
de: la ascética. 


6 Véase n.179, nota 98. 


Cá. Relaciones ^entre la perfección cristiana y }a mis lie a 2 fíl 

Esta explicación, exigida por la naturaleza misma de las 
cósasenos parece que no tiene vuelta de hoja. Mientras no se 
nos demuestre que la simple actuación de los dones del Espíritu: 
Santo es un fenómeno «anormal» y «extraordinario» en; la vida 
de la gracia—y estamos bien seguros de. que nadie lo podrá 
hacer jamás—, descansaremos tranquilos en nuestra conclusión 
como en una fortaleza inexpugnable. 

Conclusión 2. a : La plena perfección cristiana se encuentra únicamente 

en la vida mística, 

184+ He aquí otra conclusión que se deduce a triodo de 
corolario dé los principios teológicos que hemos establecido 
más arriba. Recordemos algunas ideas fundamentales; 

1. a La perfección cristiana, según todas las escuelas de espiritualidad, 

consiste en el pleno desarrollo de la gracia santificante recibida en el bautis¬ 
mo en forma de semilla o germen, ■ 

2. a Este desarrollo se verifica por el crecimiento de las virtudes infu¬ 
sas, teologales y morales, principalmente de la caridad, que es la virtud por. 
excelencia, y cuya perfección coincide con la perfección misma de la vida 
cristiana. 

3. a El estado místico se caracteriza por la actuación predominante de los 
dones del Espíritu Santoral modo divino ó Sobrehumana sobre el ejercicio pre¬ 
dominante de las virtudes infusas al modo humano', qué es lo que caracteriza 
al estado ascético. 

4. a Las virtudes infusas, tanto teologales como morales» "no pueden 
alcanzar su perfección sino bajo la influencia de los dones del Espíritu Santo, 
ya que sin ellos no podrán sálirde la modalidad humana a que se ven obliga¬ 
das a someterse en el estado ascético a causa del régimen y gobierno de la 
razón humana, que las domina y controla en ese estado. Solamente la moda¬ 
lidad divina de los dones proporciona a las virtudes infusas la atmósfera 
propicia que reclaman y exigen por su propia excelencia y perfección, sobre 
todo las teologales, que son virtudes de suyo divinas, que se ahogan y asfixian 
en esa atmósfera humana tan desproporcionada a su naturaleza. 

Todo esto lo hemos estudiado y demostrado largamente 
en sus lugares correspóndientes. Ahora bien: esto supuesto,: la 
conclusión se impone con la fuerza lógica de uri silogismo. Helo 
aquí formulado a la manera escolástica con toda, precisión: 

Las virtudes infusas no pueden alcanzar su perfección sino 
bajo la; influencia de los dones del Espíritu Santo actuando so¬ 
bre ellas al modo divino o sobrehumano. Es así que esa actua¬ 
ción de. los dones del Espíritu Santo al modo divinó o. sobrehu¬ 
mano constituye precisamente lá esencia misma de la mística. 
Luego las virtudes infusas no pueden alcanzar su perfección 
fuera de la vida mística. 

Ahora bien: como la perfección cristiana, coincidecon la 
perfección de las virtudes infusas, sobre todo dé 1 á caridad t si 


2G2 PJI. El organismo sobrenatural y la. perfección cristiana 

estas virtudes no pueden alcanzar su perfección sino en la 
vida mística, síguese inevitablemente que la perfección cristia¬ 
na es.imposible fuera de esa vida mística. Y esto es cabalmente 
lo que queríamos demostrar. 

Esta segunda conclusión, oscurecida y. olvidada durante los 
tres últimos siglos de decadencia de la mística, se ha abierto 
paso otra vez con fuerza arrolladora entre los autores de espi¬ 
ritualidad cristiana de nuestros días. Como ya hemos dicho, 
son muy pocos los de alguna representación y autoridad que 
siguen manteniendo las doctrinas de la decadencia, y, desde 
luego, ninguno de ellos acierta a oponer un solo argumento 
serio a la magnífica construcción teológica del Angélico Doc¬ 
tor, que cbincide totalmente con la de los grandes místicos ex¬ 
perimentales. Veamos lo brevemente con respecto a las tres 
grandes lumbreras de la mística experimental: San Juan de la 
Cruz, Santa Teresa de Jesús y San Francisco de Sales, cuyas 
doctrinas coinciden totalmente con los principios del Angélico 
Doctor, como han demostrado, entre otros, los PP. Garrigou- 
Lagrange 7 y Lamballe 8 , 

185, San Juan l de la Cruz.—El pensamiento de San Juan de la Cruz 
no puede ponerse en duda, sí—como es elemental en sana crítica—se atien¬ 
de al conjunto y totalidad, de su sistema, francamente orientado hacia la 
mística como término normal e indispensable para llegar a la perfección 
cristiana. Fijarse en un texto aislado, desentendiéndose del conjunto de su 
sistema y poniéndose frente, a él, , podrá ser muy cómodo para defender cual¬ 
quier tesis preconcebida, pero no es serio, ni siquiera respetuoso, para el 
genuino y. auténtico pensamiento del gran místico fontivereño. Para todo 
el que lea sin prejuicios ni apasionamientos las obras del Místico Doctor 
es cosa evidente que, según él, nadie puede llegar a la perfección cristiana, 
«por mucho que lo. procure», sino a base de las purificaciones pasivas, que 
son de orden.francamente místico según todas las escuelas. Queremos trans¬ 
cribir aquí dos textos del Místico Doctor que se comentan por sí solos: 

«Porque por más que el principiante en mortificar en si se ejercite 
en todas estas sus acciones y pasiones, nunca del todo r ni con mucho , 
puede, hasta que Dios lo hace en él pasivamente por medio de la pur¬ 
gación de la dicha noche» 9. 

«Pero de estas imperfecciones tampoco* como de las demás, sé 
puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en 
la pasiva purgación de aquella. obscura noche que luego diremos. 
Mas conviene al alma, en cuanto pudiere, procurar de su parte hacer 
por purgarse y perfeccionarse, porque merezca que Dios la ponga en 
aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que ella no alcan¬ 
zaba a remediarse. Porque por más que el alma se ayude, no puede ella 
activamente purificarse de manera que esté dispuesta en la menor parte 
pára la divina unión de perfección de amor, si Dios no toma la mano 

7 Gf. Perfection chrétienne etlcoritemplatior} passim. 

& Gf. La contenipiation c. 2 , , 

9 Noche, obscura 1,7,5. 1 


C.4. Relaciones entre la perfección cristiana y la mística 263 

y la purga en aquel fuego obscuro para ella como y de la manera que 
habernos de decir » 1 

Como se ve» el pensamiento de San Juan de la Cruz es clarísimo para 
todo el que sepa leer. No puede expresarse con mas fuerza la necesidad de 
las purificaciones místicas para alcanzar la perfección. San Juan de la Cruz 
parte del supuesto de un alma que trabaja y se esfuerza seriamente por 
purificarse de sus imperfecciones» esto es, de un alma que ha llegado a la 
cumbre del ascetismo; y de esa alma generosa que hace todo cuanto puede, 
de ésa. precisamente dice el Santo que no puede disponerse en la xnenor 
parte para la divina unión de perfección de amor—y esto «por más que 
el alma se ayude»—-hasta que Dios lo hace pasivamente en ella mediante las 
purificaciones místicas. Querer soslayar la dificultad diciendo que el .Santo 
dice eso «solamente de los que se han de santificar por la vía mística», eso 
sí que .es «retorcer y dar tormento a. las palabras del Místico Doctor» * 1 . 
Para San Juan de la Cruz, la perfección cristiana es absolutamente imposi¬ 
ble fuera de los estados místicos 12 . 

186 . Santa Teresau^Otro tanto hay que decir de la Mística Doc¬ 
tora, tan de acuerdo siempre con San Juan de la Cruz. A Santa Teresa le 
parecían «pajitas» y «consideracioncillas» todo lo que nosotros podemos hacer 
por vía ascética en los caminos de Dios 13 . Y que la mística sea el término 
normal de la vida cristiana, y, por lo mismo, no esté reservada para unos 
cuantos aristócratas del espíritu, sino abierta plenamente a todas las almas 
en gracia, no sólo lo dice equivalentemente en cien lugares de sus obras í4 , 
sino que ella misma se encarga de advertir expresamente a todos que la fina¬ 
lidad que persigue ai escribir sus libros—aparte de la razón de obedecer— 
no es otra que la de «engolosinar a las almas en un bien tan alto» I5 . 

En cuanto a ciertas contradicciones aparentes en que incurre la gran 
Santa al afirmar en algún pasaje lo que al parecer había negado en otros, 
la misma Santa Teresa explica con toda claridad y precisión el verdadero 
alcance y sentido de sus palabras. He aquí él pasaje donde ella misma explica 
su propio pensamiento y aparentes contradicciones: 

«Parece que me contradigo en este capítulo pasado de. lo que había 
dicho, porque cuando consolaba a las que no llegaban aquí dije que 

10 Noche obscura 1,3,3- 

11 Cf. P. Crisógono, San Juan de la Cruz, su obra científica y literaria t.i p.222-26. 

12 Ni vale oponer—como se ha hecho muchas veces—el famoso texto de Ja Noche obscura 
(1,9,9) • «porque no a todos los que se ejercitan de propósito...#, donde el Santo parece?negar 
el llamamiento universal a la mística. No vale ese texto, porque la interpretación que se le ha 
ele dar nos lá da el mismísimo San Juan de la Cruz en La llama de amor viva (cánc.2- n.2?) 
cuando afirma que la causa de que sean tan pocos los contemplativos es únicamente Ja. falta 
de generosidad de las almas, no la voluntad de Dios, que antes querría que todos ló fuesen 
(cf. ambos textos en el n.169 de esta obra). Nótese, además, que la redacción de la Llama de 
amor viva es posterior a la de la Noche obscura. La Noche la tenía terminada el Sonto en .1583, 
y la Llama la redactó durante su primer vicariato provincial (1585-87), residiendo en Granado 
(cf. Vida y obras de San Juan de la Cruz (BAC, 2.* ed,] p.537 y 1158). Es, pues, en la Llama 
y no eri la .Noche donde hay que buscar el pensamiento definitivo del Santo. 

13 «Mas hacen aquí al caso unas pajitos puestas con humildad (y menos serán que pajtts 
si las ponemos nosotros)...» (cf. Vida 15,7).—«... el mismo Señor la da de manera bien diferente 
de la que nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas, que no son nada en compa¬ 
ración de una verdadera humildad con luz que enseña aquí el Señor, que hace una confusión 
que hace deshacer» (Vida is,*4; cf. 311,23). 

14 He aquí uno de los más egregios de esos lugares:. 

•Mirad que convida el Señor a todos: pues es la misma verdad, no hay que dudar. Si no 
fuera general este convite, no nos llamara el Señor a todos , y aunque los llamara» no dijera: 
•Yo os daré de beber». Pudiera decir: Venid todos, que, en fin, no perderéis nada; y los que 
a mi me pareciere, yo los daré de beber. Mas como dijo, sin esta.condición, a topos, tengo 
por cierto que todos los que no se Quedaren en el camino no les faltará este agua viva* (Camino de 
perfección 19,15). 

15 «Que sabe Su Majestad que después de obedecer es mi intención engolosinar las almas 
de un bien tan alto* (Vida 18,8).' 


264 PJl. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

tenía el Señor diferentes caminos por donde iban a El, así como 
había muchas moradas. Así lo tomo a decir ahora, porqué, como en¬ 
tendió Su Majestad nuestra flaqueza, proveyó como quien es. Mas 
no. dijo: Por. este camino vengan unos y por éste otros; antes fue tan 
. grande su misericordia, que a.nadie quitó procurase venir a esta fuente 
de inda a beber ¡Bendita sea por siempre y con cuánta rat^Ón me lo 
.. quitara a. mí!» X 6 

Nótese la singular importancia de ese; pasaje para comprender el auten¬ 
tico y genuino sentir de Santa Teresa, És Iá Santa misma quien, dándose 
perfécta ; cuenta de que lo que acaba de afirmar en el párrafo anterior {que 
es el más claro y expresivo del llamamiento universal a la : 'mística, simbo¬ 
lizada en el «agua» de la contemplación), parecía envolver contradicción con 
lo que antes había dicho «consolando a las qué rio llegaban aquí», sé propone 
aclarar y precisar sui pensamiento, dándonos la interpretación auténtica que 
haya de darse a süs palabras. Y puesta a'ello y'expresándose con todo cui¬ 
dado y exactitud, perfectamente a sabiendas de lo qué va a decir, noé dice 
que el Señor nos convida a todos á beber el agua limpia y cristalina de la 
mística contemplación: «... no dijo: Por este camino vengan unos y por éste 
otros; antes fue tan grande su misericordia, que a nadie quitó procurase venir 
a esta fuente de vida a beber». El más exaltado defensor del llamamiento uni¬ 
versal a la mística no acertada a expresarse con. mayor energía y precisión. 
A menos de ponerse arbitrariamente contra la evidencia misma, no puede 
negarse que Santa Teresa es decididamente partidaria deí llamamiento uni¬ 
versal a la mística. 

187 . San Francisco de Sales,—En cuanto a San Francisco de Sales, 
véase la hermosa demostración hecha por el P. Lambalfe en su obra ya 
citada 17 , donde el santo Obispo de Ginebra nos dice con su lenguaje encan¬ 
tador que «la oración se llama meditación hasta que produce la miel de la 
devoción; después de esto, se convierte en contemplación... La meditación 
es madre del amor, pero la contemplación es su hija,.. La santa contempla¬ 
ción es el fin y término (la .fin et le but) al que tienden todos esos ejercicios 
y todos se reducen a ella» 1B . 

Esta sublime doctrina de Santo Tomás, San Juan de la.Cruz, 
Santá Teresa de Jesús y San Francisco de Sales es también la 
de San Buenaventura—como ha demostrado recientemente un 
ilustre franciscano 19 —, la de Santa Catalina de Siena, dél maes¬ 
tro' Eckart, de Taulero, de Susón, de Ruysbroeck, de Blosio, 
del Beato Juan de Ávila, del P. Lapuente y, en general, la de 
todos los .teólogos, i místicos anteriores .al siglo xvn, época en 
que empezó la desorientación y decadencia. En nuestros días, 
repetimos, han vuelto a abrirse paso las doctrinas genuinas de 
la verdadera mística tradicional, y ya vuelven a difundirlas por 
el mundo las figuras más prestigiosas de la espiritualidad con¬ 
temporánea de todas las órdenes religiosas y escuelas teoíógi- 

i 6 Caminó de-perfección 20,1. 

17 La cortterÁplation .-—Cf. c.2 § 5: «Sentimcnt de Saint Fi-angois de Sales: hi contemplatiou 
est la terme auquel tendent: tuus Íes exerciLes de la víe spirituelle*: 

San Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios 1.6 c¡3 y 6. 

19 El P. Ignacio .Omaechevarría, O.F.M., Teología mística de San Buenaventura, estu¬ 
dia publicado comio iritróducción general al t.4'de-lás" ; Obrüs , '<fe. : -S¿'rr :Buéri¿werüura t de la edi¬ 
ción BAC (ig47). 


C.4. Relaciones - entre, ¡a perfección cristiana y la mística 265 

cas. Para no recoger aquí, sino algúnos. de ios nombres, más co¬ 
nocidos y de verdadero prestigio internacional; podemos; citar 
a los benedictinos dom Columba Marmion, dom Vital Leho- 
dey, dom Louismet y don Stolz; los dominicos PP. Gardeii, 
Garrigou-Lagrangé, Arintero,. Joret y Philipon; los francisca¬ 
nos De Besse y Peralta; los carmelitas Gabriel de Santa María 
Magdalena, Jerónimo;de la Madre de Dios y. Bruno de .Jesús 
María 20 ; los jesuítas- Peete.rs,: Gárate, De la Taílle-y Jaegher; 
el redentorista Schrijvers; el agustino Cayré; él - cardenal -Mer- , 
cíer y Mons. Sáudreau e incluso seglares • como Maritain. En 
una palabra; casi todas las :grandes figuras .de. la espiritualidad 
cristiana de nuestros días han vuelto los ojos otra vez, después 
de un paréntesis de.tres siglos, a las sublimes concepciones de 
los grandes místicos ;del catolicismo, que pusieron siempre a 
disposición de todas las almas fervientes los caminos que con¬ 
ducen a la unión mística con Dios.,; 

Y vamos a ver, finalmente, la tercera conclusión, que parece 
casi superfina después de cuanto acabamos de decir. 

Conclusión 3 . a í Todos estamos llamados, ál menos remota y suficien¬ 
temente, a los estados místicos. 

188. Para negar el llamamiento universal a la mística sería 
menester negar antes, el llamamiento universal a la perfección. 
Si Dios no quiere que todos seamos perfectos, entonces es evi¬ 
dente que tampoco quiere que todos seamos místicos; Pero si 
el llamamiento a la perfección es absolutamente universal--y 
esto es tan claro que lo proclaman todas las escuelas, sin excep¬ 
ción y, sobre todo,, la misma Iglesia oficialmente 2 hay que 
decir que el llamamiento a la mística es también universal. 
Creemos haber demostrado plenamente a la luz de los princi¬ 
pios del Angélico Doctor que. la perfección cristiana es com¬ 
pletamente imposible fuera de los estados místicos. 

Sin embargo, a pesar de que la cuestión de iure nos parece 
fuera de toda duda, no tenemos ningún inconveniente én hacer 
algunas restricciones prácticas. Aquí, como en todas partes, 
si se quiere permanecer en la zona templada de la verdad y 
evitar las estridencias extremistas, que nacen casi siempre de 
una consideración demasiado ideal de las cosas, que las aleja 
un poco de la triste y pobre realidad, no hay inás remedio que. 

20 Advierta el lector que las figuras actualmente más sobresalientes de la Orden carme¬ 
litana están al lado de las tesis tomistas, que son también indudablemente las genuinas y 
auténticas de Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Ello quiere decir que la verdad se va abriendo 
paso y que acasó no esté lejano el dia en que la deseada unidad doctrinal entre todos los mís¬ 
ticos católicos sea un hecho plenamente conseguido. 

21 Véanse los textos de Pío XI y del concilio Vaticano II, que hemos citada en el mi- 
mero ts6 de esta obra. 


260 P.77 , El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

hacer una distinción entre el orden jurídico y el orden de los 
hechos ; Casi nunca ..coinciden del todo las. cuestiones de iure 
con las de Jacto , sobre todo en estas materias, en las que jue¬ 
gan tan. gran papel la miseria y limitaciones humanas. 

Nos parece que la doctrina más serena, la más equilibrada, 
la más ajustada a la realidad de las cosas, que se ha propuesto 
hasta hoy en este punto concreto del llamamiento universal a 
la mística es la del que fue insigne profesor del Angélicum 
R. P. Garrigou-Lagrange. Greemos que el magnífico capítulo, 
modelo de serenidad y de-equilibrio, que dedica el P. Garri- 
gou a resolver esta cuestión en su obra Perfection chrétienrie et 
contemplation 22 podría ser aceptado—con un poco de buena 
voluntad y sincero amor a la verdad por parte de todos—como 
punto de convergencia y de mutua comprensión por todas las 
escuelas de espiritualidad cristiana. 

Un breve resumen de la doctrina de aquel capítulo es lo 
que vamos a ofrecer al lector a continuación. 

Comienza el P. Garrigou precisando los diversos sentidos que se le pue¬ 
den dar a la palabra ((llamamiento». 

Por de pronto, no es lo mismo ser «llamado» a la vida mística que ser 
«elevado», conducido, elegido, predestinado a ella. El llamamiento es uni- 
versal> como lo es el llamamiento a la perfección, que no puede conseguirse 
fuera de la mística. Pero como este llamamiento a la perfección, corresponde 
—conio ya vimos ampliamente en su lügar—a la voluntad de Dios ante¬ 
cedente , que se frustra muchas veces por culpa del hombre, síguese que 
no todos los llamados llegan de facto a la vida mística, sino únicamente 
aquellos que, además de ser llamados, han correspondido fielmente a Jas 
inspiraciones de la gracia y han sido conducidos a ella por la infalible gracia 
eficaz, que es efecto infrustrable de la voluntad consiguiente de Dios. La 
fórmula del Evangelio: «muchos son los llamados y pocos los escogidos» 
(Mt 20 , i 6), vale tanto para el llamamiento a la vida eterna como para el lla¬ 
mamiento a la perfección. Todos estamos llamados a la una y a la otra según 
la voluntad anteceden te de Dios, y a todos se nos dan las gracias suficientes 
para conseguir ambas cosas si nosotros queremos; pero Dios no tiene obli¬ 
gación de darnos, ni nos da de hecho a todos, las gracias infrustrobles, que 
nos llevarían de hecho infaliblemente a la salvación eterna y a las cumbres 
mismas de la perfección cristiana. Ya dijimos en su lugar correspondiente 
que Dios no puede ni debe (si es lícito hablar así) salvarnos a todos, ni mucho 
menos está obligado a elevarnos hasta la cumbre de la perfección, por el 
absurdo inevitable y la gran inmoralidad que de ahí se seguiría. Porque 
si correspondiendo a la gracia lo mismo que no correspondiendo, si vi¬ 
viendo castamente lo mismo que revolcándose en toda cíase de inmundi¬ 
cias, si cumpliendo exactamente la ley de Dios lo mismo que quebrantando 
sus mandamientos, etc., Dios estuviera obligado a darnos a todos las gra¬ 
cias eficaces para levantarnos de nuestros pecados voluntariamente cometidos 
y alcanzar de hecho infaliblemente la salvación eterna y hasta un puesto 
eminente en el cíelo por haber alcanzado también la perfección cristiana, 

22 Gf. el c.s: L’appel á la. contemplation ou á la vie mystique, sobre todo Jos tres primeros 
artículos (p 419-76 en la 7. a ed. francesa^. 


C.4- Relaciones entre la perfección cris liana y la mística 267 

se seguiría dé una manera terriblemente lógica que el hombre estaría auto¬ 
rizado para burlarse de Dios, Ya puede pecar impunemente, entregarse tran¬ 
quilo a toda clase de desórdenes y quebrantar a su gusto todos los preceptos 
del decálogo] llegará un día en que Dios tendrá que darle las gracias eficaces 
para arrepentirse, se arrepentirá de hecho, se salvará eternamente, y después 
de haberse reído de Dios ocupará tranquilamente un puesto cerca del trono 
de su infinita majestad, ¿Quién ño ye que esto es absurdo e inmoral y que 
Dios no puede hacer eso sin dejar de ser infinitamente justo e infinitamente 
santo? Evidentemente, Dios no puede ni debe salvarnos a todos, ni. mucho 
menos hacernos santos a todos. ,Dios exige^-tiene que exigir, forzosamente— 
que el hombre corresponda libremente a. la gracia, haga de...su parte todo lo 
que pueda para—al menos—no poner ningún obstáculo a la acción divina, 
que quiere salvarle o santificarle. Si así lo hace, obtendrá infaliblemente esas 
cosas—está expresa en la Sagrada Escritura la promesa divina—; pero si se 
empeña en resistir a la gracia y en sembrarle el camino de obstáculos o, al 
menos, en andar con flojedad y tibieza en los caminos de Dios, ¿podra ma¬ 
ravillarse nadie de que Dios, en justo y razonable castigo, le prive de las 
gracias eficaces enwista del mal uso.de las gracias suficientes que tan pródiga 
y abundantemente había derramado sobre él ? 

Y. no se diga que Dios de hecho ha derribado del caballo a alguno de 
sus perseguidores precisamente en el momento en que le perseguía. Dios 
puede hacer—si quiere libremente hacerlo—un alarde de misericordia so¬ 
bre tal o cual alma en particular a pesar de la ausencia y aun contrariedad 
de disposiciones por parte de ella, Pero no tiene obligación de hacerlo con 
nadie en particular, ni siquiera es conveniente que lo haga con muchos, por 
el grave riesgo a que expondría el cumplimiento de sus mandamientos si esas 
gracias tumbativas fuesen demasiado frecuentes y ordinarias. Dios puede, 
si quiere, disponer interiormente a un pecador para que se arrepienta y deje 
de serlo, pero no tiene obligación ni es conveniente siquiera que lo haga 
con todos o con muchos. ¿Que por qué—puesto a hacerlo con sólo unos 
pocos—escoge a éste con preferencia a aquél? A San Pablo se le ocurrió 
esa misma pregunta, y él mismo, bajo la luz divina de la inspiración profé- 
tica, nos dio la espléndida respuesta: «¡Oh hombre! ¿Quien eres tú para 
pedir cuentas a Dios?» 2? Y antes que San Pablo nos había dicho Cristo en 
la parábola del Evangelio:«¿No puedo hacer lo que quiero de mis bienes?» 24 
Es el arcano indescifrable de la divina predestinación, que, según la fórmu¬ 
la de Santo Tomás, depende únicamente de la voluntad omnímoda de 
Dios 25 . 

Todo esto supuesto, en el llamamiento a la vida mística, lo mismo que 
en la vocación a la vida cristiana, cabe distinguir un llamamiento exterior 
(por el Evangelio, la predicación, la dirección espiritual, la lectura, etc.) y 
un llamamiento interior (por una gracia de iluminación y de atracción) 26 , 

El llamamiento exterior será general si se dirige a todos indistintamente, 
y particular o individual si se dirige a una persona determinada. Este se¬ 
gundo es posterior y más concreto que el primero, a quien viene precisa¬ 
mente a completar. Así, por ejemplo, todos los paganos están llamados de 
una manera general a la vida cristiana por el Evangelio antes que tal o cual 
sea llamado en particular o individualmente (v.gr., por el . misionero de 
Cristo). 

La vocación puede ser especial, que es aquella que se dirige únicamente 

23 Rom 9,?.o. 

24 Mt 2o¿i5. .. ^ ■ 

25 *... non babet rationem msi divinano volúntateme... ‘'dependet ex simplici divina 
volúntate» (1,23,5 ad 3). 

2Í Cf. S.Thom., / Sfnt. d.4r q.i a.2 ad 3; y en Epist. ad Rom, c.S lect.6. 


268 PJl. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana. 

a un grupo reducido de hombres (v.gr„ ía vocación al sacerdocio); especia- 
lísima, .si. se dirige a muy contadas almas y para obras muy concretas (verbi¬ 
gracia, para fundar una orden religiosa), y única (como la vocación de María 
a !a maternidad divina o la de San José para padre adoptivo de Jesús y esposo 
virginal de. María). 

La vocación interior . puede ser remota o próxima, y esta última puede 
ser suficiente y eficaz; Si las virtudes y los dones no pueden, alcanzar su pleno 
desarrollo sino en la vida mística, estarán llamados a ella, al menos con 
llamamiento remoto, todos los que posean aquellas virtudes y dones, esto 
es, todas las almas en gracia. El llamamiento próximo lo tendrán únicamente 
cuando se reúnan en ellas las tres señales clásicas de que habla San Juan de 
la Cruz tomándolas de Taulero 27 . Este llamamiento próximo será suficiente 
si el alma de hecho resiste a él, y será eficaz si hace entrar al alma de hecho 
en la vida mística 28 . 

La vocación próxima puede subdividirse en temprana (como «a su hora» 
correspondiente) o tardía (como la de los trabajadores dé lá viña llamados 
a última hora) 

En'fin# una vocación próxima y eficaz a la vida mística puede subdivi- 
dirse todavía según se refiera a los grados más altos de lá misma ó tan sólo 
a sus grados inferiores, 'lo cual depende éri cada caso de la divina predesti¬ 
nación. 

Para mayor claridad vamos a recoger todas estas divisiones y subdivi¬ 
siones en el siguiente cuadro sinóptico, que hay que leer de abajo hacia 
arriba para seguir el progreso ascensional: 


El llamamiento á la vida mística puede ser: 


Interior... 


Próximo (las tres 
señales de Tau-j 
lero y San Juan 
de la Cruz).. 


A los grados supe- 
Eficaz (tempra-J riores, 
no o tardío).:] A los grados infe- 
riores. 

Suficiente : al cual muchos resisten. «Mu¬ 
chos son los llamados y pocos los es- 
, cogidos» (Mt 20 , 16 ). 


Remotó : por el simple estado.de gracia (la gracia es eí ger¬ 
men de la mística, cómo lo es de la gloria). 


F . • /Individual (v.gr., por el director espiritual). 

. XGenerál (v.gr., por la Sagrada Escritura). 


Estas distinciones elementales arrojan niucha luz para resolver acerta¬ 
damente el problema que nos ocupa/Muchas veces, por ejemplo, se inter¬ 
preta erróneamente el pensamiento de San Juan de lá Cruz, que parece 
negar en* un pasaje fainoso el llamamiento universal a la mística. Aten¬ 
diendo al contexto y a los principios de su sistema, aparece muy claro qué 

27 Cfi n.212; véase SaÑ Juán de ia Cruz, Sufcida del Monte Carmelo 11,13; y Noche 
obscura J,g. —En cuanto a Taulero, véase el libro que resume su doctrina: Las instituciones 
divinos C.3S (p.2r4. en la ed. del P. Getino, Madrid 1922). 

2 8 Nótese que esta doctrina es válida tanto si se toman las expresiones de suficiente y eficaz 
en sentido tomista como en sentido motinista. En el sentido molinísta. Ja eficacia de la gracia 
provendrá exclusivamente de la criatura (ab extrínseco); en el tomista, lo habrá sido por si 
misma (ab intrínseco). Tero en uno y otro caso, el alma habrá entrado de hecho en la vida 
mística. 

Ocioso nos parece advertir que nosotros las empleamos en el más puro sentido tomista. 

29 Cf. Mt 20,6-7. 


C.4. Relaciones entre la perfección cristiana y la mística 269 

niega tan sólo el llamamiento próximo y . eficaz, pero de ninguna manera el 
llamamiento remoto , ni siquiera el próximo ¡ suficiente . El que de hecho esas 
almas así llamadas «no pasen adelante», se debe únicamente a su falta de ge¬ 
nerosidad y de fidelidad a la gracia, como explica muy bien el mismo San 
Juan de la Cruz en otro pasaje no menos famoso que el anterior 30 .. 

Todo esto supuesto, nos parece que en la práctica, de hecho, 
la verdadera solución del problema que nos hemos planteado 
se encuentra recogida en las siguientes conclusiones: 

1. a Todos estamos llamados a la mística, como a la nor¬ 
mal expansión de la gracia santificante, con un llamamiento 
remoto y suficiente por el mero hecho de estar en gracia de Dios, 

Razón: El niño está llamado a la virilidad por el mero hecho de nacer. 
La gracia es el germen de la mística. 

2. a Si el alma es fiel y no pone obstáculos a los planes de 
Dios, llegará un momento en que ese llamamiento remoto se 
convertirá en próximo suficiente por la presencia de las tres 
famosas señales enseñadas por Taulero y San Juan de la Cruz 
(cf. n.554). 

Razón: Los dones del Espíritu Santo, convenientemente desarrollados 
como hábitos, están reclamando su actuación de una manera cada vez más 
apremiante. 

3. a Ese llamamiento próximo suficiente se convertirá en 
próximo eficaz si el alma al recibir el primero corresponde fiel¬ 
mente a él y no pone ningún obstáculo a la acción divina. 

Razón: Dios da siempre la gracia eficaz a quien no resiste a la suficiente, 

4. a La mayor o menor altura que el alma deberá alcanzar 
dentro de la vida mística dependerá conjuntamente del grado 
de fidelidad o de correspondencia por parte del alma y de la 
libre determinación de Dios según el grado de santidad á que 
la tenga predestinada. 

Razón: El grado de gracia y de gloria lo ha determinado Dios para 
cada uno por la divina predestinación. 

Nos parece que estas conclusiones no pueden ser rechaza¬ 
das razonablemente por nadie. En ellas está recogido con toda 
fidelidad el pensamiento de Santo Tomás, que coincide plena¬ 
mente con el de las más grandes figuras de la mística cristiana 
experimental. 

30 Véanse en el n.ióg los dos famosos textos, de los cuales el segundo—escrito en fecha 
posterior—es la explicación auténtica del primero, hecha por el propio San Juan de la Cruz, 


270 P.lí. El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 

Advertencia importante.—En las ediciones anteriores de esta obra 
añadíamos a continuación una serie de objeciones contra la doctrina 
que acabamos de exponer y su correspondiente refutación. En adelante pre¬ 
ferimos omitir esas objeciones, ya que la doctrina que hemos expuesto—de 
acuerdo con la verdadera teología mística tradicional—se ha impuesto de 
tal modo en las escuelas católicas que han desaparecido prácticamente todos 
sus antiguos impugnadores. 


TERCERA PARTE 

£1 desarrollo normal de la vida cristiana 


INTRODUCCION 

189. Examinados ya los grandes principios de la vida cris¬ 
tiana, se impone ahora la consideración, del proceso de su des¬ 
arrollo, o sea, la práctica de la misma. He ahí el objeto de esta 
tercera parte de nuestra Teología de la perfección cris¬ 
tiana. 

El enfoque de esta parte, de amplitud vastísima, es muy 
vario entre los autores. Algunos dividen la materia a base de 
las tres vías tradicionales: purgativa , iluminativa y unitiva , y 
en torno a ellas van describiendo el estado y principales carac¬ 
terísticas de las almas a medida que las van atravesando- 1 * 
Otros consideran estos tres períodos primero en la ascética y 
después en la mística, haciendo de cada una de ellas un cami¬ 
no distinto, que conduce igualmente—dicen—a la cumbre de 
la perfección 2 . Otros describen todo el proceso de la vida es¬ 
piritual en torno a la vida de oración 3 . Otros, finalmente, 
prescinden más o menos del orden cronológico en que pueden 
producirse los fenómenos, para agrupar en secciones homogé¬ 
neas los principales medios de santificación 4 . 

Todos estos procedimientos—si prescindimos del segundo, 
que nos parece del todo inadmisible—tienen sus ventajas, e 
inconvenientes. La ventaja principal de los que siguen el pro¬ 
ceso de las tres vías tradicionales es que se acercan más a los 
hechos, tal como suelen producirse en la realidad. Pero tiene 
el serio inconveniente de aislar demasiado esos tres aspectos 
de la vida espiritual, que en la práctica nunca forman depar¬ 
tamentos estancos e irreductibles, sino que se compenetran y 
complementan de tal suerte que en cualquier momento o 
etapa de la vida espiritual se encuentran aspectos de purifica- 

1 Por ejemplo, Saudreau en Los grados de la vida espiritual y Tanqtjerey en su Teolo¬ 
gía ascética y mística. 

2 El P. Crisógono en su Compendio de Ascética y Mística. El P. Naval habla de las 
tres vías únicamente en la parte ascética, y ya no vuelven a aparecer en la mística (cf. Curso 
de Ascética y Mística ). 

3 Así el P. Arintero en sus Grados de oración. 

4 Así lo hacen, aunque con distintos métodos y orientaciones, el P. Garrigou-Lagrange 
en Perfectioti et contempiation y en Las tres edades de la vida espiritual; el P. De Guibert en 
Theologia spiritualis ascética et mystica, y el P. Schrijvers en Los principios de la vida espi¬ 
ritual. 


.272 P.II1. Desarrollo normal de la vida cristiana 

ción, iluminación y unión. De ahí las repeticiones inevitables 
y toques continuos de atención sobre puntos ya tratados a. que 
se ven obligados esos autores. 

Los que hacen girar todo el proceso de la vida espiritual en 
torno a los grados de oración se apoyan en la experiencia—que 
así lo confirma—y en un texto de San Pío X en el que expre¬ 
samente se declara que hay una relación íntima entre los gra¬ 
dos progresivos de oración que señala Santa Treesa y el cre¬ 
cimiento en toda la vida espiritual 5 . Pero tiene el inconve¬ 
niente de dejar sin resolver muchos problemas concomitantes 
que van surgiendo a derecha e izquierda o de perder de vista 
los grados de oración si se quieren llenar esas lagunas. 

Los que prefieren agrupar los asuntos por. secciones ho¬ 
mogéneas proceden con mucha claridad y evitan enojosas re¬ 
peticiones. Pero se ven precisados a estudiar por separado co¬ 
sas que en la vida real van íntimamente unidas.. 

En resumen: que no hay ni nos parece que pueda haber un método 
que reúna todas las ventajas y evite todos los inconvenientes. La vida es¬ 
piritual es muy misteriosa y compleja, y ofrece en su desarrollo tan variados 
matices al combinarse la acción divina con la especial psicología de una. 
determinada alma, que es empresa poco menos que imposible tratar de 
reduciría a esquemas y categorías humanas. El Espíritu Santo sopla donde 
quiere (lo 3 , 8 ) y lleva a cada alma por caminos muy distintos hasta la cumT 
bre de la perfección. En realidad puede decirse que cada alma tiene su. 
propio camino, que nunca se repite del todo en ningún caso. 

De todas formas, algún método hay que seguir para proceder con cierto 
orden y sobre todo con la máxima claridad pasible en estas intrincadas 
cuestiones. Por eso, aun reconociendo sus inconvenientes y lamentando 
tener que incurrir en ellos por ser absolutamente inevitables, vamos a 
seguir el procedimiento de estudiar ios asuntos por secciones homogéneas. 
Teniendo en cuenta la índole de nuestra obra y su finalidad pedagógica , 
nos parece que este procedimiento es el más adecuado para poner orden 
y claridad en estas difíciles materias. 

He aquí nuestro plan: después de una ojeada rápida y es¬ 
quemática a todo el proceso de la vida espiritual, dividiremos 
esta tercera parte de nuestra obra en tres grandes libros: 

1 .? Aspecto negativo de la vida cristiana. 

2. 0 Aspecto positivo, 

3. 0 La perfección cristiana en los diversos estados de vida. 

5 He aquí las palabras de San Pío X: Oocet enim (S. Theresia): gradus orationis quot 
numerantur, veluti tottdem superiores in christiana perfectione ascensos esse» (en carta al Ge¬ 
neral de los Carmelitas Descalzos del 7 de marzo de 1914; véase en De Guibert, Documenta 
Ecelesiaslica christiamc peifectionis studium spectantia n.636). 


Introducción 


273 


Idea general del desarrollo de la vida cristiana 

190. Cada alma—lo acabamos de recordar—sigue su pro¬ 
pio camino hacia la santidad bajo la dirección e impulso su¬ 
premo del Espíritu. Santo.. No hay dos fisonomías enteramente 
iguales en el cuerpo ni en el alma. Con todo, los maestros de la 
vida espiritual han intentado diversas clasificaciones atendien¬ 
do a las disposiciones predominantes de las almas, que no de¬ 
jan de tener su utilidad al menos como punto de referencia 
para precisar el grado aproximado de vida espiritual en que se 
encuentra una determinada alma. Este conocimiento tiene mu¬ 
cha importancia en la práctica, ya que la dirección que hay que 
dar a un alma que camina por los primeros grados de la vida 
espiritual es rhuy distinta de la que conviene a almas más 
adelantadas y perfectas. 

Tres son, nos parece, las principales clasificaciones que se 
han propuesto a todo lo largo de la historia de la espiritualidad 
cristiana: la clásica de las tres vías: purgativa, iluminativa y 
unitiva; la del Doctor Angélico, a base de los tres grados de 
principiantes, aprovechados y perfectos 6, y la de Santa Teresa 
de Jesús en su genial Castillo interior o libro de las Moradas . 

Reuniendo en una sola estas tres clasificaciones, nos parece 
que se puede proponer el siguiente cuadro esquemático de 
toda la vida cristiana 7 : 

En la ronda del castillo 8 

a) Ausencia total de vida cristiana 

191. Son las almas de los pecadores endurecidos, que vi¬ 
ven habitualmente en pecado, sin preocuparse de salir de él. 
La mayoría de ellos pecan por ignorancia o fragilidad , pero no 
faltan quienes se entregan al pecado por fría indiferencia y has¬ 
ta por obstinada y satánica mplicia. En algunos casos, ausencia 
total de remordimientos y voluntaria supresión de toda ora¬ 
ción o recurso a Dios. 

6 cf. 11-11,24,9. 

7 Nos inspiramos principalmente en Santo Tomás de Aquino, en Santa Teresa de Jesús, 
en la excelente obra de Saudreau Los grados de la vida espiritual y en el esquema de Dom 
Chautard en su célebre obrita El alma de todo apostolado p,4 § f. 

8 Alude a un conocido texto de Santa Teresa en su Castillo interior : «Hay muchas almas 
que se están en la ronda del castillo..., que no se les da nada de entrar dentro ni saben qué 
hay en aquel tan precioso lugar. (Moradas primeras 1,5). 


Teoi. perfección 


11 


274 


P.HL Desarrollo normal de la vida cris liana 


b) Barniz cristiano 

Pecado mortal .—Considerado como de poca importancia o 
fácilmente perdonable, se ponen imprudentemente en toda 
clase de ocasiones peligrosas y sucumben a cualquier tentación 
con la mayor facilidad. 

Prácticas de piedad .—Misa dominical, omitida frecuente¬ 
mente con pretextos fútiles; confesión anual—omitida a veces— 
hecha rutinariamente,. sin espíritu interior, sin ánimo de salir 
definitivamente del pecado. A veces, algunas oraciones voca¬ 
les sin atención, sin verdadera piedad y pidiendo siempre cosas 
temporales: salud, riquezas, bienestar... 

Vía purgativa: caridad incipiente 

192 . Cuando el alma comienza a desear con toda sinceridad vivir cris¬ 
tianamente, entra en la ufa purgativa o primer grado de caridad. Sus dis¬ 
posiciones fundamentales las describe Santo Tomás con las siguientes pala¬ 
bras: «En el primer grado, la preocupación fundamental del hombre es la 
de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que se mueven en 
contra de la caridad. Y esto pertenece a los incipientes , en los que la caridad 
ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa» 9 . 

Veamos ahora los grados en que puede subdividirse, 

1. Las almas creyentes (primeras moradas de Santa Teresa) 

Pecado mortal— Débilmente combatido, pero sincero arre¬ 
pentimiento y verdaderas confesiones. Con frecuencia, ocasio¬ 
nes peligrosas voluntariamente buscadas. 

Pecado venial —Ningún esfuerzo para evitarlo. Se le con¬ 
cede muy poca importancia. 

Prácticas de piedad .—Las preceptuadas por la Iglesia. Al¬ 
gunas omisiones. A veces, algunas prácticas de supererogación. 

Oración .—Puramente vocal , pocas veces y con muchas dis¬ 
tracciones. Peticiones humanas, de intereses temporales, rara 
vez de tipo espiritual. 

2. Las almas buenas (segundas moradas) 

Pecado mortal —Sinceramente combatido. A veces, sin em¬ 
bargo, ocasiones peligrosas, seguidas de alguna caída. Sincero 
arrepentimiento y pronta confesión. 


9 He aqui el texto latino: oDiversi gradas caritatis distinguuntur secjndum diversa 
studia ad quae homo perducitur per caritatis augmentum. Nam primo quidem incumbit 
horruni studium principal^ ad recedendum a peccato et resistenduin concupiscentes eius, 
quae in eontrarium caritatis movent. Et hoc pertinet ad incipientes , in quibus caritas est nu- 
trienda vel fovenda ne corrompa tur» (11-11,24,9). 


I niroducáón 


275 


Pecado venial .—A veces, plenamente deliberado, Lucha dé¬ 
bil, arrepentimiento superficial, recaídas constantes en la mur¬ 
muración, etc. 

Prácticas de piedad .—Frecuencia de sacramentos (primeros 
viernes, fiestas principales, etc.)- A veces, misa diaria, pero con 
poca preparación. Rosario familiar, omitido con facilidad. 

Oración .—Por lo general, oraciones vocales. A veces, algún 
rato de meditación, pero con poca fidelidad y muchas distrac¬ 
ciones voluntarias. 

3. Las almas piadosas (terceras moradas) 

Pecado mortal— Rarísima vez. Vivo arrepentimiento, con¬ 
fesión inmediata,- precauciones para evitar las recaídas. 

Pecado venial —Sinceramente combatido. Examen particu¬ 
lar, pero con poca constancia y escaso fruto. 

Prácticas de piedad— Misa y comunión diarias, pero con 
cierto espíritu de rutina. Confesión semanal, con escasa en¬ 
mienda de los defectos. Rosario en familia. Visita al Santísimo. 
Vía crucis semanal, etc. 

Oración .—Meditación diaria, pero sin gran empeño en ha¬ 
cerla bien. Muchas distracciones. Omisión fácil, sobre todo 
cuando surgen sequedades u ocupaciones, que se hubieran po¬ 
dido evitar sin faltar a los deberes del propio estado. Con fre¬ 
cuencia, oración afectiva, que tiende a simplificarse cada vez 
más. Comienza la noche del sentido , como tránsito a la vía ilu¬ 
minativa. 


Via iluminati va : caridad proficiente 

193 . Cuando el alma se ha decidido a emprender una vida sólidamen¬ 
te piadosa y adelantar en el camino de la virtud, ha entrado en la vía ilu¬ 
minativa. Su principal preocupación, según Santo Tomás, es crecer y.ade¬ 
lantar en la vida cristiana, aumentando y corroborando la caridad 10 . 

He aquí los grados en que se subdívide. 

4. Las ahnas fervientes (cuartas moradas) 

Pecado mortal— Nunca. A lo sumo, algunas sorpresas vio¬ 
lentas e imprevistas. En estos casos, pecado mortal dudoso, se¬ 
guido de un vivísimo arrepentimiento, confesión inmediata y 
penitencias reparadoras. 

* «Secundum autem studíum succedit, ut homo principaliter intendat ad hoc quod in 
bono proficiat. Et hoc studíum pertinet ad proficientes, qui ad hoc principaliter ínteridunt ut 
;n eis caritas per augmentum roboretur». (II-1 r¿ 24 / 9 )- 


276 


P.UÍ. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Pecado venial .—Seria vigilancia para evitarlo. Rara vez de¬ 
liberado. Examen particular dirigido seriamente a combatirlo. 

Imperfecciones ,—El alma evita examinarse demasiado sobre 
esto para no verse obligada a combatirlas. Ama la abnegación 
y la renuncia de sí mismo, pero hasta cierto punto y sin gran¬ 
des esfuerzos. 

Prácticas de piedad.—Misa y comunión diarias con fervorosa 
preparación y acción de gracias. Confesión semanal diligente¬ 
mente practicada. Dirección espiritual encaminada a adelantar 
en la virtud. Tierna devoción a María. 

Oración .—Fidelidad a ella a pesar de las arideces y sequeda¬ 
des de la noche del sentido . Oración de simple mirada, como 
transición a las oraciones contemplativas. En momentos de 
particular intensidad, oración de recogimiento infuso y de quietud . 

5. Las almas relativamente perfectas (quintas moradas) 

Pecado venial. —Deliberadamente, nunca. Alguna vez por 
sorpresa o con poca advertencia. Vivamente llorado y seria¬ 
mente reparado. 

Imperfecciones .—Reprobadas seriamente, combatidas de co¬ 
razón para agradar a Dios. Alguna vez deliberadas, pero rápi¬ 
damente deploradas. Actos frecuentes de abnegación y de re¬ 
nuncia, Examen particular encaminado al perfeccionamiento 
de una determinada virtud. 

Prácticas de piedad .—Cada vez más simples y menos nume¬ 
rosas, pero practicadas con ardiente amor. La caridad va te¬ 
niendo una influencia cada vez más intensa y actual en todo lo 
que hace. Amor a la soledad, espíritu de desasimiento, ansias 
de amor a Dios, deseo del cielo, amor a la cruz, celo desintere¬ 
sado, hambre y sed de la comunión. 

Oración .—Vida habitual de oración, que viene a constituir 
como la respiración del alma. Oración contemplativa de unión . 
Con frecuencia, purificaciones pasivas y epifenómenos místicos. 

Vía unitiva: caridad perfecta 

1 ^ 4 . Guando la vida de oración constituye como el fondo y la respi¬ 
ración habitual de un alma, aun en medio de sus ocupaciones y deberes del 
propio estado, que cumple fidelísimamente; cuando la íntima unión con Dios 
y el llegar a la cumbre de la perfección cristiana; constituye la ilusión supre¬ 
ma de su vida, ha entrado en la vía unitiva. Su preocupación fundamental, 
según Santo Tomás de Aquino, es unirse a Dios y gozar de El u . 

He aquí los dos principales grados que la constituyen: 

1 í «Tertium autem studium est üt homo ad hoc principattter intendat ut Deo inhaereat 
et cofruatur. Et hoc pertinct ad perfectos, quí cuphint dissolvi et esse cum Chrísto (U-U,z^,g). 


introducción 


277 


6 . Las almas heroicas (sextas moradas) 

Imperfecciones.— Deliberadas; niirica. A veces, impulsos se- 
miadvertidos, pero rápidamente rechazados. 

Prácticas de piedad— Cumplen con fidelidad exquisita todas 
las que lleva consigo su estado y condición de vida, pero no se 
preocupan sino de unirse cada vez más íntimamente con Dios. 
Desprecio de sí mismo hasta el olvido; sed de sufrimientos y 
tribulaciones («o padecer o morir»): penitencias durísimas y 
ansias de total inmolación por la conversión de los pecadores. 
Ofrecimiento como víctimas. 

Oración— Dones sobrenaturales de contemplación casi ha¬ 
bitual. Oración de unión muy perfecta, con frecuencia extática, 
Purificaciones 'pasivas, noche del espíritu. Desposorio espiritual. 
Fenómenos concomitantes y gracias gratis dadas. 

7. Los grandes santos (séptimas moradas) 

Imperfecciones— Apenas aparentes.. 

Prácticas de piedad .—En realidad se reducen al ejercicio del 
amor: «Que ya sólo en amar es mi ejercicio» (San Juan de la 
Cruz). Sü amor es de una intensidad increíble, pero tranquilo 
y sosegado; nó chisporrotea ya la llama, porque se ha converti¬ 
do en brasa. Paz y serenidad inalterables, humildad profundí¬ 
sima, unidad de miras y simplicidad de intención: «Sólo mora 
en este monte la honra y gloria de Dios» (San Juan de la Cruz). 

Oración .—Visión intelectual—«por cierta manera de repre¬ 
sentación de la verdad» (Santa Teresa)—de la Santísima Trini¬ 
dad en el alma. Unión transformante. Matrimonio espiritual. 
A veces, confirmación en gracia. 

# # * 

195 El P. Garrigou-Lagrange 12 propone el siguiente es¬ 
quema del desarrollo de la . vida espiritual a base de los tres 
grados fundamentales de principiantes , proficientes y perfectos: 

Principiantes 

... (Vía purgativa, vida ascética).. \ 

Virtudes iniciales: Primer grado dé la caridad, templanza, 
castidad, paciencia; primer grado cíe humildad. 

Dones del Espíritu Santo. Más bien latentes. Inspiraciones 
a raros intervalos. Poca atención aún a aprovecharse, poca do- 

12 Cf. Perfeclion et contemplctlion p.VlII. 


278 P.ÍÍI. Desarrollo normal de la vida cristiana 

cilidad. El alma tiene conciencia, sobre todo, de su propia ac¬ 
tividad, 

Purificación activa del sentido y del espíritu, o sea, morti¬ 
ficaciones externas e internas. 

Oración adquirida oración vocal, oración discursiva, oración 
afectiva, que se simplifica cada vez más, llamada oración adqui¬ 
rida de recogimiento. 

Moradas de Santa Teresa . Primeras y segundas. 


Proficientes 

(Via iluminativa, umbral de la vida mística) 

Virtudes sólidas . Segundo grado de la caridad, obediencia, 
humildad más profunda; espíritu de consejo. 

Dones del Espíritu Santo . Comienzan a manifestarse, sobre 
todo, los tres dones inferiores de temor, ciencia y piedad . El 
alma, más dócil, aprovecha más las inspiraciones e iluminacio¬ 
nes internas. 

Purificación pasiva del sentido, bajo el influjo especialmente 
de los dones de temor y de ciencia. Pruebas concomitantes. 

Oración infusa inicial . Actos aislados de contemplación in¬ 
fusa en el curso de la oración adquirida de recogimiento. Des¬ 
pués, oración de recogimiento sobrenatural y de quietud . In¬ 
fluencia manifiesta del don de piedad. 

Moradas de Santa Teresa. Terceras y cuartas. 

Perfectos 

(Via unitiva, vida mística) 

Virtudes eminentes y heroicas . Tercer grado de la caridad, 
perfecta humildad, gran espíritu de fe, abandono, paciencia 
casi inalterable. 

Dones del Espíritu Santo. Los dones superiores se manifies¬ 
tan más visible y frecuentemente. El alma está como dominada 
por el Espíritu Santo. Gran pasividad, que no excluye la acti¬ 
vidad de la virtud. 

Purificación pasiva del espíritu , bajo la influencia especial¬ 
mente del don de entendimiento. Pruebas concomitantes en 
las que se manifiestan los dones de fortaleza y de consejo. 

Oración infusa de unión simple, de unión completa (a veces 
extática) y de unión transformante, bajo el influjo cada vez 
más intenso del don de sabiduría. Gracias concomitantes. 

Moradas de Santa Teresa . Quintas, sextas y séptimas. 


Introducción 


279 


Tal es, en sus líneas fundamentales* el camino que suelen 
recorrer las almas en su ascensión a la santidad. Dentro de él 
caben infinidad de,matices—no hay dos almas que se parezcan 
enteramente—, pero el director experto que se fije cuidadosa¬ 
mente en las características generales que acabamos de descri¬ 
bir podrá averiguar con mucha aproximación el grado de vida 
espiritual alcanzado por una determinada alma. 

Vamos a examinar ahora con todo detalle los dos aspectos 
fundamentales de la vida cristiana: el negativo, o sea, lo que 
hay que evitar o combatir, y el positivo, o sea, lo que hay que 
practicar o fomentar. Ya hemos dicho que ambos aspectos van 
juntos en la práctica y resultan de hecho inseparables; pero por 
necesidades pedagógicas y en aras, sobre todo, de la claridad 
y precisión, vamos a examinarlos por separado en los dos libros 
que constituyen esta tercera parte de nuestra Teología de 

LA PERFECCIÓN. 


LIBRO PRIMERO 

Aspecto negativo de la vida cristiana 


196. El aspecto negativo de la vida cristiana consiste en 
luchar y desembarazarse de todo cuanto pueda constituir un es¬ 
torbo en el camino de .nuestra santificación. Hay que. recoger 
también en él las .pruebas de Dios o purificaciones pasivas 
(noches del sentido i y del espíritu), que tienen por objeto com¬ 
pletar la purificación; del alma que ella por sí sola no podría 
conseguir del todo. : 

Teniendo en cuenta estos principios, vamos a; dividir este 
primer libro en seis capítulos, subdivididos cada uno de ellos 
en sus artículos correspondientes. He aquí en esquema el 
camino que vamos a recorrer: 


Capítulo I,—Lucha contra el pecado (mortal y venial) y contra las im¬ 
perfecciones. 


Capítulo II.—Lucha contra el mundo. 
Capítulo III.—Lucha contra el demonio. 

Capítulo IV.— Lucha contra la propia carne. 


Tentaciones. 

Obsesión, 

-Posesión. 


Capítulo V.—Purificación activa de las potencias: 


I.—De los sentidos. 

II.—De las pasiones. 

III.—De las potencias del alma 


Capítulo VI.—Las purificaciones pasivas 


/Externos. 

/Internos. 


{ Entendimiento. 
Voluntad. 

{ Noche del sentido. 
Noche del espíritu. 


c,L lucha contra el pecado 


281 


CAPITULO I 

La lucha contra el pecado 

197 S. Th., 1-11,71-89; Vallgornera, Mystica Theologia q.2 d!i «.3-4; AlvarezdePaz- 
De abiectionc peccatorum; Antonio del Espíritu Santo, Directoríum Mysticum d.i sectil í 
Monseñor D’Hujlst, Caréme 1892; P. Jañvíer, Carctne 1907, i. a cónf.; Córeme 1.908, 
entera; Saudreau, Los grados de la vida espiritual prel. c.i. 

198- El pecado es el «enemigo número uno», de nuestra 
santificación y en realidad el enemigo única, ya que todos los 
demás en tanto lo son en cuanto ..provienen del pecado o con¬ 
ducen a él. : 

El pecado, como es sabido, es-«una transgi'esión voluntaria 
de la ley de Dips», Supone siempre tres elementos esenciales: 
materia prohibida (o al .menos estimada como tal), advertencia 
por parte del entendimiento y consentimiento o aceptación por 
parte de la voluntad. Si la materia es grave y la advertencia y 
el consentimiento son plenos, se comete un pecado mortal ; si 
la materia es leve o la advertencia y él consentimiento han sido 
imperfectos, el pecado es venial. Dentro de cada una de estas 
dos categoría hay infinidad de grados. 

El estudio detallado de todo esto corresponde a; la Teología moral. Aquí 
vamos a recoger únicamente [o que se relaciona ..más de cerca con la em¬ 
presa de nuestra propia santificación. Examinaremos principalmente la.ma¬ 
nera de combatir el pecado mortal, el venial y las imperfecciones voluntarias. 

A R 'T I C U L O 1 

El. PECADO MORÍ AL 

199. 1. Los pecadores»—Son legión, por desgracia,..los 

hombres que viven habitualmente en pecado mortal. Absorbi¬ 
dos casi por entero por las preocupaciones de la vida, metidos 
en los negocios profesionales, devorados por una sed insaciable 
de placeres y diversiones y sumidos en üna ignorancia religiosa 
que llega muchas veces a extremos increíbles, no se plantean 
siquiera el problema del más allá. Algunos,, sobre todo si han 
recibido en su infancia, cierta educación cristiana y conservan 
todavía algún resto dé'fe, 'suelen reaccionar ante la muerte 
próxima y reciben con dudosas disposiciones los últimos sa¬ 
cramentos antes de comparecer ante Dios; pero otros muchos 
descienden al sepulcro tranquilamente, sin plantearse otro ! pro¬ 
blema ni dolerse de otro mal que el de tener que abandonar 
para siempre esté mundo, en el que tienen hondamente arrai¬ 
gado el corazón. 


282 


P.llL Desarrollo normal de la vida cristiana 


Estos desgraciados son «almas tullidas—dice Santa Teresa— 
que, si no viene el mismo Señor.á mandarlas se levanten, como 
al que hacía treinta años que estaba en la piscina, tienen harta 
mala ventura y gran peligro» h 

En gran peligro están—pn efecto—de eterna condenación. 
Si la muerte les sorprende en ese estado, su suerte será espan¬ 
tosa para toda la eternidad. El pecado mortal habitual tiene 
ennegrecidas sus almas de tal manera, que «no hay tinieblas 
más tenebrosas ni cosa tan oscura y negra que no lo esté mu¬ 
cho más» 2 . Afirma Santa Teresa que, si entendiesen los peca¬ 
dores cómo queda un alma cuando peca mortalmente, «no se¬ 
ría posible ninguno pecar, aunque se pusiese a mayores traba¬ 
jos que se pueden pensar por huir de las ocasiones» 3 . 

Sin embargo, nó todos los que viven habitualmente en pe¬ 
cado han contraído la misma responsabilidad ante Dios. Po¬ 
demos distinguir cuatro clases de pecados, que señalan otras 
tantas categorías de pecadores, de menor a mayor. 

a) Los pecados de IGNORANCIA. —No nos referimos a una ignorancia 
total e invencible—que eximiría enteramente del pecado—, sino al resultado 
de una educación antirreligiosa o del todo indiferente, junto con una inteli¬ 
gencia de muy cortos alcances y un ambiente hostil o alejado de toda in¬ 
fluencia religiosa. Los que viven en tales situaciones suelen tener, no obs¬ 
tante, algún conocimiento de la malicia del pecado. Se dan perfecta cuenta 
de que ciertas acciones que cometen con facilidad no son rectas moral¬ 
mente. Acaso siénten, de vez en cuando, las punzadas del remordimiento. 
Tienen, por lo mismo, suficiente capacidad para cometer a sabiendas un 
verdadero pecado mortal que los aparte del camino de su salvación. 

Pero al lado de todo esto es preciso reconocer que su responsabilidad 
está muy atenuada delante de Dios. Si han conservado el horror a lo que les 
parecía más injusto o pecaminoso; si el fondo de su corazón, a pesar de las 
flaquezas exteriores, se ha mantenido recto en lo fundamental; si han prac¬ 
ticado, siquiera sea rudimentariamente, alguna devoción a la Virgen apren¬ 
dida én los días de su infancia; si se han abstenido de atacar a la religión 
y sus ministros, y sobre todo, si a la hora de la muerte aciertan a levantar 
el corazón a Dios llenos de arrepentimiento y confianza en su misericordia, 
no cabe duda que serán juzgados con particular benignidad en el tribunal 
divino. Si Cristo nos advirtió que se le pedirá mucho a quien mucho se le 
dio (Le 12 , 48 ), es justo pensar que poco sé le pedirá a quien poco recibió. 

Estos tales suelen volverse a Dios con relativa facilidad si se les presenta 
ocasión oportuna para ello. Como su vida descuidada no proviene de ver¬ 
dadera maldad, sino de una ignorancia profundísima, cualquier situación 
que impresione fuertemente su alma y les haga entrar dentro de sí puede 
ser suficiente para volverlos a Dios. La muerte de un familiar, unos sermo¬ 
nes misionales, el ingreso ¿n un ambiente religioso, etc., bastan de ordi¬ 
nario para llevarles al buen camino. De todas formas, suelen continuar toda 
su vida tibios e ignorantes, y el sacerdote encargado de velar por ellos de¬ 
berá volver una y otra vez a la carga para completar su formación y evitar 
al menos que vuelvan a su primitivo estado. 

1 Moradas primeras 1,8. 3 Ibid., 11,2, 

^ Ibíd, II,i. 


283 


LJ c.l. La lucha contra el pecado 

b) Los pecados de FRAGILIDAD. —Son legión las personas suficiente¬ 
mente instruidas en religión para que no se puedan achacar sus desórdenes 
a simple ignorancia o desconocimiento de sus deberes. Con todo, no pecan 
tampoco por maldad calculada y fría. Son débiles, de muy poca energía y 
fuerza de voluntad, fuertemente inclinados a los placeres sensuales, irrefle¬ 
xivos y atolondrados, llenos de flojedad y cobardía. Lamentan sus. caídas, 
admiran a los buenos, «quisieran» ser uno de ellos, pero Ies falta el coraje y 
la energía para serlo en realidad. Estas disposiciones no les excusan del pe¬ 
cado; al contrario, son más culpables que los del capítulo anterior, puesto 
que pecan con mayor conocimiento de causa, Pero en el fondo son más dé¬ 
biles que malos. El encargado de velar por ellos ha de preocuparse, ante 
todo, de robustecerlos en sus buenos propósitos, llevándolos a la frecuencia 
de sacramentos, a la reflexión, huida de las ocasiones, etc., para sacarlos defi¬ 
nitivamente de su triste situación y orientarlos por los caminos del bien. 

c) Los pecados de frialdad E indiferencia. —Hay otra tercera cate¬ 
goría de pecadores habituales que no pecan por ignorancia, como los del 
primer grupo, qi les duele ni apena su conducta, como a los del segundo. 
Pecan a sabiendas de que pecan, no precisamente porque quieran el mal 
por el mal—o sea, en cuanto ofensa de Dios—, sino porque no quieren re¬ 
nunciar a sus placeres y no les preocupa ni poco ni mucho que su conducta 
pueda ser pecaminosa delante de Dios. Pecan con frialdad, con indiferencia, 
sin remordimientos de conciencia o acallando los débiles restos de la misma 
p»ara continuar sin molestias su vida de pecado. 

La conversión de estos' tales se hace muy difícil. La continua infidelidad 
a las inspiraciones de la gracia, la fría indiferencia con que se encogen de 
hombros ante los postulados de la razón y de la más elemental moralidad, el 
desprecio sistemático de los buenos consejos que acaso reciben de los que 
les quieren bien, etc., etc., van endureciendo su corazón y encalleciendo su 
alma, y sería menester un verdadero milagro de la gracia para volverlos 
al buen camino. Si la muerte les sorprende en ese estado, su suerte eterna 
será deplorable. 

El medio quizá más eficaz para volverlos a Dios sería.conseguir de ellos 
que practiquen una tanda de ejercicios espirituales internos o los admirables 
cursillos de cristiandad con un grupo de personas afines (de la misma pro¬ 
fesión, situación sdcial, etc.). Aunque parezca extraño, no es raro entre esta 
clase de hombres la aceptación «para ver qué es eso» de una de esas tandas 
de ejercicios o cursillos, sobre todo si se lo propone con habilidad y cariño al¬ 
gún. amigo íntimo. Allí les espera—con frecuencia—la gracia tumbativa’ de 
Dios. A veces se producen conversiones ruidosas, cambios radicales de con¬ 
ducta, comienzo de una vida de piedad y de fervor en los que antes; vivían 
completamente olvidados de Dios. El sacerdote que haya tenido la dicha de 
ser el instrumento de las divinas misericordias deberá velar sobre su con¬ 
vertido y asegurar, mediante una sabia y oportuna dirección espiritual, el 
frutó definitivo, y permanente de aquel retorno maravilloso á Dios. Algo pa¬ 
recido a esto suele ocurrir en los admirables «cursillos de cristiandad». 

d) Los pegados de obstinación y de malicia. —Hay, finalmente, otra 
cuarta categoría de pecadores, la más culpable y horrible de todas. Ya no 
pecan por ignorancia, debilidad o indiferencia, sino por refinada malicia y 
satánica obstinación. Su pecado más habitual es la blasfemia, pronunciada 
precisamente por odio contra Dios. Acaso empezaron siendo buenos cris¬ 
tianos, pero fueron resbalando poco a poco; sus malas pasiones, cada vez 
más satisfechas, adquirieron proporciones gigantescas, y llegó un momento 
en que se consideraron definitivamente fracasados. Ya en brazos de la deses¬ 
peración vino poco después, como una consecuencia inevitable, la defección 


284 


PJU. Desarrollo normal de la vida cristiana 

y apostasía. Rotas las últimas barreras que les detenían al borde del precipi¬ 
cio* se lanzan, por una especie de. venganza contra Dios y su propia concien¬ 
cia * a toda cíase de crímenes y desórdenes. Atacan fieramente a la religión 
—de la que acaso habían sido sus ministros—, combaten a la iglesia, odian 
a los buenos* ingresan en las sectas anticatólicas, propagando sus doctrinas 
malsanas con celo y ardor inextinguible, y, desesperados por los gritos de 
su conciencia—^ue chilla a pesar de todo—, se hunden más y más en el 
pecado. Es el caso de Juliano el Apóstata, Voltaire y tantos otros menos co¬ 
nocidos* pero no menos culpables, que han pasado su vida pecando contra 
la luz con obstinación satánica* con odio refinado a Dios y a todo lo santo. 
Diríase que son como una encamación del .mismo Satanás. Uno de estos 
desgraciados llegó a decir en cierta ocasión: «Yo no creo en la existencia 
del infierno; pero si lo hay y voy a él* al menos me daré el gustazo de no 
inclinarme nunca delante de Dios» Y otro, previendo que quizá a la hora de la 
muerte le vendría del cielo la gracia del arrepentimiento* se cerró volunta¬ 
riamente a cal y cantó la posibilidad de la vuelta a Dios, diciendo a sus 
amigos y familiares: «Si a la hora de !a muerte pido un sacerdote para con¬ 
fesarme, no me lo traigáis; es que estaré delirando». 

La conversión de uno de estos hombres satánicos exigiría un milagro 
de la gracia mayor que la resurrección de un muerto en el orden natural. 
Es inútil intentarla por vía de persuasión o de consejo; todo resbalará como 
el agua sobre el mármol o producirá efectos totalmente contraproducentes. 
No hay otro camino que el estrictamente sobrenatural: la oración, el ayuno, 
las lágrimas* el recurso, incesante a la Virgen María* abogada y refugio de 
pecadores. Se necesita un verdadero milagro* y sólo Dios puede hacerlo. No 
siempre lo hará a pesar de tantas súplicas y ruegos. Diríase que estos des¬ 
graciados han rebasado ya la medida de la paciencia de Dios y están destina¬ 
dos a ser* por toda la eternidad, testimonios vivientes de cuán inflexible y 
rigurosa es la justicia divina cuando se descarga con plenitud sobre los que 
han abusado definitivamente de sü infinita misericordia. 

Prescindamos de estos desgraciados, cuya conversión exi¬ 
giría un verdadero milagro de la gracia* y volvamos nuestros 
ojos otra vez a esa muchedumbre inmensa de ios que pecan 
por fragilidad o por ignorancia; a esa gran masa de gente que 
en el fondo tienen fe* practican algunas devociones superficia¬ 
les y piensan alguna vez en las cosas de su alma y de la eterni¬ 
dad, pero absorbidos por negocios y preocupaciones munda¬ 
nas* llevan una vida casi puramente natural, levantándose y 
cayendo continuamente y permaneciendo a veces largas tem¬ 
poradas en estado de pecado mortal. Tales son la inmensa ma¬ 
yoría de los cristianos de «programa mínimo» (misa domini¬ 
cal, confesión anual, etc.), en los. que está muy poco desarro¬ 
llado el sentido cristiano, y se entregan a una vida sin horizon¬ 
tes sobrenaturales, en la qué predominan los sentidos sobre la 
razón y la.fe y en la que se hallan muy expuestos a perderse. 

¿Qué se podrá hacer para llevar estas pobres almas a una 
vida más cristiana* más en armonía con las exigencias del bau¬ 
tismo y dé sus intereses eternos? 

Ante todo hay que inspirarles im gran horror al pecado 
mortal. 


285 


L.l c.l. La lucha contra el pecado 

200. 2. El horror al pecado mortal.—Para lograrlo, 

nada mejor, después de la oración, que la. consideración de su 
gravedad y de sus terribles consecuencias. Escuchemos en 
primer lugar a Santa Teresa de Jesús: 

«No hay tinieblas más tenebrosas, ni cosa tan obscura y negra que no 
lo esté mucho más (había del alma en pecado mortal)... Ninguna cosa le 
aprovecha, y de aquí viene que todas las buenas obras que hiciere, estando 
así en pecado mortal, son de ningún fruto para alcanzar gloria... Yo sé de 
una persona (habla de sí misma) a quien quiso Nuestro Señor mostrar cómo 
quedaba un alma cuando pecaba mortalmente. Dice aquella persona que le 
parece, si lo entendiesen, no sería posible ninguno pecar, aunque se pusiese 
a mayores trabajos que se pueden pensar por huir de las ocasiones... ¡Oh 
almas redimidas por la sangre de Jesucristo! ¡Entendeos y habed, lástima de 
vosotras! ¿Cómo es posible que entendiendo esto no procuráis quitar esta 
pez de este cristal? Mirad que, si se os acaba la vida, jamás tomaréis a gozar 
de esta luz. '¡Oh Jesús! ¡Qué es ver a un alma apartada de ella! ¡Cuáles 
quedan los pobres aposentos del castillo! |Qué turbados andan los sentidos, 
que es la gente que vive en ellos! Y las potencias, que son los alcaides y ma¬ 
yordomos y maestresalas, ¡con qué ceguedad, con qué mal gobierno! En 
fin, como a donde está plantado el árbol, que es el demonio, ¿qué fruto 
puede dar? Oí una vez a un hombre espiritual que no se espantaba de cosa 
que hiciese uno que está en pecado mortal, sino de lo. que no hacía. Dios 
por su misericordia nos libre de tan gran mal, que no hay cosa mientras 
vivimos que merezca este nombre de mal, sino ésta, pues acarrea males 
eternos para sin fin» 4 « 


Advertencias al director espiritual 

He aquí un breve esquema de las ideas que deberá incul¬ 
carle a un alma el sacerdote encargado de sacarla del pecado 
mortal habitual: 

i. a El pecado mortal debe ser un mal gravísimo cuando Dios lo castiga 
tan terriblemente. Porque, teniendo en cuenta, que es infinitamente justo , y 
por serlo no puede castigar a nadie más de lo que merece, y que es infinita¬ 
mente misericordioso , y por serlo castiga siempre a los culpables menos de 
lo que merecen 5 -, sabemos ciertamente que por un solo pecado mortal: 

; a) Los ángeles rebeldes se convirtieron en horribles demonios para 
toda la eternidad. 

b) Arrojó del paraíso a nuestros primeros padres y sumergió a la hu¬ 
manidad en un mar de lágrimas, enfermedades, desolaciones y muertes. 

c) Mantendrá por toda la eternidad el fuego del infierno en castigo de 
los culpables a quienes la muerte sorprendió en pecado mortal. Es de fe. 

d) . Jesucristo, el Hijo muy amado, en el que tenía el Padre puestas sus 
complacencias (Mt 17,5), cuando quiso salir fiador por el hombre culpable, 
hubo de sufrir los terribles tormentos de su pasión, y, sobre todo, experimen¬ 
tar sobre sí mismo—en cuanto representante dé la humanidad pecadora— 
la indignación de la divina justicia, hasta el punto de hacerle exclamar en 

4 Moradas primeras 11,1.2.4 y 5. _ 

5 Cítra cortdígnum, dice Santo Tomás hablando incluso de los demonios y. condenados 
del infiemo (cf. Suppl. gq,2 ad 1). 


286 


P.UU Desarrollo normal de la vida cristiana 


medio de un incomprensible dolor: <« ¡Dios mío. Dios mío! ¿Por qué me has 
abandonado?» (Mt 27,46), 

2. a La razón de tbdo esto es porque el pecado, por razón de ía injuria 
contra el Dios de infinita majestad y de la distancia infinita que de El nos 
separa, encierra una malicia en cierto modo infinita 
.3. a El pecado mortal produce instantáneamente estos desastrosos efec¬ 
tos en el alma que lo comete: 

a) Pérdida de ía gracia santificante, de las virtudes infusas y dones del 
Espíritu Santo, Supresión del influjo vital de Cristo, como el sarmiento 
separado de la vid, 

b) Pérdida de la presencia amorosa de la Santísima Trinidad en el alma. 

c) Pérdida de todos los méritos adquiridos en toda la vida pasada. 

dj Feísima mancha en el alma fmacula animae), que la deja tenebrosa y 
horrible. 

e) Esclavitud de Satanás, aumento de las malas inclinaciones, remordi¬ 
mientos de conciencia. 

f) Reato de pena eterna. El pecado mortal es el infierno en potencia. 

Es, pues, como un derrumbamiento instantáneo de nuestra vida sobre¬ 
natural, un verdadero suicidio del alma a la vida de la gracia. 

Con estas ideas bien pensadas y asimiladas, y, sobre todo, con la ayuda 
de Dios, que debe implorar humildemente en la oración, el alma irá adqui¬ 
riendo un horror cada vez más grande hacia el pecado mortal, hasta deci¬ 
dirse a romper definitivamente con él y quedar en disposición de morir 
antes que volverlo a cometer. 


# * 

Pero no basta simplemente esta decisión de la voluntad. El 
alma es muy débil todavía, y es preciso que se fortalezca con 
el empleo de los medios negativos y positivos para adquirir las 
fuerzas y energías que le faltan. Hay que aconsejarle que huya 
con grandísimo cuidado de toda clase de ocasiones peligrosas, 
frecuente los sacramentos, haga examen diario de conciencia 
para prevenir las sorpresas y evitar las caídas, tenga una tier¬ 
na devoción a María, procure estar siempre provechosamente 
ocupada (para combatir la ociosidad, madre de todos los vi¬ 
cios) y pida diariamente a Dios la gracia eficaz para no ofen¬ 
derle. De todas estas cosas tratamos ampliamente en otros 
lugares, y a ellos remitimos al lector que quiera más abundan¬ 
te información 6 7 . 


ARTICULO 2 

El pecado venial 

Después del pecado mortal, nada hay que debamos evitar con más cui¬ 
dado que el pecado venial. Aunque sea mucho menos horroroso que el 
mortal, está situado todavía en la línea del mal moral, que es el mayor dé 

6 «Peccatum contra Deum commísum quandam infinitatem habet ex infinítate divinae 
maiestati.w, dice expresamente Santo Tomás (III, 1,2 ad 2). 

7 Gf. nuestro índice alfabético de materias. 


287 


L.l c.l. La lucha contra el pecado 

todos los males. Ante él palidecen y son como si no fueran todos cuantos 
males y desgracias de orden físico puedan caer sobre nosotros y aun sobre 
el universo entero. Ni la enfermedad ni la misma muerte se le pueden com¬ 
parar. Y la ganancia de todas las riquezas del mundo y el dominio natural 
de la creación entera no podrían compensar la pérdida sobrenatural que 
ocasiona en el alma un solo pecado venial. 

Es preciso, pues, tener ideas claras sobre su naturaleza, clases, malicia 
y lamentables consecuencias, con el fin de concebir un gran horror hacia él 
y poner en práctica todos los medios para evitarlo. 

201. i. Naturaleza del pecado venial.— Es una de las 
cuestiones más difíciles que se pueden plantear en teología. 
Para nuestro propósito basta saber que, a diferencia del peca¬ 
do mortal, se trata de una simple desviación, no de una total 
aversión del último fin; es una enfermedad, no la muerte del 
alma 8 . El pecador que comete un pecado mortal es como el 
viajero que, pretendiendo ilegar a un punto determinado, se 
pone de pronto completamente de espaldas a él y empieza a 
caminar en sentido contrario. El que comete un pecado ve¬ 
nial, en cambio, se limita a hacer un rodeo o desviación del 
recto camino, pero sin perder la orientación fundamental ha¬ 
cia el punto adonde se encamina. 

202. 2. División.—Se distinguen tres clases de pecados 

veniales: 

a) Por su propio género , o sea los que por su misma natura¬ 
leza: no: envuelven sino un leve desorden o desviación (v.gr., una 
pequeña mentira sin perjuicio para nadie). 

b) Por parvedad de materia, o sea aquellos pecados que de 
suyo están gravemente prohibidos, pero que po t la pequenez de 
la materia no envuelven sino un ligero desorden (v.gr., el robo 
de una pequeña moneda). 

c) Por la imperfección del acto, o sea cuando faltan la ple¬ 
na advertencia o el pleno consentimiento en materias que con 
ellos serían de suyo graves (v.gr., pensamientos obscenos se- 
miadvertidos o semideliberados). 

La simple multiplicación de los pecados veniales, de suyo no los hace 
cambiar de especie. Mil pecados veniales no equivaldrían jamás a un solo 
pecado mortal. Sin embargo, un pecado venial podría convertirse en mortal 
por varias capítulos: 

a) Por conciencia errónea o también seriamente dudosa acerca de ía ma- 
licia grave de una acción que se ejecuta temerariamente 9 . 

b) Por sufin gravemente malo (como el que injuria levemente, al pró¬ 
jimo con el fin de hacerle pronunciar una blasfemia). 

8 r-íl.72,5. 

y Y a'sí, v.gr., el que creyera wrúneamenlc que una acción de suyo licita es un pecado 
mortal; peca mort.almente si la comete. Y lo mismo d que duda seriamente si lo será o no: 
es preciso que salga de la duda (v.gr., estudiando, preguntando a un sacerdote, etc.) antes 
de lanzarse temerariamente a la acción. 


288 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

c) Por peligro próximo de caer en pecado mortal si comete el venial 
(como el que se deja llevar un poco de la ira sabiendo que suele acabar inju¬ 
riando gravemente al prójimo). 

d) Por escándalo grave que ocasionará verosímilmente (como un sacer¬ 

dote que por simple curiosidad entrara en plena fiesta en una sala de baile 
de mala fama). / 

e) Por desprecio formal de upaley que obliga levemente 10 . 

/) Por acumulaáónalejmateria que puede llegar a ser grave; v.gr., el que 
comete varios hurtos pequeños hasta llegar a materia grave: en el último 
comete pecado mortal (y ya en el primero si tenía intención de llegar poco 
a poco a la cantidad grave). 

203* 3. Malicia del pecado venial. —Es cierto que hay 

un abismo entre el pecado mortal y el venial. La Iglesia tiene 
condenada la siguiente proposición de Bayo: «No hay ningún 
pecado por su propia naturaleza venial, sino que todo pecado 
merece pena eterna» V 1 . Con todo, el pecado venial constituye 
de suyo una verdadera ofensa contra Dios , una desobediencia vo¬ 
luntaria a sus leyes santísimas y una grandísima ingratitud a 
sus inmensos beneficios. Se nos pone delante, de un lado, la 
voluntad de Dios y su gloria, y de otro, nuestros gustos y ca¬ 
prichos, y jpreferimos voluntariamente. estos últimos! Es cier¬ 
to que no los preferiríamos si supiéramos que nos iban a apar¬ 
tar radicalmente de Dios v (y en esto se distingue el pecado ve¬ 
nial del mortal, que salta por encima de todo y se aparta por 
completo de Dios volviéndole la espalda); pero es indudable 
que la falta de respeto y de delicadeza para con Dios es de 
suyo grandísima aun en el pecado venial. Con razón escribe 
Santa Teresa: 

«Pecado muy'de advertencia, por chico que sea, Dios nos libre de él. 
iCuánto más que no hay poco, siendo contra una tan gran Majestad y viendo 
que nos está mirando! Que esto me parece a mí es pecado sobrepensado y 
como quien dice: Señor, aunque os pese, haré esto; ya veo que lo veis y sé 
que no lo queréis y lo entiendo; mas quiero más seguir mi antojo y apetito 
que no vuestra voluntad. Y que en cosa de esta suerte hay poco, a mí no 
me lo parece por leve que sea la culpa, sino mucho y muy mucho» 12 . 

Tan grave es, en efecto, la malicia dé un pecado venial en 
cuanto ofensa de Dios, que no debería cometerse aunque con 
él pudiéramos sacar todas las almas del purgatorio y aun ex¬ 
tinguir para siempre las llamas del infierno. 

Con todo, hay que distinguir entre los pecados veniales de 
pura fragilidad , cometidos por sorpresa o con poca advertencia 
y deliberación, y los ; que se cometen fríamente , dándose per- 

10 El desprecio se llama formal si recae sobre la autoridad misma, material si sobre otro 
aspecto diverso, v.gr., sobre la cosa mandada, que parece de poca importancia, etc. En el 
primer caso hay siempre un grave desorden si se hace con toda advertencia y deliberación 
contra la autoridad misma en cuanto tal 

11 Cf. Den?.. 1020. 

12 Camino 41,3. 


289 


L.l c.í, La lucha contra el pecado 

fecta cuenta de que con ello se desagrada a Dios. Los primeros 
nunca los podremos evitar del todo i' 3 ; y .Dios, qué conoce 
muy. bien elbáfró. de que estamosHechos, sé ápiadá fácilmen¬ 
te de nosotros. Lo único que cabe; hacer con relación a esas 
faltas de pura fragilidad y flaqueza 1 es tratar áe -disminuir su 
número hasta donde sea posible y evitar él desaliento, que sería 
fatal para el adelanto en la perfección y qué supone siempre 
un fondo, de amor propio ; más o menos disimulado. . Escuche¬ 
mos sobre este punto a San Francisco de Sales: 

«Aunque es razón sentir disgusto.y pesar de haber cometido algunas.fal¬ 
tas, no ha de ser este, disgusto agrio, enfadoso,: picante y colérico; y asi es 
gran defecto el de aquellos que, en viéndose, encolerizados,; se impacientan 
de su impaciencia misma y se enfadan de su mismo enfado. 

Créeme; pilotea, que así como a un hijo, le hacen más fuerza las recon¬ 
venciones dulces y cbrdiales de su padre qué no sus iras y enfados, así tam¬ 
bién, si nosotros reprendemos a nuestro corazón cuando: comete alguna 
falta, con suaves y pacíficas reconvenciones, usando más de compasión que 
de enojo y animándole a fa enmienda, conseguiremos que conciba un arrepen¬ 
timiento mucho más profundo y penetrante que el que pudiera concebir 
entre el resentimiento, ia ira y la turbación,.,. ¡i,, 

Cuando cayere,, pues, tu corazón, levántale suavemente, humillándote 
mucho en la presencia de Dios con eí conocimiento de tu miseria, sin admi¬ 
rarte de tu caída; pues ¿qué extraño es que la enfermedad sea enferma, y 
la flaqueza flaca, y.la miseria miserable? Pero, sin embargo, detesta de todo 
corazón la ofensa que has hecho a Dios y, llena de ánimo y de confianza en 
su misericordia, vuelve a emprender el ejercicio dé aquella virtud que has 
abandonado» l4 . 

Haciéndolo así, reaccionando prontamente contra esas fal¬ 
tas de fragilidad con un arrepentimiento, profundo, pero lleno 
de mansedumbre, de humildad y confianza en la misericordia 
del Señor, apenas dejan huella en el alma y no representan un 
obstáculo serio 5 en el camino de nuestra santificación. 

Pero cuando los pecados veniales se cometen fríamente, dán¬ 
dose perfecta cuenta, con plena advertencia :y deliberación, re¬ 
presentan ún obstáculo insuperable para el perfeccionamiento 
del alma, Imposible dar un paso firme én.el camino de la san¬ 
tidad. Esos pecados cometidos córi tanta indelicadeza y desen¬ 
fadó contristan . al Espíritu Santo, . como dice San Pablo (Eph 4, 
30), y ¡paralizan, por completo su actuación santificadora en eí 
alma.: Escuchemos al P. Lallemant: 

«Un¡o se pasma al ver tantos religiosos que, después de haber vivido 
cuarenta y cincuenta años en gracia, diciendo misa todos los días y practi¬ 
cando. todos los santos ejercicios de la vida religiosa y, por consiguiente, po¬ 
seyendo todos los dones dél Espíritu Santo en un gradó físico muy elevado 

13 Se necesitaría para ello un privilegio especial de Dios, como el que recibió la Santí¬ 
sima Virgen María. Está definido por el concilio de Trento (cf. Denz. 833). 

14 Vida devota p.3.* c.9 «De la mansedumbre con nosotros mismos». =. 


290 


P.llL . Desarrollo, normal de la vida cristiana 


y correspondiente a esta , suerte de perfección de la gracia que los teólogos 
llaman gradual , o,de acrecentamiento físico; uno. se pasma,. digo,.al ver que 
estos religiosos nada de los dones del Espíritu Santo dan a conocer en sus 
actos y ¿n su conducta; al ver que su vida es completamente natural; que, 
cuando se Ies reprende o se les disgusta, muestran su resentimiento; que ma¬ 
nifiestan tanta solicitud, por las alabanzas, por la estima y el aplauso, del 
mundo, se deleitan en ello, aman y buscan sus comodidades y todo lo que 
halaga el amor propio. 

No hay por 'qué' 1 pasmarse; los pecados veniales que cometen continúa- 
mente tienen como atados los dones del Espíritu Santo; no es maravilla que 
no se vean en ellos los efectos. Es verdad que estos dones crecen, juntamente 
con la caridad habitualmente y en su ser físico, mas no actualmente y en la 
perfección que responde al fervor de la caridad y que aumenta en nosotros 
el mérito, porque los pecados veniales, oponiéndose al fervor de la caridad, 
impiden la operación de los dones del Espíritu Santo. 

Si estos religiosos procuraran la pureza del corazón, el fervor de la ca^ 
ridad crecería en ellos más y más y ios dones del Espíritu Santo brillarían 
en toda su conducta; pero jamás se les verá aparecer mucho, viviendo como 
viven sin recogimiento, sin atención a su interior, dejándose llevar y arrasa 
trar de sus inclinaciones, no evitando sino los pecados más graves y descui¬ 
dando las cosas pequeñas» f 5 » . " 

Nos ayudará todavía a comprender la malicia del pecado 
venial deliberado la consideración de los lamentables efectos 
que trae consigo en esta vida y en la otra. 

, 204. 4. Efectos del pecado venial deliberado 16 — 

En esta vida.~Cu 3 .tro son—en- esta vida—las principales con¬ 
secuencias del pecado venial cometido con frecuencia y deli¬ 
beradamente: 

1. a Nos priva dé muchas gfacias actuales que el Espíritu Santo tenía 
vinculadas a nuestra exactitud y fidelidad, destruidas por el pecado venial 
voluntario. Esta privación determinará unas veces la caída en una tentación 
que hubiéramos evitado con esa gracia actual de que hemos sido privados; 
otras, la negación dé un nuevo avance en la vida espiritual; siempre, una dis¬ 
minución .del grado dé gloria etérna que hubiéramos podido alcanzar con 
la resistencia a aquella tentación o con aquel crecimiento espiritual. /Sólo 
a la luz de la eternidad—cuando ya no haya remedio—-nos daremos, cuenta de 
qiie se trataba de un tesoro infinitamente superior al mundo entero. ¡Y lo 
perdimos alegremente por el antojo y capricho de cometer ún pecado venial! 

2. a Dismiitote el fervor de la caridad y la generosidad en el servi¬ 
cio dé Dios. Este fervor y generosidad supone un sincero deseo de la per¬ 
fección y un esfuerzo constante hacia ella, cosas del todo incompatibles con 
el pecado venial voluntario, que significa una renuncia al ideal de supera¬ 
ción y una parada voluntaria en la lucha empeñada para ello. 

3. a Aumenta las; dificultades para el ejercicio dé la virtud, —Es 
una resultante de las dos consecuencias anteriores. Privados de muchas gra¬ 
cias actuales que necesitaríamos para mantenemos en el camino del bien y 
disminuido nuestro fervor y generosidad en el servicio de Dios, el alma se va 


15 P. Lalxemant, Leí doctrine spirituelle príncipe c .3 a.' 3 * 
>16 Cf. Tanquerey/ TeQbgia..ascélica.n.‘72g-3S' 


291 


L.í c.l. La lucha contra el pecado 

debilitando poco a poco y perdiendo cada vez más energías. La virtud apare¬ 
ce más difícil, la cuesta que conduce a la cima resulta cada vez más escar¬ 
pada, la experiencia de los pasados fracasos—de los qué tínicamente ella tiene 
la culpa—descorazona al alma y, a poco qué él mundo ¿traiga con sus se¬ 
ducciones y el demonio intensifique sus asaltos, lo echa todo a rodar y aban¬ 
dona el camino de la perfección y acaso se entrega sin resistencia al pecado. 
De donde: 

4. a Predispone para el pecado mortal. —Es afirmación clara del Es¬ 
píritu Santo que «el que desprecia do pequeño,, poco a poco se precipitará» 
(Eccli 19,1). La experiencia confirma plenamente eT oráculo divino. Rara 
vez sé produce la caída vertical de un alma llena de vida y pujanza sobre¬ 
naturales, por violento que sea el ataque de sus enemigos. Casi siempre, las. 
caídas que dejan al alma maltrecha junto al polvo del camino se han ido pre¬ 
parando poco a poco. El alma ha ido cediendo terreno al enemigo, ha ido 
perdiendo fuerzas con sus imprudencias voluntarias en cosas que estimaba 
de poca monta, han ido disminuyéndose las luces e inspiraciones divinas, 
se han desmoronado poco á'poco las defensas que guardaban-la fortaleza 
de nuestra alma, y llega un momento en que el enemigo, con un furioso 
asalto, se apodera de la plaza. 

En la otra vida. —El pecado venial tiene, además, una la¬ 
mentable repercusión en el purgatorio y en el cielo. 

i.° En el purgatorio. —La única razón de ser de las penas del purga¬ 
torio es el castigo y la purificación del alma, Todo pecado, ‘además de la 
culpa, lleva Consigo un reato de pena, qúe hay que satisfacer en esta vida 
o en la; otra. El reato de peña procedente de los pecados mortales ya perdo¬ 
nados en cuanto a la culpa y el de los veniales perdonados o no en esta vida: 
fie ahí el combustible que alimenta el fuego del purgatorio. «Todo se paga», 
■decía Napoleón en Santa Elena; y en ninguna cosa se cumple mejor ésta, sen¬ 
tencia qüe en lo relativo al pecado. Dios no puede renunciar a su justicia, y 
el alma tendrá que pagar hasta él último céntimo antes de ser admitida al 
goce beatífico. Y las penas que en el purgatorio tendrá que sufrir por esas 
faltas , que ahora tan ligeramente comete calificándolas de «bagatelas», de 
«escrúpulos» y de. peccata minuta exceden a las mayores que en este mundo 
se pueden sufrir. Lo dice expresamente Santo Tomás l7 , y sus razones que¬ 
dan plenamente confirmadas si tenemos en cuenta que las penas de esta vida, 
por terribles que sean, son de tipo puramente natural , mientras que las del 
purgatorio pertenecen al orden sobrenatural de la gracia y la gloria; hay un 
abismo entre ambos órdenes, y tiene que haberlo, por consiguiente, entre 
las penas correspondientes. 

2. 0 En el cielo.— Los aumentos de gracia santificante de que el alma 
quedó, privada en este vida por la substracción de tantas gracias actuales en 
castigo de sus pecados veniales, tendrán una repercusión eterna. El alma 
tendrá en el cielo una gloria menor de la que hubiera podido alcanzar con 
un poco rriás de cuidado y fidelidad a la gracia y, lo que es infinitamente más 
lamentable todavía, glorificará menos a Dios por toda la eternidad. El grado 
de gloria propio y dé glorificación divina está en relación directa con el grado 
de gracia conseguido en esta vida. jPérdida irreparable, que constituiría un 
verdadero tormento para los bienaventurados si fueran capaces de sufrir! 

17 «En el purgatorio hay dos ctoses de penas: una de daño, que consiste en retardarles 
la hora de la divina visión; y otra de sentido, que consiste en el tormento del fuego corporal 
Y una y otra son tan grandes, que la más pequeña pena del purgatorio excede a la mayor de 
este mundo* (SuppL a la Sama, cuestión de purgatorio a.3). . 


292 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

205, 5. Medios de combatir el pecado venial.— 

Ante todo es menester concebir un grán horror hacia él. No 
daremos un solo paso firme y serio en el caminó de nuestra 
santificación hasta que lo consigamos plenamente. Para ello 
nos ayudará mucho considerar despacio las razones que aca¬ 
bamos de exponer sobre su malicia y fatales consecuencias. 
Hemos de volver a la carga una y otra vez en la lucha contra 
el pecado venial, sin abandonarla un instante con el pretexto 
de «tomar aliento». En realidad, con esas paradillas y vacacio¬ 
nes en la vida de fervor y de vigilancia continua,, quien «toma 
aliento» es el pecado, azuzado por nuestra indolencia y cobar¬ 
día. Hay que ser muy fieles al examen de conciencia, . general y 
particular; hemos de incrementar nuéstro espíritu, de sacrificio 
y de oración; hemos de guardar el recogimiento exterior e inte¬ 
rior én la medida máxima que nos permitan las obligaciones 
del propio estado; hemos de recordar, en fin, el ejemplo de los 
santos, que se hubieran dejado matar antes que cometer un 
solo, pecado venial : deliberado. Guando logremos arraigar en 
nuestra alma esta disposición de un modo permanente y ha¬ 
bitual; cuando estemos dispuestos, con prontitud y facilidad, 
a practicar cualquier sacrificio que sea necesario para evitar un 
pecado venial deliberado por mínimo que parezca, habremos 
llegado al segundo grado negativo de la piedad, que consiste en 
la fuga del pecado venial. No es empresa fácil. Si el primer 
gradó-fuga absoluta del pecado mortal—cuesta ya tantas lu¬ 
chas, ¿qué decir de la fuga absoluta del pecado venial? Pero 
por difícil que sea, es perfectamente posible irse acercando a 
ese ideal con la lucha constante y la humilde oración hasta 
conseguirlo en la misma medida éri que lo consiguieron los 
santos 18 . 


ARTICULO 3 

La IMPERFECCIÓN 

206. El tercer grado de perfección, en el aspecto negativo 
de la palabra, es la ausencia de imperfecciones voluntarias . • 
Aunque es cuestión vivamente discutida entre, los teólogos, 
creemos que la imperfección, aun voluntaria,, es. distinta del 
pecado venial 19 . Un acto en sí bueno no deja de estar en la 
línea del bien aunque hubiera podido ser mejor. El pecado ve¬ 
nial, en cambio, está en la línea del mal, por mínimo que sea. 
Hay un verdadero abismo entre ambas líneas. En teoría, pues, 

18 Cf. Tissút, La vida interior simplificada p.i.® i. 3 c.i. 

19 Cf, n.159, donde explicamos las rabones que tenemos para pensar asi. ■■ ■. 


L.l c.l. La lucha contra el pecado 293 

la distinción entre pecado venial e imperfección nos parece 
'muy clara. 

Sin embargo, en la práctica, la imperfección plenamente 
voluntaria trae consecuencias muy funestas en la vida espiri¬ 
tual y es de suyo suficiente para impedir el vuelo de un alma 
hacia la santidad. Escuchemos a San Juan de la Cruz, que es 
acaso quién con más claridad y precisión ha hablado de las 
imperfecciones. 

Por de pronto, el Santo distingue muy bien entre pecado 
venial e imperfección; para él son dos cosas perfectamente dis¬ 
tintas. He aquí sus palabras con todo su contexto: 

«Pero todos los demás apetitos voluntarios , ahora sean de pecado mortal , 
que son los más graves; ahora de pecado venial , que son menos graves; ahora 
sean solamente de.imperfecciones f que son ios menores, todos se han de vaciar 
y de todos ha el alma de carecer para venir a esta total unión por mínimos 
que sean. Y la razón es porque el estado de esta divina unión consiste en 
tener el alma, según la voluntad , con total transformación en la voluntad de 
Dios, de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de Dios, 
sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad solamente de 
Dios» 20. 

El Santo acaba de apuntar la razón fundamental por la que 
es preciso renunciar en absoluto a las imperfecciones volun¬ 
tarias. Y a continuación expone con más amplitud su pensa¬ 
miento en la siguiente forma: 

«Pues si esta alma quisiese alguna imperfección que no quiere Dios, no 
estaría hecha una voluntad de Dios, pues el alma tenía voluntad de lo que 
no la tenía Dios. Luego claro está que para venir el alma a unirse con Dios 
perfectamente por amor y voluntad ha de carecer primero de todo apetito 
de voluntad por mínima que sea. Esto es, que advertidamente y conocida¬ 
mente no consienta con la voluntad en imperfección y venga a tener poder 
y libertad para poderlo hacer en advirtiendo» (íbid n.3). 

Como se ve, el Santo subraya con fuerza la voluntariedad 
de esas imperfecciones para distinguirlas de las de pura fra¬ 
gilidad e inadvertencia, que es imposible evitar del todo. Siga¬ 
mos escuchándole: 

«Y digo conocidamente porque sin advertirlo y conocerlo,; o sin ser en 
su mano, bien caerá en imperfecciones y pecados veniales y en los apetitos 
naturales que habernos dicho; porque de estos tales pecados no tan volunta¬ 
rios y subrepticios está escrito que el justo caerá siete veces en el día y se levan¬ 
tará (Prov 24,16). Mas los apetitos voluntarios, que son pecados veniales de 
advertencia, aunque sean de mínimas cosas, como he dicho, basta uno que 
no se venza para impedir» (ibid. t n.3). 

Claro que es preciso distinguir entre 'algún acto aislado, 
aunque sea voluntario, y el hábito arraigado de voluntaria im- 

2 <> Sub¿<áa 1,11,2. 


294 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


perfección. Este último es el que impide la perfecta unión con 
Dios. Lo dice expresamente el Santo: 

«Digo no mortificando el tal /i<íbilo, porque algunos ¿icios, a veces, de 
diferentes apetitos aún no hacen tanto cuando los hábitos están mortificados. 
Aunque también éstos ha de venir a no los haber, porque también proceden 
de hábito de. imperfección. Pero algunos hábitos de voluntarias imperfeccio¬ 
nes en que nunca acaban de vencerse, éstos no solamente impiden la divina 
unión, pero el ir adelante en la perfección» (Ibid. r n.3). 

Y a continuación, por vía de ejemplo, señala algunas de 
estas imperfecciones voluntarias: 

«Estas imperfecciones habituales son: como una común costumbre de 
hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer 
vencer, así como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de comida 
y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber 
y oír y otras semejantes» (Ibid>, n.4). 

Y vuelve otra vez a la carga para ponderar los daños que 
esos hábitos de imperfecciones voluntarias causan al alma, em¬ 
pleando el bello símil del ave atada a un hilo que la impide le- 
vantar el vuelo: 

«Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y 
hábito es tanto daño para poder crecer e ir adelante en la virtud, que, si 
cayese cada día en otras muchas imperfecciones y pecados veniales sueltos 
que no proceden de ordinaria costumbre, de alguna mala propiedad ordina¬ 
ria, no le impedirán tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa. 
Porque en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante 
en perfección aunque la imperfección sea muy mínima. Porque eso me da 
que una ave esté asida a un hilo delgado que a un grueso; porque, aunque sea 
delgado, tan asida se estará a él como al grueso en tanto que no le quebrare 
para volar. Verdad es que el delgado es más fácil de quebrar; pero por fácil 
que es, si no le quiebra, no volará. Y así es el alma que tiene asimiento en 
alguna cosa, que, aunque más virtud tenga, no llegará a la libertad de la 
divina unión» (Ibid., n.4). 

Esta magnífica doctrina del sublime místico fontivereño 
encuentra su mejor confirmación en la doctrina tomista del 
crecimiento de los hábitos. Según Santo Tomás 21 ,.la caridad 
y todos los demás hábitos infusos no crecen más que por un 
acto más intenso que el hábito que actualmente se posee 22 . 
Ahora bien: la imperfección es, por su propia naturaleza, un 
acto remiso, o sea, la negáción. voluntaria del acío más intenso. 
Imposible, pues, dar un paso en la perfección si,no se renuncia 
a las imperfecciones voluntarias. 

21 Cf. n.285,12. a y 361, donde explicamos largamente esta doctrina, 

22 Esa mayor intensidad obedece al empuje de una gracia actual también más intensa 
que el hábito; de lo contrario, sería imposible (nadie da lo que no tiene). De donde se deduce 
la importancia decisiva de la oración, ánico procedimiento que tenemos a nuestro alcance 
para impetrar esas gracias actuales, que, como ya explicamos en su lugar, escapan al mérito 
propiamente dicho (cf. 0.285,14.®). 


295 


L.J c.l. Í^í lucha contra el pecado 

Y ésta es la causa de que en la práctica se frustren tantas 
santidades en potencia y escaseen tanto los verdaderos santos. 
Son legión las almas que viven habitualmente en gracia de 
Dios, que jamás caen en pecados mortales y se esfuerzan in¬ 
cluso en evitar los veniales. Y, sin embargo, se las ve paraliza¬ 
das en la vida espiritual; pasan los años y continúan igual o 
acaso con mayores imperfecciones cada vez. ¿Qué es lo que 
ocurre para explicar este fenómeno? Sencillamente, que no se 
han preocupado de desarraigar sus imperfecciones voluntarias; 
no han tratado de quebrar «el hilo delgado» que las tiene suje¬ 
tas a la tierra, y por eso no pueden levantar el vuelo hacia las 
alturas. ¡Con qué acento de compasión y de tristeza lo lamen¬ 
ta San Juan de la Cruz!: 

«Y así, es lástima ver algunas almas, como unas ricas naos cargadas de 
riquezas, y obras, y ejercicios espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios 
las hace, y por no tener ánimo para acabar con algún gustillo, o asimiento, 
o afición—que todo es uno—, nunca van adelante ni llegan al puerto de la 
perfección, que no estaba en más que dar un buen vuelo y acabar de quebrar 
aquel hilo de asimiento o quitar aquella pegada rémora del apetito. 

Harto es de dolerse que haya Dios hécholes quebrar otros cordeles más 
gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por no desasirse de una niñe¬ 
ría que. les dijo Dios que venciesen por amor de El, que no es más que un 
hilo y que un pelo, dejen de ir a tanto bien, Y lo que peor es, que no solamente 
no van adelante, sino que por aquel asimiento vuelven atrás, perdiendo lo 
que en tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado 23 ; porque 
ya se sabe que en este camino el no ir adelante es volver atrás y el no ir ga¬ 
nando es ir perdiendo. Que eso quiso Nuestro Señor darnos a entender 
cuando dijo: «El que no es conmigo, es contra mí, y el que conmigo no 
allega, derrama» (Mt 12,30). El que no tiene cuidado de remediar el vaso, 
por un pequeño resquicio que tenga, basta para que se venga a derramar 
todo el licor que está dentro. Porque el Eclesiástico nos lo enseñó bien di- 

23 Estás palabras del santo Doctor necesitan explicación. Como es sabido, los méritos 
contraídos ante Dios nunca disminuyen por muchos pecados veniales que se cometan. Mien¬ 
tras no venga el pecado mortal a destruir totalmente la vida de la grada, los méritos adqui¬ 
ridos permanecen íntegros delante de Dios, lo mismo que el grado habitual de los hábitos 
infusos. Lo dice expresamente Santo Tomás con relación a la caridad (cf. 11-11,24,10: *Utrum 
caritas possit diminuí*). La razón es porque, como explica el Angélico Doctor, «la conser¬ 
vación de una cosa, cualquiera depende de su cansa. Ahora bien: la causa de las virtudes 
adquiridas son los actos humanos; de donde, si esos actos humanos cesan, la$ virtudes ad¬ 
quiridas disminuyen y pueden, finalmente, desaparecer del todo. Pero esto no tiene lugar 
con relación a la caridad, porque la caridad, como virtud infusa, no ha sido causada por 
los actos humanos, sino únicamente por Dios. De donde se sigue que, aun cesando los actos, 
no disminuye ni se corrompe, con tal de que no haya pecado en la misma cesación*. Y a 
continuación, explica Santo Tomás cóma efectivamente el pecado venial no hace disminuir 
el hábito de la caridad—ni, por consiguiente, el de las demás virtudes infusas—ni efectiva 
ni meritoriamente. Luego con mayor motivo hay que decir que no las hacen disminuir las 
simples imperfecciones. 

Sin embargo, rectamente entendido, es verdad lo que dice San Juan de la Cruz. Porque 
—como él. mismo explica a continuación en. el mismo texto que estamos citando—una im¬ 
perfección cometida voluntariamente casi nunca va sola; arrastra consigo otras muchas, 
que van enflaqueciendo y debilitando Jas fuerzas del alma (aunque continúen íntegros los 
hábitos infusos y méritos contraídos ante Dios) y la predisponen cada vez más a caer en 
pecados veniales y, finalmente, en el mortal, que derrumbaría toda su vida sobrenatural. 
En esté sentido concede también Santo Tomás—al final del artículo^ citado—que el pecado 
venial—y no hay inconveniente en decir que también las imperfecciones voluntarias, aun¬ 
que más remotamente—disminuyen indirectamente la caridad, en cuanto que la predisponen 
a su corrupción o desaparición por el pecado mortal. 


296 


P.Ill, Desarrollo normal de la. inda cristiana 


riendo: «El que desprecia las cosas pequeñas, poco a poco irá cayendo». 
Porque, como él mismo dice (11,34), <f de una sola centella se aumenta el 
fuego». Y así, una imperfección basta para traer otra, y aquéllas, otras; y así, 
casi nunca se verá un alma que sea negligente en vencer un apetito que no 
tenga otros muchos, que salen de la misma flaqúe2a e imperfección que tiene 
en aquél. Y así, siempre van cayendo, y ya hemos visto muchas personas 
a quien Dios hacía merced de llevar muy adelante en gran desasimiento y 
libertad, y por sólo comenzar a tomar un asimiéntillo de afición y so color 
de bien, de conversación y amistad, írseles por allí vaciando el espíritu y 
gusto de Dios y santa soledad, caer de la alegría y entereza en los ejercicios 
espirituales y no parar hasta perderlo todo; y esto porque no atajaron aquel 
principio, de gusto y apetito sensitivo guardándose en soledad para Dios» 
(Ibid. t n.4 y 5). 

Se impone, pues, como algo absolutamente necesario, si 
queremos llegar a la perfecta unión con Dios, la lucha decidida 
e incansable contra las imperfecciones voluntarias. El alma debe 
poner todo su empeño y desplegar todas sus energías en irlas 
disminuyendo por todos los medios a su alcance. Ha de tender 
siempre hacia lo más perfecto, procurando hacer todas las cosas 
con la mayor intensidad posible. Naturalmente que esta .mayor 
intensidad no hay que imaginarla como algo de tipo físico u 
orgánico, como si fuera menester poner en tensión el sistema 
nervioso y apretar con fuerza los puños al hacer un acto de 
amor de Dios. No es eso. Se trata únicamente de perfeccionar 
los motivos que nos impulsan a obrar, haciendo todas las cosas 
cada vez con mayor pureza de intención , con mayores ansias de 
glorificar a Dios, con ardiente deseo de que su acción nos in¬ 
vada y domine por completo, de que el Espíritu Santo se apo¬ 
dere totalmente de nuestra alma y haga lo que quiera de nos¬ 
otros en el tiempo y en la eternidad sin tener para nada en 
cuenta nuestros gustos o caprichos. Consiste sencillamente en 
una adaptación cada vez más perfecta y dócil a la voluntad de 
Dios sobre nosotros, hasta dejarnos llevar por El, sin la menor 
resistencia,, a donde El quiera; que ño será sino hasta la muer¬ 
te total a 1 nuestros egoísmos humanos y la plena transforma¬ 
ción en Cristo, que nos permita decir con San Pablo: «ya no 
vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20). 

Claro que esta profunda transformación de nuestro ser y 
muerte total a nuestro yo egoísta es empresa superior a las 
fuerzas humanas, aun ayudadas de la simple gracia ordinaria. 
Mientras el hombre tenga la iniciativa de su propia vida cris¬ 
tiana mediante el simple ejercicio ascético de las virtudes al 
modo humano, es imposible alcanzar esa profunda purificación 
de lo más íntimo de nuestro ser. Es. menester que se encargue 
el Espíritu Santo mismo de hacer esa transformación profunda 
en su doble aspecto negativo y positivo . Lo dice expresamente 


L.l c. 2 . La lucha contra el inundo 297 

San Juan de la Cruz 24 , y tiene que decirlo cualquiera que se 
dé cuenta de la magnitud de esa empresa, que rebasa y tras¬ 
ciende por completo las fuerzas de la pobre alma aun ayudada 
de la simple gracia ordinaria, que deja en sus manos inexpertas 
el timón y gobierno de sí mismo. La santidad es imposible 
fuera de la vida mística. 


CAPITULO II 

Lá lucha contra el mundo 

207- Fft. Deeoo de Estella, Tratado de la vanidad del mundo; Ribet, L'ascétique c. 1 5; 
Tanquerey, Teología. ascética n.210-18; Hello, El hombre I,13; Marmion, Jesucristo, ¡deldel 
monje c.5. 

Después de haber descrito las líneas fundamentales de la lucha contra 
el pecado mortal y venial—enemigos principales de nuestra alma—y lá ne¬ 
cesidad de combatir las imperfecciones voluntarias, que son como su ante¬ 
sala y preparación, se impone ahora determinar las características de los 
enemigos secundarios de nuestra santificación: mundo, demonio y carne, y 
los medios más eficaces para contrarrestar y vencer sus malsanas influencias, 

zo8. 1, Qué es el mundo.—-Es difícil definirle por su 
misma complejidad. Es, en último análisis, el ambiente anti¬ 
cristiano que se respira entre las gentes que viven total¬ 
mente olvidadas de Dios y entregadas por completo a las co¬ 
sas de la tierra. Este ambiente malsano se constituye y mani¬ 
fiesta en cuatro formas principales. 

a) Falsas máximas, en directa oposición a las del Evan¬ 
gelio. El mundo exalta las riquezas, los placeres, la violencia, el 
fraude y el erigaño puestos al servicio del propio egoísmo, la 
libertad omnímoda para entregarse a toda clase de excesos y 
pecados. «Somos jóvenes, hay que disfrutar de la vida», «Dios 
es muy bueno y comprensivo; no por divertimos un poco nos 
vamos a condenar», «Hay que ganar dinero, sea como sea», «Lo 
principal de todo es la salud y la vida larga», «Comer bien, vestir 
bien, divertirse mucho: he ahí lo que hay que procurar», etc., 
etcétera. Estas son las máximas consagradas por el mundo y a las 
que rinde culto y vasallaje. No concibe nada más noble y eleva- 


24 He aquí las palabras mismas del santo Doctor, que son una prueba irrefutable de la 
necesidad de ia mística para la perfección según San Juan .de la Cruz: «Estas imperfecciones 
baste aquí haber referido de las muchas ai que viven los de este primer estado de princi¬ 
piantes para que se vea cuánta sea U necesidad que tienen de que Dios les ponga en estado 
de aprovechados; que se hace entrándolos en la noche obscura que ahora decimos, donde, 
destetándolos Dios de los pechos de estos gustos y sabores en puras sequedades y tinieblas 
interiores, les quita todas estas impertinencias y niñerías y hace ganar las virtudes por medios 
muy diferentes. Porque, por más que el principiante se ejercite en mortificar en si todas estas 
sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede, hasta que Dios lo hace en él pasiva¬ 
mente por medio de la purgación de la dicha noche* (Noche 1 , 7 ,s). 


298 


P.lll. Desarrollo normal de. la vida cristiana 


do y le cansan y aburren las máximas contrarias, que son ca¬ 
balmente las del Evangelio. Y va tan lejos el mundo en la sub¬ 
versión de la realidad de las cosas, que un vulgar ladrón es 
«un hombre hábil en sus negocios»; un seductor, un «hombre 
alegre»; un impío y librepensador, un «hombre de criterio in¬ 
dependiente»; una mujer con trajes indecentes y provocativos, 
una que «viste al día»; y así sucesivamente. 

b) Burlas y persecuciones contra la vida de piedad, con¬ 
tra los vestidos decentes y honestos; contra los espectáculos mo¬ 
rales, que califica de ridículos y aburridos; contra la delicadeza 
de conciencia en los negocios; contra las leyes santas del ma¬ 
trimonio, que juzga anticuadas e imposibles de practicar; contra 
la vida cristiana del hogar; contra la sumisión y obediencia de 
la juventud, a la que proclama omnímodamente libre para 
saltar por encima de todos los frenos y barreras, etc., etc. 

c) Placeres y diversiones cada vez más abundantes, re¬ 
finados e inmorales; teatros, cines, bailes, centros de perver¬ 
sión, playas y piscinas con inmoral promiscuidad de sexos; 
revistas, periódicos, novelas, escaparates, modas indecentes, 
conversaciones torpes, chistes procaces, frases de doble senti¬ 
do, etc., etc. No se piensa ni se vive más que para el placer y la 
diversión, a la que se sacrifica muchas veces el descanso y el 
mismo jornal indispensable para las necesidades más apre¬ 
miantes de la vida. 

d) Escándalos y malos ejemplos casi continuos, hasta 
.el punto de apenas poder salir a la calle, abrir un periódico, 
contemplar un escaparate, oír una conversación sin que aparez¬ 
ca en toda su crudeza una incitación al pecado en alguna de 
sus formas. Con razón decía San Juan que el mundo está como 
sumergido en el mal y bajo el poder de Satanás: «el mundo 
todo está bajo el maligno» (i lo 5,19), y el divino Maestro 
nos puso en guardia contra las seducciones del mundo: «i Ay 
del mundo por los escándalos!» (Mt 18,7), anunciándonos el 
espantoso destino que aguarda a los escandalosos (Mt 18,6-9). 

209. 2. Modo de combatirlo. —El remedio más eficaz 

contra el mundo sería huir materialmente de él. Pero como 
no todos los cristianos tienen vocación de cartujos o ermitaños 
y la inmensa mayoría han de vivir en medió del mundo, sin 
renunciar, no obstante, a la perfección cristiana, es preciso 
que adquieran el verdadero espíritu de Jesucristo , que es dia¬ 
metralmente opuesto al espíritu del mundo. 

Para ello procurarán con toda decisión y empeño: 


L.I c.2 . La lucha contra el mundo 


299 


a) La huida de las ocasiones peligrosas.— En el mundo 
las hay abundantísimas. Sobre todo, el alma que aspira a san¬ 
tificarse ha de renunciar de buen grado a los espectáculos, en 
la mayor parte de los cuales inocula el mundo su veneno, siem¬ 
bra sus errores y excita las pasiones bajas. En ninguna otra 
parte como aquí tiene aplicación el oráculo del Espíritu Santo: 
«El que ama el peligro, perecerá en él» (Eccli 3,27). Es aleccio¬ 
nador, entre otros mil, el caso de Alipio—el santo y entraña¬ 
ble amigo de San Agustín—, que, arrastrado por sus amigos, 
asistió a un espectáculo peligroso con la intención de demostrar¬ 
les que tenía sobrada fuerza de voluntad para permanecer todo 
el tiempo con los ojos cerrados para no contemplar el vergon¬ 
zoso torneo, y acabó abriéndolos más que nadie y aplaudiendo 
y vociferando como ninguno b 

Aparte de esta razón, existe todavía la necesidad de morti¬ 
ficarse plenamente para alcanzar la perfecta unión con Dios. 
Ni le parezca a nadie demasiada renuncia la de privarse para 
siempre de la mayor parte de los espectáculos y diversiones. 
En realidad, a nada renuncia quien deja todas las cosas por 
Dios, ya que todas las criaturas son como si no fueran delante 
de EI. Sólo a nuestra ceguera y obcecación debemos atribuir 
el que nos parezca demasiado caro comprar la santidad—que 
se traducirá en una felicidad eterna de magnitud inconmensu¬ 
rable—a cambio de unos cuantos céntimos; que eso, y me¬ 
nos que eso, son todas las criaturas juntas, como dice San Juan 
de la Cruz 2 . 

b) Avivar la fe, que nos da la victoria contra el mundo: 
«Esta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe» (1 lo 
5,4), Guiados por ella, hemos de oponer a las falsas apariencias 
del mundo la firme adhesión del espíritu a las cosas divinas 
invisibles; a sus máximas perversas, las palabras de Jesucristo; 
a sus halagos y seducciones, las promesas eternas; a sus place¬ 
res y diversiones, la paz de nuestra alma y la serenidad de una 
buena conciencia; a sus burlas y menosprecios, la entereza de 
los hijos de Dios; a sus escándalos y malos ejemplos, la conduc¬ 
ta de los santos y la afirmación constante de una vida irrepro¬ 
chable ante Dios y ante los hombres. 

c) Considerar la vanidad del mundo. —El mundo pasa 
velozmente: «porque pasa la forma de este mundo» {1 Cor 7,31), 
y con él pasan sus placeres y concupiscencias: «el mundo pasa 
y también sus concupiscencias» (1 lo 2,17). Nada hay estable 
bajo el cielo, todo se mueve y agita como el mar azotado por 


1 Cf. San Agustín, Confesiones 6,8. 


2 Cf. Subida 1 , 4 - 


300 P.ÍIJ. Desarrollo normal de la vida cristiana 

la tempestad. El mundo—además—cambia continuamente sus 
juicios, sus afirmaciones, sus gustos y caprichos; reniega a 
veces de lo que antes había aplaudido con frenesí, yendo de 
un extremo a otro sin el menor escrúpulo o pudor, permane¬ 
ciendo constante únicamente en la facilidad de la mentira y 
en la obstinación en el mal. Todo pasa y se desvanece como 
el humo. Unicamente «Dios no se muda», como decía Santa 
Teresa. Y juntamente con El permanecen para siempre su ver¬ 
dad: «et veritas Domini manet in aeternum» (Ps 116,2); su 
palabra: «verbum autem Domini manet in aeternum» (1 Petr 
1,25); su justicia: «iustitia eius manet in saeculum saeculi» 
(Ps 110,3), y «1 que cumple su divina voluntad: «qui autem 
facit voluntatem Dei manet in aeternum» (1 lo 2,17). . 

d) Pisotear el respeto humano. —La atención al qué 
dirán es una de las actitudes más viles e indignas de un cris¬ 
tiano y una de las más injuriosas contra Dios Para no «dis¬ 
gustar» a cuatro gusanillos indecentes que viven en pecado 
mortal, se conculca la ley de Dios y se siente rubor de mostrarse 
discípulo de Jesucristo. El divino Maestro nos advierte clara¬ 
mente en el Evangelio que negará delante de su Padre celes¬ 
tial a todo aquel que le hubiera negado delante de los hombres 
(Mt 10,33). Es preciso tomar una actitud franca y decidida 
ante El: «el que no está conmigo, está contra mí» (Mt 12,30). 
Y San Pablo afirma de sí mismo que no sería discípulo de Je¬ 
sucristo si buscase agradar a los hombres (Gal 1,10). El cris¬ 
tiano que quiera santificarse ha de prescindir en absoluto de 
lo que el mundo pueda decir o pensar. Aunque le chille el 
mundo entero y le llene de burlas y menosprecios, ha de se¬ 
guir adelante con inquebrantable energía y decisión. Es mejor 
adoptar desde el primer momento una actitud del todo clara 
e inequívoca para que a nadie le quepa la menor duda sobre 
nuestros verdaderos propósitos e intenciones. El mundo nos 
odiará y perseguirá—nos lo advirtió eí divino Maestro (lo 15, 
18-20)—, pero, si encuentra en nosotros una actitud decidida 
e inquebrantable, acabará dejándonos en paz, dando por per¬ 
dida la partida. Sólo contra los cobardes que vacilan vuelve una 
y otra vez a la carga para arrastrarlos nuevamente a sus filas. 
El mejor medio de vencer al mundo es no ceder un solo paso, 
afirmando con fuerza nuestra personalidad en una actitud de¬ 
cidida, clara e inquebrantable de renunciar para siempre a sus 
máximas y vanidades 4 . 

Cf. el precioso capítulo que dedica al respeto humano Ernesto Héllo en su obra 
El kombre 1,3. 

4 Gf. San Francisco pe Sales: «Que no debemos hacer caso de los dichos de los hijos 
del mundo» (Vida devota p.4. a c.i). 


L.L c.$. La lucha contra el demonio 


301 


capitulo; iir 

Lá lucha contra él demonio 

2ia. Ribet, L’ascétiqüé c.16; La mystique divine t.3; Tanq.ue rey, Teología ascética 
0.219-25:1531-4$; Desiderio Costa, El diablo; Garrigou-Lagrange, Tres edades 5,6; 
Saudreau, Vctát mystique c.22-23; Schram, Théologie mystique I p.i, u § 174-204; José de 
Tonqüedec, ¿ Acción diabólica, o enfermedad?; Étudés Carmélitaines, Satán. 

El segundó enemigo exterior con el que hemos de luchar a brazo partido 
es el demonio. Por su gran importancia en la práctica, vamos a estudiar este 
asunto con la máxima extensión que nos permita la índole de esta obra. 

Damos aquí por sabido todo cuanto enseña la Teología dogmática acer¬ 
ca de la existencia de los demonios, de su naturaleza y de las razones de su 
enemistad hacia nosotros h Nos vamos a fijar únicamente en ía acción dia¬ 
bólica sobre las almas, que reviste tres formas principales: la tentación , la 
obsesión y la posesión. 


. A R Tí CU LÓ 1 ; ; 

La TENTACIÓN ¿ 

211, Según . el Doctor. Angélico, el oficio propio del de¬ 
monio.es tentar. 1 2 3 . Sin'embafgo, añade en seguida 4 que no todas 
las tentaciones . que el hombre , padece proceden del demonio; 
las hay que traen su origen de la propia concupiscencia, como 
dice el apóstol Santiago: «Cada uno es tentado por sus propias 
concupiscencias, que le atraen y seducen» (lac 1,14). Con todo, 
es ¡cierto que muchas tentaciones proceden del demonio, lle¬ 
vado de su envidia contra el. hombre y de su soberbia contra 
Dios 5 . Consta expresamente en la divina revelación: «Revestios 
de la armadura dé Dios, para que podáis resistir a las insidias 
del diablo; que no es nuestra lucha contra la carne y la sangre, 
sino contra los principados, contra las potestades, contra los 
dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus 
malos de los aires» (Eph 6,11-12). Y San Pedro compara al 
demonio a un león enfurecido que. anda dando vueltas en torno 
nuestro deseando, devorarnos (1 Petr 5,8). 

1 Cf. I, 63-64.109.114. . • ■" 

2 No conocemos nada mejor sobre la tentación ¿n todas sus formas que los artículos 
dei P. Masson, O.P., en «La vie spirituelle» (desde noviembre de 1923 hasta abril de 1926). 
He aquí el Índice de los mismos: . 

Í. La tentación en general (naturaleza, universalidad); II. Sus fuentes. La carne (naturaleza 
de Ja concupiscencia); El mundo:y sus armas (la violencia, la seducción); El demonio (e 1 per¬ 
sonaje y su historia, la obra del tentador, su acción sobre la inteligencia, el apetito sensible 
y el cuerpo material); III. El proceso de la tentación; IV. Finalidad de la misma (por parte 
del demonio, por parte de Dios). El pJan de Dios: obra de justicia y de misericordia. 

3 1 , 114 , 2 . 

^ Jbid., 3. 

5 Ibid., 1. 


302 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiane. 

No hay una norma fija o clara señal para distinguir cuándo la tenta¬ 
ción procede del demonio o de otras causas. Sin embargo, cuando la ten¬ 
tación es repentina, violenta y tenaz; cuando no se ha puesto ninguna cau¬ 
sa próxima ni remota que pueda producirla; cuando pone profunda turbación 
en el alma o sugiere el deseo de cosas maravillosas o espectaculares, o incita a 
desconfiar de los superiores o a no comunicar nada de cuanto ocurre al 
director espiritual, bien puede verse en todo eso una intervención más o 
menos directa del demonio. 

Dios no tienta jamás a nadie incitándole al mal (Iac 1,13). 
Cuando la Sagrada Escritura habla de las tentaciones de Dios, 
usa la palabra «tentación» en su sentido amplio, como simple 
experimento de una cosa—tentare, id est , experimentum sumere 
de aliquo 6 —, y no con. relación á la ciencia divina (que nada 
ignora), sino con relación al conocimiento y provecho del hom¬ 
bre mismo. Pero. Dios permite que seamos incitados al mal por 
nuestros enemigos espirituales para darnos ocasión de mayores 
merecimientos. Jamás permitirá que seamos tentados por enci¬ 
ma de nuestras fuerzas: «Dios es fiel, y no permitirá que seáis 
tentados sobre vuestras fuerzas; antes dispondrá con la tenta¬ 
ción el éxito para que podáis resistirla» (1 Cor 10,13). Son in¬ 
numerables las ventajas de la tentación vencida cop. la gracia 
y ayuda de Dios. Porque humilla a Satanás, hace resplandecer 
la gloria de Dios, purifica nuestra alma, llenándonos de humil¬ 
dad, arrepentimiento y confianza en el auxilio divino; nos obli¬ 
ga a estar siempre vigilantes y alerta, a desconfiar de nosotros 
mismos, esperándolo todo de Dios; a mortificar nuestros gus¬ 
tos y caprichos; excita a la oración; aumenta nuestra expe¬ 
riencia, y nos hace más circunspectos y cautos en la lucha contra 
nuestros enemigos. Con razón afirma Santiago que es «bienaven¬ 
turado el varón que soporta Ja tentación, porque probado reci¬ 
birá la corona de la vida que Dios prometió a los que le aman» 
(Iac 1,12). 

Pero para obtener todas estas ventajas es. menester adies¬ 
trarse en la lucha con el fin de obtener la victoria mediante el 
auxilio de Dios. Para ello nos ayudará mucho conocer la estra¬ 
tegia del diablo y la forma de reaccionar contra ella. 

212» i. Psicología de la tentación.— Acaso en ninguna 
otra página inspirada aparece con tanta transparencia y claridad 
la estrategia solapada del demonio en su oficio : de tentador 
como en el relato impresionante de la tentación de la primera 
mujer, que ocasionó la ruina de toda la humanidad. Examine¬ 
mos el relato bíblico, deduciendo sus enseñanzas más impor¬ 
tantes 7 . 

* I,t 14,2; IMI/17,1. 

7 Cf. Gen 3. 


303 


L.I. c.3. La lucha contra el demonio 

a) Se acerca el tentador.— No siempre lo tenemos a nuestro lado. 

Algunos Santos Padres, y teólogos creen que al lado del. ángel de la guar¬ 
da^ deputado por Dios para nuestro bien, tenemos todos un demonio, 
designado por Satanás para tentamos y empujarnos al mal 8 ; pero esta 
suposición no puede apoyarse en ningún texto, de la Sagrada Escritura 
del todo claro e indiscutible. Parece más probable que la presencia del 
demonio junto a nosotros no es permanente y continua, sino circunscrita 
a los momentos de la tentación. Esto parece desprenderse de ciertos rela¬ 
tos bíblicos, sobre todo de las tentaciones del Señor en el desierto, termi¬ 
nadas las .cuales dice expresamente el sagrado texto que el demonio se re¬ 
tiró de Él por cierto tiempo: «diabolus recessit ab illo usque ad tempus» 
(Le 4,13).'i ....... • . ... .. 

Pero, aunque a veces se aleje de nosotros, lo cierto es que otras mu¬ 
chas veces el demonio nos tienta. Y aunque en ciertas ocasiones se lanza 
repentinamente al ataque sin previa preparación—con el fin de sorprender 
al alma—, otras muchas, sin embargo, se insinúa cautelosamente, no. pro¬ 
poniendo én- seguida él objeto de la tentación, sino entablando diálogo 
con el alma; 

b) Primera insinuación: «¿Conque os ha mandado Dios que no comáis 
de los árboles todos del paraíso?» 

El demonio todavía no, tienta, pero lleva ya la conversación al terreno 
que le conviene. Su táctica continúa siendo la misma hoy como siempre. 
A personas particularmente inclinadas a la sensualidad o a las dudas con¬ 
tra la fe les planteará en términos generales, y sin incitarlas todavía al mal, 
el problema de la religión o de la pureza. «¿De verdad que Dios exige el 
asentimiento eiego. de vuestra inteligencia o la omnímoda, inmolación de 
vuestros apetitos naturales?» 

c) La respuesta del alma.— Si el alma, al advertir que el simple 
planteamiento del problema representa para ella un peligro, se niega a 
dialogar con el tentador—derivando, por ejemplo, su pensamiento e ima¬ 
ginación a otros asuntos completamente ajenos—, la tentación queda es¬ 
trangulada en su misma preparación y la victoria obtenida es tan fácil como 
rotunda: eí tentador se retira avergonzado ante el olímpico desprecio. Pero 
si el alma, imprudentemente, acepta el diálogo con el tentador, se expone 
a grandísimo peligro de sucumbir: 

«Y respondió la mujer a la serpiente: Del fruto de los árboles 
del paraíso comemos, pero del fruto del que está en medio del pa¬ 
raíso nos ha dicho Dios: No comáis de él ni lo toquéis siquiera, 
no vayáis a morir». 

El alma se da cuenta .de que ; Dios le prohíbe terminantemente reali¬ 
zar aquella acción, entretenerse en aquella duda, fomentar aquel pensamien¬ 
to o alimentar aquel deseo. No quiere desobedecer a Dios, pero está per¬ 
diendo el tiempo recordando que no debe hacer eso. ¡Cuánto más sencillo 
sería no haber llegado siquiera a tener que recordar sus deberes morales, 
estrangulando la tentación en sus comienzos y no molestándose siquiera 
en ponderar las razones por las . que debe hacerlo así! 

d) Proposición directa del pecado. —Él alma ha cedido terreno ál 
enemigo, y éste cobra fuerzas y audacia para intentar directamente el asalto: 

<*Y dijo la serpiente a la mujer: No, no moriréis; es que sabe Dios 
que el día que de él comáis se os abrirán: los ojos y seréis como Dios, 
conocedores del bien y del. mal». 

B Cf. Petali, De ángel. I.4 c.27. 


304 


P. 1 IL Desarrollo normal de la vida cristiana 


El demonio presente un panorama deslumbrador. Detrás del pecado 
se oculte una inefable'felicidad: Ya no sugiere al alma el pensamiento de 
que «será como Dios»—esa utopía sólo pudo presentarla una vez—, pero 
lé dice que será feliz si se entrega una vez más á! pecado. «En todo caso 
—añade—, Dios es infinitamente misericordioso y te perdonará fácilmente. 
Goza una vez más del fruto prohibido. Nada malo te. sucederá: ¿No tie¬ 
nes experiencia de : otras veces? jCuánto gozas y qué fácil cosa te es salir 
del pecado por el inmediato arrepentimiento!» 

Si el alma abre sus oídos a estas insinuaciones diabólicas, está perdi¬ 
da. En absoluto está todavía a tiempó de retroceder—la Voluntad no ha 
dado todavía su consentimiento—; pero, si no corta en el acto y con' ener¬ 
gía, está en gravísimo peligro de sucumbir. Sus fuerzas se van debilitando, 
las gracias de Dios son menos intensas y el pecado se le presenta cada vez 
más sugestivo y fascinador: - 

e) La vacilación. —Escuchemos el relato bíblico: 

«Vio, pues, la mujer que el árbol era bueno para comerse, her¬ 
moso a la vista y deseable para alcanzar por él sabiduría...» 

El alma empieza a vacilar y a turbarse profundamente; El corazón 
late con violencia dentro del pecho. Un extraño nerviosismo se apodera 
de todo su ser. No quisiera ofender a Dios, Pero, por otra parte, [es tan 
seductor el panorama^que se le pone delante! Se entabla una lucha dema¬ 
siado violenta para que pueda prolongarse mucho tiempo. Si el alma, en 
un supremo esfuerzo y bajo la influencia de una gracia eficaz, de la que se 
ha hecho indigna por su imprudencia, se decide a permanecer fiel a su 
deber, quedará fundamentalmente vencedora, pero con sus fuerzas. mal¬ 
trechas y con un pecado venial en su conciencia (negligencia, semicon- 
sentimiento, vacilación ante el mal). Pero las más de las veces dará el paso 
fatal hacia el abismo. 

f) EL CONSENTIMIENTO VOLUNTARIO. 

«Y cogió 'de su fruto y comió, y dio también de él a su marido, 
que también con ella comió». 

El alma ha sucumbido plenamente a la tentación.. Ha cometido el pe¬ 
cado, y muchas veces—por el escándalo y lá complicidad—lo hace co¬ 
meter también á los demás, 

g) La desilusión. — [Cuán distinto encuentra. la pobre alma el pe¬ 
cado de como se lo había pintado la sugestión diabólica! Inmediatamente 
de haberlo consumado experimenta una gran decepción, que la sumerge 
en la mayor desventura y en el más negro vacío: 

«Abriéronse los ojos de ambos, y, viendo que estaban desnudos, 
cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones». 

La pobre alma se da cuenta dé que lo ha perdido todo. Se ha quedado 
completamente desnuda delante de Dios:. sin la gracia . santificante, sin 
las virtudes infusas, sin. los dones del Espíritu Santo, sin la amorosa inha¬ 
bitación de la Santísima Trinidad, con pérdida absoluta de todos los mé¬ 
ritos, contraídos a coste de ímprobos esfuerzos durante toda su vida. Se ha 
producido un derrumbamiento instantáneo de toda su vida sobrenatural, 
y sólo queda, en medio de aquel montón de ruinas, su amarga decepción 
y la carcajada sarcástica del tentador. 


L.l. f-3. La lucha contra el demonio 


305 


h) La vergüenza y el remordimiento. —Inmediatamente se deja oír, 
inflexible y terrible, la voz de la conciencia, que reprocha el crimen co¬ 
metido: 

«Oyeron a Yavé Dios, que se paseaba por el jardín al fresco del 
día, y se escondieron de Yavé Dios Adán y. su mujer en medio de 
la arboleda del jardín. Pero llamó Yavé Dios a Adán, diciendo: 
Adán, ¿dónde estás?» 

Esta misma pregunta, que formula al pecador su propia, conciencia, 
no tiene contestación posible. Sólo cabe ante ella caer de rodillas y pedir 
perdón a Dios por la infidelidad cometida y aprender de la dolorosa expe¬ 
riencia a resistir en adelante al tentador desde el primer momento , o sea, 
desde el simple planteo de la cuestión,, cuando la victoria es fácil y el triun¬ 
fo seguró bajo la mirada amorosa de Dios. 

213. 2, Conducta práctica ante las tentaciones. —Pero 

precisemos tm poco más lo que el alma debe hacer antes de la 
tentación, durante ella y después de ella. Esto acabará de com¬ 
pletar la doctrina teórica y el adiestramiento práctico del alma 
en su lucha contra el enemigo infernal. 

1) Antes de la tentación — La estrategia fundamental para 
prevenir las tentaciones la sugirió Nuestro Señor Jesucristo a 
los discípulos de Getsemaní.en la noche de la cena: «Velad y 
orad para no caer en la tentación» (Mt 26,41). Se impone la 
vigilancia y la oración . 

a) Vigilancia .—El demonio no renuncia a la posesión de nuestra alma. 
Si a veces parece que nos deja en paz y no nos tienta, es tan sólo para vol¬ 
ver al asalto en el momento menos pensado. En las épocas de calma y de 
sosiego hemos de estar convencidos de que volverá la guerra acaso con 
mayor intensidad que antes. Es preciso vigilar alerta para no dejarnos 
sorprender. 

Esta vigilancia se ha de manifestar en la huida de todas las ocasiones 
más o menos peligrosas, en la previsión de asaltos inesperados, en el domi¬ 
nio de nosotros mismos, particularmente del sentido de la vista y de la 
imaginación; en el examen preventivo, en la frecuente renovación del pro¬ 
pósito firme de nunca más pecar, en combatir la ociosidad, madre de todos 
los vicios, y en otras cosas semejantes. Estamos en estado de guerra con el 
demonio, y no podemos abandonar nuestro puesto de guardia y centinela, 
si no queremos que se apodere por sorpresa, en el momento menos pen¬ 
sado, de la fortaleza de nuestra alma. 

b) Oración .—Pero no bastan nuestra vigilancia y nuestros esfuerzos. La 
permanencia en el estado de gracia, y, por consiguiente, el triunfo contra la 
tentación, requiere una gracia eficaz de Dios, que sólo puede obtenerse por 
vía de oración. La vigilancia más exquisita y el esfuerzo más tenaz resul¬ 
tarían del todo ineficaces sin la ayuda de la gracia de Dios. Con ella, en 
cambio, el triunfo es infalible. Esa gracia eficaz—como ya dij irnos—escapa 
al mérito de justicia y a nadie se le debe estrictamente, ni siquiera a los ma¬ 
yores santos. Pero Dios ha empeñado su palabra, y nos la. concederá infali¬ 
blemente si se la pedimos con la oración revestida de las debidas condicio¬ 
nes. Ello pone de manifiesto la importancia excepcional de la oración de 
súplica. Con razón decía San Alfonso de Ligorio, refiriéndose a la necesidad 

Teol. perfección XZ 


306 


P.llL Desarrollo normal de la vida cristiana 


•absoluta de la gracia eficaz, que sólo puede conseguirse por vía de oración: 
«El que ora, se salva, y el que no ora, se condena». Y para decidir ante la 
duda de un alma si había o no sucumbido a la tentación solía preguntarle 
simplemente: «¿Hiciste oración pidiéndole a Dios la gracia de no caer?» 
Esto es profundamente teológico. Por eso Cristo nos enseñó en el Padre 
nuestro a pedirle á Dios que «no nos deje caer én :la tentación». 

Y es muy bueno y razonable que en esta oración preventiva invoquemos 
también a María , nuestra buena Madre, que aplastó con sus plantas virgina¬ 
les la cabeza de la serpiente infernal, y a nuestro ángel de la guarda , uno 
de cuyos oficios principales es precisamente el de defendernos contra los 
asaltos del enemigo infernal. 

2) Durante la tentación .—La conducta práctica durante la 
tentación puede resumirse en una sola pajabra: resistir. No 
basta mantener úna actitud meramente pasiva (ni consentir ni 
dejar de consentir), sino que es menester una resistencia po¬ 
sitiva. Pero esta resistencia positiva puede ser directa o indi¬ 
recta. 

a) .Resistencia directa es la que se enfrenta con la tentación misma 
y la supera haciendo precisamente lo contrario de lo que ella sugiere. Por 
ejemplo: empezar a hablar bien de una persona cuando nos sentíamos ten¬ 
tados a criticarla, dar una limosna espléndida cuando la tacañería trataba 
de cerrarnos la mano para una limosna corriente, prolongar ía oración cuan¬ 
do el enemigo nos sugería acortarla o suprimirla, hacer un acto de pública 
manifestación de fe cuando el respeto humano trataba de atemorizamos, etc. 
Esta resistencia directa conviene emplearla en toda clase de tentaciones, 
a excepción de las que se refieren .a la fe o a la pureza, como vamos a decir 
en seguida. 

b) Resistencia indirecta es la que no se enfrenta con la tentación, 
sino que se aparta de ella, distribuyendo la mente a otro objeto completamente 
distinto. Está particularmente indicada en las tentaciones contra la fe o la 
castidad, en las que no conviene la lucha directa, que quizá aumentaría la 
tentación por lo peligroso y resbaladizo de la materia. Lo mejor en estos 
casos es practicar rápida y enérgicamente, pero también con gran serenidad 
y calma, un ejercicio menta! que absorba nuestras facultades internas, sobre 
todo la memoria y la imaginación, y las aparte indirectamente, con suavidad 
y sin esfuerzo, del objeto de la tentación. Por ejemplo: recorrer mentalmente 
la lista de nuestras amistades en tal población, los nombres de las provincias 
de España, el título de los libros que hemos leído sobre tal o cual asunto, 
los quince mejores monumentos que conocemos, etc., etc. Son variadísimos 
los procedimientos que podemos emplear para esta clase de resistencia indi¬ 
recta, que da en la práctica positivos y excelentes resultados, sobre todo si 
se la practica en el momento mismo de comenzar la tentación y antes de 
permitir que eche raíces en el alma. 

A veces la tentación no desaparece en seguida de haberla 
rechazado, y el demonio vuelve a la carga una y otra vez con 
incansable tenacidad y pertinacia. No hay que desanimarse 
por ello. Esa insistencia diabólica es la mejor prueba de que 
el alma no ha sucumbido a la tentación. Repita su repulsa 
una y mil veces si es preciso con gran serenidad y paz, evitando 
cuidadosamente el nerviosismo y la turbación. Cada nuevo 


L.l. c.3. La lucha contra el demonio 


307 


asalto rechazado es un nuevo mérito contraído ante Dios y 
un nuevo fortalecimiento del alma. Lejos de enflaquecerse el 
alma con esos asaltos continuamente rechazados, adquiere nue¬ 
vas fuerzas,y energía. El demonio, viendo su perdida, acabará 
por dejarnos en paz, sobre todo si advierte que ni siquiera 
logra turbar la paz de nuestro espíritu, que acaso era la única 
finalidad intentada por él con esos reiterados asaltos. 

Conviene siempre, sobre todo si se trata de tentaciones muy 
tenaces y repetidas, manifestar lo que nos pasa al director es¬ 
piritual. El Señor suele recompensar con nuevos y poderosos 
auxilios ese acto de humildad y sencillez, del que trata de apar¬ 
tarnos el demonio. Por eso hemos de tener la valentía y el cora¬ 
je de manifestarlo sin rodeos, sobre todo cuando nos sintamos 
fuertemente inclinados a callarlo. No olvidemos que, como 
enseñan los maestros de la vida espiritual, tentación declarada , 
está ya medio vencida . 

3) Después de la tentación. —Ha podido ocurrir únicamente 
una de estas tres cosas: que hayamos vencido, o sucumbido, o 
tengamos duda e incertidumbre sobre ello. 

a) Sx hemos vencido y estamos seguros de ello, ha sido únicamente 
por la ayuda eficaz de la gracia de Dios, Se impone, pues, un acto de agra¬ 
decimiento sencillo y breve, acompañado de una nueva petición del auxi¬ 
lio divino para otras ocasiones. Todo puede reducirse a esta o parecida in¬ 
vocación: «Gracias, Señor; a vos os lo debo todo; seguid ayudándome en 
todas las ocasiones peligrosas y tened piedad de mía. 

b) Si hemos caído y no nos cabe la menor duda de ello, no nos des¬ 
animemos jamás. Acordémonos de la infinita misericordia de Dios y del re¬ 
cibimiento que : hizo al hijo pródigo, y arrojémonos llenos de humildad y 
arrepentimiento en sus brazos de Padre, pidiéndole entrañablemente per¬ 
dón y prometiendo con su ayuda nunca más volver a pecar. Si la caída hu¬ 
biera sido grave, no nos contentemos con el simple acto de contrición; acu¬ 
damos cuanto antes al tribunal de la penitencia y tomemos ocasión de nues¬ 
tra triste experiencia para redoblar nuestra vigilancia e intensificar nuestro 
fervor con el fin de que nunca se vuelva a repetir 9 . 

c) Si quedamos con duda sobre si hemos o no consentido, no nos 
examinemos minuciosamente y con angustia, porque tamaña imprudencia 
provocaría otra vez la tentación y aumentaría el peligro. Dejemos pasar un 
cierto tiempo, y cuando estemos del todo tranquilos, el testimonio de la 
propia conciencia nos dirá con suficiente claridad si hemos caído o no. En 
todo caso conviene hacer un acto de perfecta contrición y manifestar al con¬ 
fesor, llegada su hora, lo ocurrido en la forma que esté en nuestra concien¬ 
cia o, mejor aún, en la presencia misma de Dios. 

Escouo.—Suponiendo que se trate de un alma de comunión diaria, 
¿podría seguir comulgando hasta el día habitual de confesión con duda de 
si consintió o no en una determinada tentación? 

$ Gf. sobre este asunto el precioso librito de Tissot El arte de utilizar nuestras faltas, 
en el que se recoge largamente la doctrina de Sari Francisco de Sales. 


308 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


No se puede dar una contestación categórica y universal aplicable a 
todas las almas y a todos los casos posibles. El confesor juzgará teniendo 
en cuenta el temperamento y las disposiciones habituales del penitente y 
aplicando el principió moral de la presunción. Si es alma habitualmente de¬ 
cidida a morir antes que pecar y, por otra parte, es propensa a escrúpulos, 
deberá mandarle comulgar, despreciando esas dudas y limitándose a hacer 
un previo acto de contrición por lo que pudiera ser. Si se trata, en cambio, 
de un alma que suele caer fácilmente en pecado mortal, de conciencia ancha 
y sin escrúpulos, la presunción está contra ella; es probable que consintió 
en la tentación, y no debe permitirle comulgar sin recibir antes la absolu¬ 
ción sacramental. El penitente en uno y otro caso debe atenerse con humil¬ 
dad a lo que le manifieste su confesor o director espiritual y obedecer senci¬ 
llamente, sin contradecirle o discutir con él. 


ARTICULO 2 

La obsesión diabólica 

La simple tentación es la forma más corriente y universal 
con que ejerce Satanás su acción diabólica en el mundo. Na¬ 
die está exento de ella, ni aun los mayores santos. En todas las 
etapas de la vida cristiana experimenta el alma sus asaltos. 
Varían las formas, cambian los procedimientos, aumenta o 
disminuye su intensidad, pero el hecho mismo de la tentación 
permanece constante a todo lo largo de la vida espiritual Nues¬ 
tro Señor Jesucristo quiso ser tentado también, para enseñar¬ 
nos a nosotros la manera de vencer al enemigo de nuestras 
almas. 

Pero a veces el demonio no se contenta con la simple ten¬ 
tación. Tratándose, sobre todo, de almas muy elevadas, a las 
que apenas impresionan las tentaciones ordinarias, despliega 
todo su poder infernal, llegando, con la permisión de Dios, 
hasta la obsesión y a veces posesión corporal de su víctima. La 
diferencia fundamental entre ambas formas consiste en que 
en la obsesión la acción diabólica es extrínseca a la persona que 
la padece, mientras que en la posesión el demonio entra real¬ 
mente en el cuerpo de su víctima y le maneja desde dentro 
como el chófer maneja a su gusto el volante del automóvil. 

Estudiemos primero la obsesión , dejando para el artículo 
siguiente el análisis de la posesión. 

214. 1. Naturaleza de la obsesión. — Hay obsesión 

siempre que el demonio atormente al hombre desde fuera de 
una manera tan fuer te, sensible e inequívoca que no deje lugar 
a duda sobre su presencia y acción. 

En la simple tentación no aparece tan clara la acción diabó-_ 
lica; en absoluto, podría obedecer a otras causas. Pero en la 


L,I, c.3. La lucha contra el demonio 


309 


verdadera y auténtica obsesión, la presencia y acción de Sata¬ 
nás es tari clara e inequívoca, que ni el alma ni su director 
abrigan la menor duda.de ello.. El alma conserva la conciencia 
de su acción vital y motriz sobre sus órganos corporales—cosa 
que desaparece eri la posesión —, pero nota claramente al mismo 
tiempo la acción. exterior de Satanás, que trata de violentarla 
con úna fuerza inaudita. 

«La obsesión—advierte muy bien Ribet 10 —es el ataque del enemigo, 
que se esfuerza por entrar en una plaza de la que todavía no es dueño; 
y esta plaza por conquistar es el alma. La posesión—en cambio—es el ene¬ 
migo en el corazón mismo de la plaza y gobernando en ella despóticamente; 
y esta plaza invadida y esclavizada es el cuerpo. Hay, pues, como se ve, una 
diferencia notable entre estas dos irrupciones diabólicas. Una es exterior, 
otra interior; esta última se dirige por sí misma al cuerpo, a quien mueve 
y agita; la primera sé dirige al alma, y tiene por finalidad inmediata.soiici- 
tarla al mal. Por esto, la obsesión es más temible que la misma posesión: la 
esclavitud del cuerpo es infinitamente menos de temer que la del alma»* 

21 5. 2. Clases,—La : obsesión puede ser interna o ex¬ 
terna;. La primera afecta a las potencias interiores, principal¬ 
mente a la imaginación, provocando impresiones íntimas* La 
segunda afecta a los sentidos externos en formas y .grados va¬ 
riadísimos. Rara vez se producé sólo la externa, ya que lo que 
el teritador intenta és perturbar la paz del alma a través de los 
sentidos; pero hay: casos en las vidas de los santos en que las 
más furiosas obsesiones exteriores (apariciones, golpes, etc.) 
no lograban alterar en nada la paz imperturbable de sus almas. 

1) La obsesión interna no se distingue de las tentacio¬ 
nes ordinarias más que por su violencia y duración* Y aunque 
es muy difícil determinar exactamente hasta dónde llega la 
simple tentación y en dónde empieza la verdadera obsesión, 
sin embargo, cuando la turbación del alma es tan profunda y 
la corriente que la arrastra hacia el mal tan violenta que para 
explicarla sea preciso suponer una excitación extrínseca—aun¬ 
que nada, por otra parte* aparezca al exterior—, cabe pensar 
en una obsesión íntima diabólica. 

Esta obsesión íntima puede revestir las más variadas formas* Unas ve¬ 
ces ¡se manifestará en forma de idea fija y absorbente sobré la que parecen 
concentrarse todas las energías intelectuales; otras por imágenes y represen¬ 
taciones tan vivas, que se imponen como si se tratara de las más expresivas 
y abrumadoras realidades; ora se referirá a nuestros deberes y obligaciones, 
produciendo hacia ellos una repugnancia casi insuperable, ora se manifes¬ 
tará por la inclinación y vehemente deseo de lo que es preciso evitar, etc. 

La sacudida del espíritu repercute casi siempre sobre la vida pasional 
en virtud de las íntimas relaciones que existen entre ambos aspectos de 


10 La myrtique divine JII,g n.3. 


310 


P.HJ. Desarrollo normal de la vida cristiana 


nuestro único yo. El alma, muy a pesar suyo, se siente llena de imágenes 
importunas, obsesionantes, que la empujan a la duda, al resentimiento, ,a 
la cólera, a la antipatía, al odio y a la desesperación, cuando no a peligrosas 
ternuras y al encanto fascinador de la voluptuosidad. 

El mejor remedio contra tales asaltos es la oración, junto con la verda¬ 
dera humildad de corazón, el desprecio de sí mismo, la confianza en Dios 
y en la protección de María, el uso de los sacramentales y la obediencia ciega 
al director espiritual, a quien nada se le debe ocultar de todo cuanto ocurra. 

2) La obsesión externa y sensible suele ser más espec¬ 
tacular e impresionante, pero en realidad, es menos peligrosa 
que la interior, a menos qué se junte con ella, como ocurré 
casi siempre. Puede afectar a todos los sentidos externos. Hay 
numerosos ejemplos en las vidas de los santos. _ 

a) La vista es afectada por apariciones diabólicas las más variadas. 
Unas veces son deslumbradoras, agradables, transformándose Satanás en 
ángel de luz para engañar al alma e inspirarle sentimientos de vanidad, 
complacencia en sí misma, etc., etc. Por estos y semejantes efectos recono¬ 
cerá eí alma la presencia del enemigo, aparte de otras normas que examina¬ 
remos al hablar del discernimiento de los espíritus Otras veces aparece 
Satanás en formas horribles y amenazadoras para amedrentar a los siervos 
de Dios y apartarles del ejercicio de las virtudes, como se lee en la vida del 
santo Gura de Ars, de Santa Gema Galgani y muchos más. Otras, en fin, 
se presenta en forma seductora y voluptuosa para arrastrarles al mal, , como 
ocurrió con San Hilarión, San Antonio Abad, Santa Catalina de Siena y 
San Alfonso Rodríguez. 

b) El oído es atormentado con estrépitos y ruidos espantosos (Cura 
de Ars), con obscenidades y blasfemias (Santa Margarita de Cortoná) o 
recreado con cantares y músicas voluptuosas para excitar la sensualidad. 

c) El olfato percibe unas veces los olores más suaves (sensualidad) o la 
más intolerable pestilencia. Hay numerosos ejemplos en las vidas de ios 
santos. 

d) El gusto es afectado de muy diversas formas. A veces, .el demonio 
trata de excitar sentimientos de gula produciendo la sensación de manja¬ 
res suculentos o licores deliciosos que nunca había probado el sujeto que 
lo experimenta. Pero lo más frecuente es excitar la sensación de una amar¬ 
guísima hiel en los alimentos que toma (para extenuar sus fuerzas apartán¬ 
dola del sustento necesario), o mezclando con la comida cosas repugnantes 
(gusanos; inmundicias de todas clases), o peligrosas de tragar e imposibles 
de digerir (espinas, agujas, piedras, fragmentos de vidrio, etc.). 

e) El tacto, difundido por todo el cuerpo, sufre de mil maneras la 
nefasta influencia del demonio. Unas veces son golpes terribles, como cons¬ 
ta históricamente de Santa Catalina de Siena, Santa Teresa, San Francisco 
Javier y Santa Gema Galgani. Otras, abrazos y caricias voluptuos as, co mo 
cuenta de sí mismo_San Alfonso~Rodríguez; otras, en fin, permitiéndolo 
Diós'para prueba y i provecho de sus siervos, llega la acción diabólica a 
extremos y torpezas increíbles, sin culpa alguna por parte del que la padece 12 . 

216. 3. Causas de la obsesión diabólica.—La obsesión 

puede obedecer a múltiples causas. 

11 Cf. n.707ss, 

1 - Cf. Ribet, La mystique divine III,g n.ó. 


L.l. c.3. La lucha, contra el demonio 


311 


a) A la permisión de Dios, que quiere con ella acrisolar la virtud de 
un alma y aumentar sus merecimientos. En este sentido equivale a una 
prueba pasiva-o noche mística del alma. Desde Job hasta el Cura de Ais pue¬ 
de decirse que no ha habido santo que no la haya experimentado alguna vez 
con mayor o menor intensidad. 

b) A la envidia y SOBERBIA'del demonio, que no puede sufrir la vista 
de un alma que trata de santificarse de veras y de glorificar a Dios con todas 
sus fuerzas, arrastrando en pos de sí un gran número de almas hacia la 
perfección o salvación. 

c) A . la imprudencia del obsesionado, que tuvo el atrevimiento de 
provocar b desafiar a Satanás como si fuera cosa de poca monta el derro¬ 
tarle y vencerle. Se cuentan varios ejemplos de esta clase de imprudencias, 
que las almas verdaderamente humildes no se permitirán jamás. 

d) Aunque más remotamente, puede obedecer también a la propen¬ 
sión natural del obsesionado, que da ocasión a Satanás para atacarle por su 
punto inás débih-Esta razón no vale para las obsesiones exteriores, que nada 
tienen que ver con el temperamento ó complexión natural del que las pa¬ 
dece; peró es válida para las obsesiones internas, que encuentran el terreno 
abonado en un temperamentomelancólico y propenso a los escrúpulos, in¬ 
quietudes y tristezas. En todo caso, la obsesión, por violenta que sea, no 
priva jamás ai sujeto de su libertad, y con la gracia de Dios puede siempre 
vencerla y sacar de ella mayores bienes. Unicamente por esto las permite 
Dios. És cierto, sin embargo, que, aunque el sujeto obsesionado no pierde 
la libertad interior, sí pierde muchas veces el dominio de sus potencias y 
sentidos inferiores., viéndose forzado por impulsos casi incontenibles a decir 
o hacer ló que no quiere. Es. posible, a veces, que ía obsesión vaya unida 
concierta posesión diabólica parcial. 

217, 4. Conducta práctica del director con las almas 

obsesionadas*^—Ante todo es menester mucha discreción y 
perspicacia para distinguir la verdadera obsesión de un cúmulo 
de enfermedades nerviosas y desequilibrios mentales que se 
parecen mucho a ella. Insensato sería—además de herético e 
impío—negar en redondo y a rajatabla la realidad de la acción 
diabólica en el mundo, toda vez que consta expresamente en 
las fuentes mismas de la revelación y ha sido contrastada mil 
veces con pruebas inequívocas e irrefutables en las vidas de 
los santos Pero no cabe duda que un sinnúmero de fenóme¬ 
nos, aparentemente diabólicos reconocen en la práctica causas 
mucho menos sensacionales. Es norma de elemental pruden¬ 
cia-fomentada siempre por la Iglesia—la de no atribuir al 
orden sobrenatural o preternatural lo que pueda explicarse, 
Con mayor o menor probabilidad, por causas puramente na¬ 
turales, 


^ Modernamente se exagera mucho la tendencia a explicarlo todo por causas pura^ 
mente naturales. Con razón. lamenta un gran teólogo contemporáneo que «quizá la victoria 
más alarmante y peligrosa del demonio sea el haber logrado sacudir de nosotros la fe en su 
espantoso poder» (cf. Dom Stou 7 , Teología de la mística, al final del capítulo «F.l imperio 
de Satán* p.94, Madrid 1951). 


312 


P.UJ, Desarrollo normal de la vida cristiana 


El director obrará con prudencia si tiene en cuenta las siguientes normas: 

1. a La obsesión no se produce ordinariamente sino en almas muy ade¬ 
lantadas en la virtud. A las almas ordinarias y mediocres, que son la inmensa 
mayoría de Jos cristianos piadosos, el demonio se contenta con perseguirlas 
a base de la simple tentación. Examine, pues, el director la.clase de alma 
que tiene delante, y por ahí podrá sacar una primera conjetura sobre el ori¬ 
gen diabólico o puramente natural de sus presuntas obsesiones, 

2. a Vea también con toda diligencia y cuidado si sé trata de un alma 
normal, perfectamente equilibrada, de sano juicio, enemiga de las éxagera- 
ciones y encarecimientos; o si se trata, por el contrario, de un espíritu in¬ 
quieto, desequilibrado, enfermizo, de antecedentes histéricos, atormentado 
por los escrúpulos o deprimido moralmente por algún complejo de inferio¬ 
ridad. 

Este segundo dato es de importancia excepcional y muchas veces’ deci¬ 
siva. Sin embargo, no se debe emitir un dictamen demasiado apresurado. 
Cabe perfectamente la obsesión diabólica en uñ sujeto histérico y desequi¬ 
librado. El diagnóstico diferencial de lo que corresponde a la acción del 
demonio y de lo que obedece a su desequilibrio nervioso será muy difícil 
en la práctica, pero el caso és perfectamente posible, y el director no debe 
resolverlo con la solución simplista de achacarlo todo a una u otra causa. 
Déle por su cuenta las normas de tipo moral que corresponde a su oficio 
de director de almas y remítale a un psiquíatra o médico católico que cuíde 
de aliviar sus tormentos desde el campo de lá medicina y de la terapéutica; 

3. a Los caracteres auténticos de la verdadera obsesión diabólica apa¬ 
recen con suficiente claridad cuando se revela por signos visibles a todos 
(v.gr., la traslación de lugar de un objeto cualquiera por una mano invisi¬ 
ble), cuando aparecen en el paciente marcas ostensibles (huellas de golpes, 
heridas, etc.) de la crueldad del demonio que no puedan atribuirse a ninguna 
causa puramente natural y cuando la persona que la padece ofrece todas las 
garantías de ecuanimidad, posesión de sí misma, sinceridad y, sobre todo, 
virtud acrisolada: Ya hemos dicho que el demonio nó suele obsesionar a las 
almas vulgares y mediocres. A veces, sin embargo, permite el Señor la obse¬ 
sión diabólica en almas vulgares y aun pecadores endurecidos como expia¬ 
ción saludable de sus pecados y con el fin de .darles una idea impresionante 
de lo espantoso del infierno y de la necesidad de salir del pecado para libe-, 
rarse de la esclavitud de Satanás. Pero lo ordinario y corriente es que pa¬ 
dezcan los asaltos obsesionantes del demonio tan sólo las almas de virtud 
muy elevada o que caminan muy en serio hacia la santidad. 

4. a Comprobada—al menos con discreta y prudente probabilidad—la 
realidad de la obsesión diabólica, el director procederá con la máxima pa¬ 
ciencia y suavidad de forméis. Esas almas atormentadas necesitan la ayuda y 
el consuelo de alguien que les merezca entera confianza y les hable en nom¬ 
bre de Dios. Su principal preocupación se encaminará a reanimar al alma y 
levantar su ánimo abatido. Le hará ver cómo todos los asaltos del infierno 
resultarán inútiles si ella pone toda su confianza en Dios y nó pierde la sere¬ 
nidad. Hábleie de la insensatez e imprudencia del demonio, que no conse¬ 
guirá con sus asaltos más que aumentar los méritos y la belleza de su alma. 
Recuérdele que Dios está con ella ayudándola a vencer—«Si Dios está por 
nosotros, ¿quién contra nosotros?» (Rom 8,31)—, y a su lado ésta también 
María, su dulce Madre¿ y el ángel de la guarda, cuyo poder es muy superior 
al de Satanás. Recomiéndele que no pierda nunca la serenidad, que despre¬ 
cie al demonio, que le escupa al rostro si se le presenta en forma visible, 
que se arme con la señal de la criiz y el uso de los sacramentales—sobre todo 
del agua bendita, de eficacia reconocida contra las asechanzas del demo¬ 
nio—y que nunca deje de hacer lo que el enemigo trate de impedirle ni 


L.l. c.3. La lucha contra el demonio 


313 


haga jamás lo que le sugiera, aunque parezca bueno y razonable. Insístale 
en que le dé cuenta detallada de todo cuanto ocurra, sin ocultarle nunca 
absolutamente nada, por duro y penoso que le sea. Hágale ver, en fin, que 
Dios se Vale ríiuchas veces del misino demonio para purificar y acrisolar 
el alma, y él mejor modo de secundar los planes divinos es abandonarse en¬ 
teramente a su voluntad ¡santísima, permaneciendo en humilde aceptación 
de todo cuanto disponga y por todo el tiempo que El quiera, pidiéndole tan 
sólo la gracia de no sucumbir a la violencia de las tentaciones y permanecerle 
fiel hasta la muerte. 

5. a En los casos más graves y persistentes podrá echar mano el direc¬ 
tor de los exorcismos prescritos por el Ritual Romano u otras fórmulas apro¬ 
badas por la Iglesia.. Pero siempre en privado 14 y sin avisar al paciente que 
se le va a exorcizar (sobre todo si se teme que la noticia le causará gran im¬ 
presión o turbación de espíritu); .basta con decirle qué se va a rezar por él 
una oración aprobada por la Iglesia. 


ARTICULO 3 

La posesión, diabólica 

Mucho más impresionante que la obsesión, pero también menos peli¬ 
grosa y mucho más rara que ella, es la posesión diabólica. La diferencia funda¬ 
menta! entre ambas, como ya hemos dicho, estriba en que la primera se 
constituye por una serie de asaltos exteriores del demonio, mientras que en 
la segunda hay una verdadera toma de posesión del cuerpo de la víctima por 
parte de Satanás. . ^ 

2x8* i. Existencia*—La existencia de la posesjóri diá- 
bólica es un hecho absolutamente indiscutible que párele per¬ 
tenecer al depósito de la fe 15 . En el Evangelio aparecen varios 
casos de verdadera y auténtica posesión diabólica, y es preci¬ 
samente uno de los caracteres impresionantes de la misión di¬ 
vina de Jesucristo él imperio soberano que ejercía sobre los 
demonios.' Cristo les interrogaba con imperio: «¿Cuál es tu 
nombre? El dijo: Legión es mi nombre, porque somos muchos» 
(Me 5,9); les obligaba a abandonar su víctima: «jesús le mandó: 
Cállate y sal de él» (Me 1,25); les prohibía proclamar su mesia- 
nismo: «El, con imperio, les mandaba que no le diesen a cono¬ 
cer» (Me 3,12); liberó a un gran número de endemoniados: «Y 
le traían... y los endemoniados... y los curaba» (Mt 4,24); con¬ 
firió a sus discípulos el poder de arrojar los demonios: «Curad 
a \ok enfermos..., arrojad los demonios». (Mt 1 o,8); que lo 
ejercitaron muchas veces: «Señor, hasta los demonios se nos 
sometían en tu nombre» (Le 10,17); lo mismo que San Pablo: 
«Molestado Pablo, se volvió y dijo al espíritu: En nombre de 

14 . Sabida es que para los exorcismos so femnes se requiere el permiso expreso del ordi¬ 
nario y el empleo de las debidas precauciones (cf. GIG cn.ít5i-2). 

i5 Asi lo afirma Schram: «11 est de foi que Je démon peut posséder et obsécler te corps 
desbommes* (Théolagie Mystique t.i c.3 § 184 p-435. Parla 1874)- 


314 PUL Desarrollo normal de la vida cristiana 

Jesucristo, te mando salir de ésta. Y en el mismo instante salió» 
(Act 16,18). 

A todo lo largo de la historia de la Iglesia se Han registrado 
numerosísimos casos de posesión diabólica e intervenciones de 
gran número de santos liberando a las desgraciadas víctimas. 
En fin, la Iglesia tiene instituidos los exorcismos oficiales contra 
Satanás, que aparecen en el Pontifical y Ritual .Romanó. No se 
puede, pues, sin manifiesta temeridad y probablemente sin 
verdadera herejía, negar el hecho real de la posesión diabólica. 

Desde luego, no hay inconveniente ninguno para ella des¬ 
de el punto de vista metafísico (no envuelve contradicción), 
ni físico (no supera las fuerzas del demonio), ni moral (Dios 
la permite en castigo del pecado o para sacar mayoTes bienes). 

219, 2. Naturaleza.—La posesión diabólica es un fe¬ 

nómeno sorprendente en virtud del cual el demonio invade el 
cuerpo de un hombre vivo y mueve sus órganos en su nombre 
y a su gusto como si se tratase de su propio cuerpo. El demo¬ 
nio se introduce y reside realmente en el interior del cuerpo 
de su desgraciada víctima y obra en él, habla y lo trata como 
propiedad suya. Los que sufren esta invasión despótica se 
llaman posesos , endemoniados o energúmenos . 

La posesión supone y lleva consigo dos elementos esencia¬ 
les: a) la presencia del demonio en el cuerpo de la víctima, 
y b) su imperio despótico sobre él. Desde luego; no hay infor¬ 
mación intrínseca (a la manera que el alma es forma sustan¬ 
cial del cuerpo), sino tan sólo una entrada o toma de posesión 
del cuerpo de la víctima por el demonio. El imperio sobre él 
es despótico, pero no como principio intrínseco de sus actos o 
movimientos, sino tan sólo por un dominio violento y exterior 
a la sustancia del acto. Se le podría comparar a la función del 
chófer manejando el volante del automóvil y dirigiendo la 
energía de su motor hacia donde le place l6 . 

En cualquier forma que se manifieste, la presencia íntima dél demonio 
se circunscribe exclusivamente al cuerpo. El alma permanece libre o, al 
menos, si por una consecuencia de la invasión de los órganos corporales 
el ejercicio de su vida consciente se encuentra suspendido, nunca es inva¬ 
dida ella misma. Sólo Dios tiene el privilegio de penetrar en su esencia 
misma poi su virtud creadora y establecer allí su morada por la unión espe¬ 
cial de la gracia 17 . 

16 «Tal asunción establece una unión semejante a la del motor con b cosa movida—como 
1? riel navegante a la nave que dirige—, pero no como la que existe entre la forma y la materia* 
(S.Th., ?n 2 Scrtf. d.8 q.i a.2 ad 1). 

17 Cf. S.Th., in 2 Senl. d.8 q.i a,5 ad 3: «Estar dentro de algo signitica estar dentro de 
sus términos. Ahora bien: en el cuerpo hay que distinguir los términos de la cantidad, y los 
de la esertria. Cuando un ángel, obra dentro de los términos de la cantidad corporal, penetra 
dentro de ese cuerpo ; pero no de tal modo que esté también dentro de los términos de su 


L.l. c3* La lucha contra el demonio 


315 


No obstante, la finalidad primaria de las violencias del demonio es la 
de perturbar al alma y arrastrarla al pecado. Pero el alma permanece siem¬ 
pre dueña de sí misma, y, si es fiel a la : gracia de Dios, encuentra en su 
voluntad libre un asilo inviolable lí5 . 

En la posesión pueden distinguirse dos períodos muy dis¬ 
tintos: el estado de crisis y el de caima. Los períodos de crisis se 
manifiestan por el acceso, violento del mal, y su misma violen¬ 
cia no permite que sean continuos, ni siquiera muy prolonga¬ 
dos. Es el momento en que el demonio se declara abiertamente 
por actos, palabras, convulsiones, estallidos de rabia y de im¬ 
piedad, obscenidades, y blasfemias verdaderamente satánicas, 
etcétera. En la mayor parte de los casos, los pacientes pierden 
la noción de lo que pasa en ellos durante ese estado, como ocu¬ 
rre en las graneles crisis de ciertas enfermedades y dolores; y 
al volver sobre sí mismos no conservan ningún recuerdo de 
lo que han dicho o hecho o, por mejor decir, de lo que el de¬ 
monio ha dicho o hecho por ellos. A veces perciben un poco 
al espíritu infernal al principio de la irrupción cuando comien¬ 
za a usar despóticamente de sus miembros. 

En. ciertos casos, sin embargo, el espíritu del poseso per¬ 
manece libre y consciente de sí mismo en lo más fuerte de la 
crisis y asiste con asombro a esta usurpación despótica de sus 
órganos por el demonio. Tal ocurrió con el piadosísimo P. Su- 
rin, que, como es sabido, mientras exorcizaba a las ursulinas 
de Loudun quedó poseso él mismo y permaneció en esta odio¬ 
sa esclavitud durante doce años. En una carta interesantísima 
dirigida al P. D’Attichy, jesuíta de Rennes, el 3 de mayo 
de 1635, le hace una descripción impresionante de su estado 
interior, que vamos a recoger, al menos en parte, por la impor¬ 
tancia del testimonio. He aquí sus palabras: 

«Yo no puedo decir lo que pasa en mí durante este tiempo m cómo ese 
espíritu se una al mío sin quitarme mi conciencia ni mi libertad. El está allí 
como un otro yo; parece entonces que tengo dos almas, una de las cuales, 
privadá del uso de sus órganos corporales y manteniéndose como a distancia, 

esencia, ñi como parte de la misma, ni como virtud que le da el ser, porque el ser existe úni¬ 
camente por creación de Dios. Pero como .la sustancia espiritual—o sea, el alma—no tiene 
términos de cantidad, sino únicamente de esencia, síguese necesariamente que en la misma 
alma na puede entrar sino Aquel que le da el ser, o sea, Dios Creador, que posee la intrínseca 
operación de la esencia. Las demás perfecciones del *er son sobreañadidas a su esencia; por 
eso, cuahdb un ángel ilumina a un alma, no significa que él ángel esté en el aliña, sino que 
obra en;ella extrínsecamente», 

Cf. S.Ti-r., l.c., ad 7: «Se dice que los demonios incitan al pecado en cuanto que albo¬ 
rotan los humores corporales, disponiendo con ello al alma para que apetezca los placeres 
desordenados, de manera semejante a como ciertos manjares excitan la concupiscencia. Pero 
actuar directamente sobre la misma voluntad es propio y exclusivo de Dios. La razón es porque 
la voluntad es libre, y, por lo mismo, es dueña de sus propios actos y no es arrastrada por el 
objeto que se le propone,.a diferencia del entendimiento, que'es arrastrado por la demostra¬ 
ción o ¿videncia de lo que ve. 

Por todo lo dicho aparece claro que los demonios pueden actuar sobre la fantasía; los 
ángeles buenos, también sobre el entendimiento; pero únicamente Dios sobre la voluntad». 


316 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

contempla lo que hace la otra. Los dos espíritus combaten sobre el mismo 
campo de batalla, que es el cuerpo. El alma está como dividida; abierta,' 
por un lado, a las impresiones diabólicas; abandonada, por otro, a sus pro¬ 
pios movimientos y a los de Dios. En . el mismo instante siento una gran 
paz bajo el beneplácito de Dios y no consiento nada en esta repulsión, que 
me impulsa, por otro lado, a separarme de El, con gran extrañeza de los que 
me ven. Estoy al mismo tiempo lleno de alegría y empapado de una tristeza 
que se exhala en quejas o gritos, según el capricho de los demonios. Siento 
en mí el estado de condenación y le temo; esta alma extranjera, que me pa¬ 
rece la mía, es traspasada por la desesperación como por flechas, mientras 
que la otra, llena de confianza, desprecia esas impresiones y maldice con 
toda su libertad al que las despierta. Reconozca que esos gritos que salen 
de mi boca parten igualmente de esas dos almas, y me es imposible precisar 
si es la alegría o el furor quien los producé. Ese temblor que me invade cuan¬ 
do se acerca a mí la Eucaristía, viene, me parece, del horror que me inspira 
esta proximidad y . de un respeto lleno de ternura, sin que pueda decir cuál 
de estos dos sentimientos predomina. Si quiero; solicitado por una de esas 
dos almas, hacer la señal de la cruz sobre mi boca, la otra alma me retira 
el brazo con fuerza y me hace coger el dedo con los dientes y morderlo 
con una suerte de rabia. Durante estás tempestades, mi consuelo es la ora¬ 
ción; a ella recurro mientras mi cuerpo rueda por el suelo y los ministros 
de la Iglesia me hablan como a un demonio y pronuncian maldiciones 
sobre mí. Ño puedo expresaros cuán feliz me siento, de ser un demonio de 
esta suerte, no por una rebelión contra Dios, sino por un castigo que me 
descubre el estado adonde me redujo el pecado; y mientras me aplico las 
maldiciones que se pronuncian, mi alma puede abismarse en su nada. Cuan¬ 
do los otros posesos me ven en este estado, hay que ver cómo triunfan, di¬ 
ciendo; «Médico, cúrate a ti mismo; sube ahora al pulpito: será hermoso 
oírte predicar después que has rodado así por tierra». Mi estado es tal, que 
me quedan muy pocas acciones en las que sea libre. Si quiero hablar, mi 
lengua se rebela; durante la misa me veo constreñido a pararme de repente; 
en la mesa no puedo acercarme el bocado a mi boca. . Si me confieso, se me 
olvidan mis pecados; y siento que dentro de mí está el demonio como en 
su casa, entrando y saliendo cuando y cómo le place. Si me despierto, allí 
está esperándome; si hago oración, agita mi pensamiento a su capricho. 
Cuando mi corazón se abre a Dios, lo llena él de furor; si quiero velar, me 
duermo; y se gloría por boca de los otros posesos de que es mi dueño, lo 
que yo no puedo negar en efecto» 19 . 

En los períodos de calma, nada hay que manifieste la pre¬ 
sencia del demonio en el cuerpo del poseso,. Diríase que se 
fue. Sin embargo, su presencia se manifiesta muchas veces 
por una extraña enfermedad crónica que rebasa por su excen¬ 
tricidad las categorías patológicas registradas por la ciencia 
médica y resiste a todos los remedios terapéuticos. 

De todas formas, la. posesión no es siempre continua, y el 
demonio que la produce puede salir durante algún tiempo, 
para volver después y continuar sus... odiosas vejaciones. No 
estando ligado por ningún otro lazo que su propio querer, se 
comprende que el demonio pueda entrar y salir a su. gusto 
mientras dure la licencia divina necesaria para la posesión. Lo 

Citado por Ribet, La mystique divine Ifl.io u.io. 


L,l, c.3. La lucha contra el demonio 317 

esencial a la posesión, según el cardenal De la Bérulle, «con¬ 
siste precisamente en un derecho que tiene el maligno espíritu 
de residir en un cuerpo y de actuarle de alguna manera, ya 
sea que la residencia y alteración sea continua o interrumpida, 
ya sea violenta o moderada, ya lleve consigo solamente la pri¬ 
vación de algún acto y uso debido naturalmente a la natura¬ 
leza o que lleve adjunto un tormento sensible» 20 . 

Con frecuencia sucede ser muchos los demonios que poseen 
a una misma persona. El santo Evangelio dice expresamente 
que María Magdalena fue liberada por Cristo de siete demo¬ 
nios (Me 16,9); y eran «legión» los que se apoderaron del ende¬ 
moniado de Gerasa, que entraron después en la piara de los 
dos mil cerdos (Me 5,9-13). Estos ejemplos evangélicos se han 
multiplicado después a todo lo largo de la historia. Advirta¬ 
mos, no obstante, que no siempre hay que dar crédito a las 
declaraciones del demonio, padre de la mentira. 

220, 3. Señales de la posesión diabólica.—Para no ex¬ 

poner nuestras creencias y nuestras prácticas a la irrisión de 
los incrédulos, importa sobremanera ser extremadamente cau¬ 
tos y prudentes en pronunciarse sobre la autenticidad de una 
posesión diabólica. Son innumerables las enfermedades ner¬ 
viosas que presentan caracteres exteriores muy parecidos a los 
de la posesión y no faltan tampoco, por diferentes motivos, 
pobres desequilibrados y espíritus perversos que tienen una 
habilidad tan prodigiosa en simular los horrores de la posesión, 
que inducirían a error al más circunspecto observador, si la 
Iglesia, por fortuna, no nos hubiese dictado normas sapientí¬ 
simas para descubrir el fraude y dictaminar con toda garantía 
de acierto. Por de pronto, téngase muy présente que los casos 
de verdadera y auténtica posesión son muy raros y que es mil 
veces preferible y tiene muchos menos inconvenientes en la 
práctica equivocarse por el lado de la desconfianza que por el 
de una nimia credulidad, que podría acabar—y acaba de hecho 
muchas veces—en un espantoso ridículo. No bastan, la extra- 
ñeza del mal, las agitaciones extremas del paciente, las blasfe¬ 
mias que profiere, el horror que .testimonia por las cosas san¬ 
tas. Todas estas señales no proporcionan más que conjeturas, 
que a veces coincidirán con la verdadera posesión, pero que 
no llevan consigo los caracteres de la certeza e infalibilidad, ya 
que ninguna de esas cosas rebasa las posibilidades de la mal¬ 
dad o de las fuerzas humanas. 

El Ritual Romano , en su capítulo De exorcizandis obsessis a 


20 Traité des Energum. c.6 n,i p.14. Citado por Ribet, La mastique divine l.c. n.12. 


318 P.IU. Desarrollo normal de la vida cristiana 

daemoniof después de recomendar prudencia y discreción an¬ 
tes de emitir un -dictamen 21 , indica algunas señales que per¬ 
miten diagnosticar con garantías de acierto la existencia de una 
auténtica posesión: hablar «con muchas palabras» una lengua 
extraña y desconocida del paciente o entender perfectamente 
a quien la habla, descubrir cosas ocultas o distantes, mostrar 
fuerzas muy superiores a su edad y condición, y otras seme¬ 
jantes, que, cuando se reúnen muchas, proporcionan mayores 
indicios 22 . 


Expliquemos un poco estas señales: 

a) Hablar lenguas no sabidas. —Hay que ser muy cauto en la apre¬ 
ciación de esta señal. La psicología experimental ha registrado casos sor¬ 
prendentes de sujetos patológicos que de pronto empiezan a hablar en un 
idioma que en la actualidad ignoran por completo, pero que aprendieron 
y olvidaron en otra época de su vida o del que han oído hablar o leer a otro 
que lo sabe. Tal ocurrió con la criada de un pastor protestante que. reci¬ 
taba pasajes en griego o en hebreo que había oído leer a su señor. Para 
que esta señal sea una prueba decisiva es preciso que.se compruebe bien 
la realidad de semejante fenómeno, la falta absoluta de antecedentes pro¬ 
pios o ajenos con relación a tal idioma y la presencia de otras señales inequí¬ 
vocas de posesión, tales como el espíritu de blasfemia, el horror instintivo 
e inconsciente a las cosas santas, etc. 

h) Revelación de cosas ocultas o distantes sin causa natural que 
pueda explicarlas. Hay que andar también con pies de plomo para constatar 
con certeza esta señal. Se han dado fenómenos sorprendentes de telepatía 
y cumberlandismo cuya explicación es puramente natural. Por otra parte, los 
futuros contingentes y los secretos de los corazones escapan al conocimiento 
angélico, aunque pueden tener de ellos.un conocimiento conjetural 2 3. 

Hay que tener también en cuenta la posibilidad de una adivinación 
puramente fortuita y casual. De donde para que esta señal revista carac¬ 
teres de verdadera certeza tiene que ser muy amplía y variada y estar acom¬ 
pañada de otras señales inequívocas de posesión. Ella sola no bastaría para 
la certeza absoluta. El Ritual Romano habla con exquisita prudencia cuando 
exige la reunión de varias causas para engendrar verdadera certeza. 

c) El uso de fuerzas notablemente superiores a las naturales del 
sujeto se presta también al equívoco. Hay estados patológicos de particular 
frenesí que duplican y . aun triplican las fuerzas normales de un sujeto. Sin 
embargo, hay hechos manifiestamente preternaturales, tales como volar a 
gran altura y distancia como si se tuvieran alas, mantenerse largo rato en 
el aire sin punto de apoyó, andar con los pies sobre el techo o la bóveda con 
la cabeza hacia abajo, levantar con facilidad pesadas cargas que varios hom¬ 
bres no podrían mover, etc. 

Si alguna de estas cosas se presenta unida a otras señales claras de po- 

21 «In primis, ne facile credat aliquem a daemonio obsessum esse, sed nota habeat éa 
signa, quibus obsessus dignoscitur ab iit* qui vel atrabile vel morbo aliquo laborante 

22 ¿Signa autem obsidentis daemonis sunt: Ignota Jingua toqui pluribus verbis, vel 16 - 
quentem intelligere; d'stantia et oeculta patefacere; vires supra aetatis scu conditionis natu- 
ram ostendere; et id genus alia, quae, cum plurima concurrunt, maiora sunt indicia*. 

2 3 S.Th., jfn 2 Senl. d.8 q.i a. 5 ad 5: *Co£tfatione*r cordium sche solius Dei est. Possunt 
taimen angelí aliquas earum coniiccre ex signis corporalibus exterioribus, scilicet ex immu- 
tatione vultus, sicut dicitur: «In vultu legitur hominis secreta voluntas*; et ex motu cordis, 
sicut per qualitatem pulsus etiam a medicis passiones anirnae cognoscuntur» (cf. I,r4,i3). 


L.I. c.3. La lucha contra el demonio 


319 


sesión (sobre todo el horror instintivo a lo santo 24 y el espíritu de blasfemia), 
se podría pensar sin imprudencia ¿n una acción diabólica. 

En cuanto a la forma de, comenzar, es muy variada. Ave¬ 
ces es súbita y coincide con la causa a que obedece. El signo 
precursor, cuando existe, es de ordinario la obsesión bajo algu¬ 
na de las formas sensibles que hemos descrito. Antes de en¬ 
trar y establecer allí su morada, el demonio da vueltas y se 
agita por fuera, como el enemigo que prepara el asalto a la 
plaza de la que quiere adueñarse. Dios permite estas manifes¬ 
taciones exteriores a fin de advertir la invasión interior de la 
que son preludio, e inspirar un horror rriás profundo hacia ella. 

221. 4. Causas de la posesión diabólica.—De ordina¬ 

rio, la posesión no se verifica más que en los pecadores, y pre¬ 
cisamente en castigo de sus pecados; pero caben excepciones, 
como la del P. Surin, la de sor María de Jesús Crucificado, car¬ 
melita árabe, muerta en olor de santidad en Belén en 1878, y 
cuya causa de. beatificación está iniciada, y otros semejantes. 
En estos casos, la posesión desempeña un papel de prueba pu¬ 
rificadera . 

La posesión está siempre regulada por la permisión divina. 
Si los malignos espíritus pudieran a su talante realizarla sin 
estorbos, todo el género humano sería víctima de ellos. Pero 
Dios les contiene, y no pueden desplegar sus violencias sino 
en la medida y ocasiones en que su providencia se lo permite. 
Es difícil en la práctica señalar el punto de partida y la razón 
final de una determinada posesión. En muchos casos es un se¬ 
creto que Dios se reserva,, profuñda y misteriosa mezcla de 
misericordia y de justicia. 

Señalemos, no obstante, las principales causas a que suele 
obedecer: 

i. a La petición de la propia víctima.— -Por extraño que parezca, se 
han dado múltiples casos de esta increíble petición con finalidades muy 
diversas. Suípicio Severo cuenta 25 que un santo hombre que ejercía sobre 
los demonios un maravilloso poder, sorprendido, o más bien tentado, de 
un sentimiento de vanagloria, pidió al Señor que le entregara durante cinco 
meses al poder del demonio y hacerse semejante a los miserables que él 
había curado otras veces. Al punto, él demonio se apoderó de él y le hizo 
padecer durante cinco meses todas las violencias de la posesión; al final de 
las cuales fue liberado no solamente dé la opresión diabólica, sino de lo que 
valía más aún, de todo sentimiento de vanidad; escarmentó de una vez para 
siempre, 

24 Para que el horror a lo santo (agua bendita, reliquias, etc.), sea señal manifiesta de 
posesión es absolutamente necesario que sea verdaderamente ¿nsttnfwo e inconsciente en el 
que Jo sufre, o sea, que reaccione ante él sin saber que se le somete a tal tratamiento y que no 
experimente reacción alguna cuando se le aplica cualquier otro objeto no sagrado. De lo 
contrario, cabe perfectamente la impostura y el engaño. 

Cf- Pialog. t c.?q; ML 30,196, 


320 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


Otras veces esta petición se la formulan a Dios con cándida buena in¬ 
tención personas piadosas—principalmente mujeres—bajo el pretexto de pa¬ 
decer por Cristo. Con razón advierte Schram que esta petición es impruden¬ 
tísima, ni. pueden alegarse los ejemplos de algunos santos, que son más de 
admirar que de imitar, y que suponen un especial instinto del Espíritu Santo 
que fuera temerario presumir 2fi .. 

Otras veces la petición se dirige al mismo démonio, con el qué se esta¬ 
blece una especie de pacto a cambio de alguna ventaja temporal, con fre¬ 
cuencia de índole pecaminosa. Los desgraciados que se atreven a dar este 
paso le dan voluntariamente al demonio un espantoso poder sobre ellos, del 
que, en justo castigo de Dios, les será dificilísimo desembarazarse después. 
En gran peligro se ponen de eterna condenación. 

2 . a El castigo del pecado. —Es la causa más frecuente y ordinaria 
de la posesión. Dios no,, suele permitir este gran mal sino en castigo del 
pecado y para inspirar un gran horror hacia él. 

Entre los pecados, los hay que parecen postular con especial eficacia el 
castigo de íá posesión. Üri. gran especialista en la materia, Thyrée 2 ?, señala 
la infidelidad y la apostasía, el abuso de la Santísima Eucaristía, la blasfemia, 
el orgullo, los excesos de la lujuria, de la envidia y de la avaricia, la perse¬ 
cución contra los siervos de Dios, la impiedad de los hijos para con sus pa¬ 
dres, las violencias^ de la cólera, el desprecio de Dios y de las cosas santas, 
las imprecaciones y tos pactos por los que se entrega uno al demonio. En 
general, los grandes crímenes predisponen a esta servidumbre horrible, que 
convierte al cuerpo del hombre en morada de Satanás. La historia presenta 
numerosos ejemplos de estos castigos espantosos, que hacen presentir a los 
pecadores lo que será el infierno. 

3. a La providencia de Dios para purificar a un alma santa,— Aun¬ 
que no sea muy frecuente, se han dado casos en las vidas de los santos. Ef 
más notable y conocido es el del P. Surin. 

* Cuando Dios abandona de esta manera el cuerpo de uno de sus siervos 
a Ja crueldad de Satanás, es para santificar más y mejor el alma que le ama 
y quiere. servirle con todas sus fuerzas. Esta prueba terrible es de eficacia 
maravillosa para inspirar horror a los demonios, temor de los juicios de Dios, 
humildad y espíritu de oración. Dios sostiene con su gracia a estos fieles 
servidores que se ven acometidos con tanta saña por el enemigo infernal. 

Esta posesión resulta también útil al prójimo. El espectáculo de una 
criatura que sufre las más atroces violencias da a conocer, por una parte, 
el odio, la rabia, la furia del demonio contra el hombre, y por otra, la pro¬ 
tección misericordiosa de Dios, que, como se vio en la persona de Job, no 
deja ir al demonio más lejos de lo que pueden soportar las fuerzas de sus 
siervos. 

Otra lección no menos importante se desprende todavía de las pose¬ 
siones en general. Los horribles furores del demonio sobre los cuerpos de 
los posesos son un preludio de la condenación, y advierten a todos cuán 
dignas de compasión son las almas esclavas de sus pecados y colocadas, por 
así decirlo, en el vestíbulo del infierno. Como advierte San Agustín 28 , los 
hombres camales temen más los males presentes que los futuros, y por esto 
les hiere Dios en el tiempo, para hacerles comprender lo que serón los es¬ 
pantosos suplicios de la eternidad. 

Las posesiones, finalmente, sirven para hacer brillar la divinidad de 
Nuestro Señor Jesucristo, el poder de la Iglesia, y el crédito de los santos. 

26 C£ Théologie myslique t.i p.l.» c.3 § 87. 

27 Cf .De daemoniacis p.2.* c.30 n.Q-23- 

19 Contra Adimantum c. 17: ML 42,159. 


L.I c*3- La Jucha contra el demonio 


321 


Al nombre de Jesucristo, ante los exorcismos de sus sacerdotes y las con¬ 
minaciones de los grandes siervos de Dios, los demonios tieinblan, su¬ 
plican, responden y abandonan los cuerpos que atormentan. Dios no per¬ 
mite nunca el mal sino para sacar mayores bienes.: 

222 * 5. Remedios contra la posesión diabólica^Todo 

cuanto tienda a debilitar la acción del demonio sobre el alma, 
purificándola y fortaleciéndola, podrá utilizarse como remedio 
general y remoto contra la posesión diabólica, Pero de una ma¬ 
nera más próxima y específica el Ritual Romano señala los prin¬ 
cipales remedios 29 , a los que fácilmente pueden reducirse to¬ 
dos los demás que señalan los autores especializados en: la 
materia. 

He aquí los remedios principales: 

1, ° La confesión sacramental. —Siendo la causa más ordinaria de la 
posesión el castigo del pecado, es preciso, ante todo, suprimir esta causa 
por una confesión humilde y sincera. Sobre todo si es general de toda la 
vida tendrá particular eficacia, por la humillación y profunda renovación 
del alma que supone, 

2 . ° La sagrada comunión.— El Ritual Romano la recomienda con fre¬ 
cuencia —saepius —bajo la dirección del sacerdote. Y se comprende que la 
presencia y el contacto de Jesucristo, vencedor del demonio, tenga par¬ 
ticular eficacia para liberar de su esclavitud a sus desgraciadas víctimas. 
Sin embargo, la sagrada comunión no debe administrarse al poseso sino en los 
momentos de calma; y hay que procurar, además, evitar todo peligro de 
irreverencia o profanación, como prescribe el Ritual 30 . 

3. 0 La oración y el ayuno. —Cierto género de demonios no pueden 
echarse sino a base de este medio (Mt 17,20). La oración humilde y per¬ 
severante, acompañada del ayuno y mortificación, obtienen del cielo infa¬ 
liblemente la gracia de la curación. No debe omitirse nunca este remedio 
aunque se empleen también todos los demás, 

4. 0 Los sacramentales.— Los objetos consagrados por las oraciones 
de la Iglesia tienen' una virtud especial contra Satanás, Sobre todo el agua 
bendita tiene particular eficacia, plenamente comprobada en multitud de 
ocasiones. Santa Teresa era devotísima de ella por haber comprobado su 
extraordinaria eficacia contra los asaltos diabólicos 31 . 

5. 0 La santa cruz, —El Ritual prescribe a los exorcistas tener en las 
manos o ante sus ojos el santo crucifijo 32 . Se ha comprobado mil veces 

29 «Admoneatur obsessus, si mente et corpore valeat, ut pro se oret Deum, ac ieiunet, 
et sacra confessione et communione saepius ad arbitrium sácerdotis se communiat* (Ritual, 
Dñ exorcizando obsessis). 

30 «Sanctissima vero Eucharistia super caput obsessi aut álitér eius corpori non admo- 
veatur, ob irreverentiae periculurn» (Ritual, De exorcizandis obsessis),. 

3Í «De muchas veces tengo experiencia que no hay cosa con que huyan más para no 
tomar. De la cruz también huyen, mas vuelven. Debe de ser grande la virtud del agua bendita,.. 
Considero yo qué gran cosa es todo lo que está ordenado, por la Iglesia y regálame mucho 
ver que tengan tanta fuerza aquellas palabras que asi la pongan en el agua, para que sea tan 
grande.la diferencia que hace a lo que no es bendito* (Santa Teresa, Vida 3i,4),..He aquí las 
palabras del Ritual a que alude la Santa: -«Exorcizote, creatura aquae... ut fias aqua exorcizata 
ad effugandám omnem potestatem inimici, et ipsum inimicum eradicare et explantare vaieas 
cum angelis suis apostaticis... Ut ubicumque fuerit aspersa, per invocationem sancti nominis 
tui, omnis irifestatio immundi spiritus abigatur, terrorque venenosi serpentín procul pellatur» 
(Ordo ad faciendam cquam bcnedictam). 

32 «Habeat prae maníbus vel in conspectu crucifixurn* (De exorcizandis ohsessish 


322 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


que su sola vista basta para poner en fuga a los demonios. El signo de la 
cruz trazado con la mano ha estado siempre en uso entre tos cristianos 
como soberano preservativo contra Satanás. Y la Iglesia, que lo utiliza para 
la mayor parte de las bendiciones que confiere, lo multiplica particularmente 
en los exorcismos. Los santos suelen liberar a los posesos con el solo signo 
de la cruz trazado sobre ellos. 

6 .° Las reliquias de los santos.— El Ritual recomienda su uso a los 
exorcistas 33 . El contacto de estos restos benditos y santificados les pro¬ 
duce a los demonios la sensación de carbones encendidos que les queman. 
Las partículas de la verdadera cruz son» entre todas las reliquias, las más 
preciosas y veneradas entré los'cristianos y las que más horror inspiran 
a los ángeles caídos, porque les recuerdan la grande y definitiva derrota 
que les infligió en ella el Salvador del mundo. 

7-° Los santos nombres de Jesús y De María.— El nombre de Jesús 
tiene una eficacia soberana para ahuyentar a los demonios. Lo prometió 
el Salvador en el Evangelio. «En mi nombre echarán los demonios» (Me 16, 
17); lo usaron los apóstoles: «En nombre de Jesucristo, te mando salir de ésta. 
Y en el mismo instante salió» (Act 16,18), y. se ha empleado siempre en la 
santa Iglesia. Los santos han acostumbrado ejercitar su imperio sobre el 
demonio a base de esta invocación santísima acompañada deí signo de la cruz. 

El nombre de María es también odioso y terrible a los demonios. Los 
ejemplos de su saludable eficacia son innumerables y justifican plenamente 
el sentimiento general de la piedad cristiana, que ve en la invocación del 
nombre de María un remedio soberano contra los asaltos de la serpiente 
infernal. 

Pero, aparte de estos medios que cada cristiano puede em¬ 
plear por su cuenta contra las violencias de los demonios, la 
Iglesia tiene instituidos otros medios oficiales, cuyo empleo so¬ 
lemne reserva a sus legítimos ministros. Tales son los exorcis¬ 
mos, de los que vamos a tratar brevemente, 

223. 6. Los exorcismos.—La santa Iglesia, en virtud 

de la potestad de. lanzar los demonios recibida de Jesucristo, 
instituyó el orden de los exorcistas, que constituye, la tercera de 
las cuatro órdenes menores 34 . En el momento de conferirla, el 
obispo entrega al ordenando el libro de los exorcismos al mis¬ 
mo tiempo que pronuncia estas palabras: «Toma y encomién¬ 
dalo a la memoria; y recibe la potestad de imponer las manos 
sobre los. energúmenos, ya sean bautizados, ya catecúmenos». 
Desde aquel momento, el ordenado tiene la potestad de expul¬ 
sar los demonios del cuerpo de los posesos. 

Sin embargo, como el ejercicio de esa potestad supone mu¬ 
cha ciencia, virtud y discreción, la Iglesia no permite ejercitar¬ 
la pública y solemnemente sino a sacerdotes expresamente desig¬ 
nados para ello por el obispo diocesano 35 , En privado puede 

3 3 «Reliquiae quoque sanctorum, ubi haberi possint, decenter ac tuto colligatae, ct cooper- 
tae, ad pectus vei caput obsessi reverenter, admoveantur; sed caveatur ne res sacrae indigne 
tractentur, aut illís a daemone ulla fiat íniurias (De exnrcizandis obsessisj. 

3 * Cf. CIC cn.949. 

3 * Cf.ClCcn.115r -3. 


LJ c*3. La lucha contra el demonio 


323 


usar de los exorcismos cualquier sacerdote, pero en este caso 
no son propiamente sacramentales, sino simples oraciones pri¬ 
vadas, y su eficacia es, por consiguiente, mucho menor. 

Otra cosa es el conjuro o adjuración, que puede ser ejerci¬ 
tada en privado incluso por los mismos seglares con las debidas 
condiciones 3 6 , y tiene por finalidad rechazar. como enemigo 
al demonio y reprimirle, en virtud del divino nombre, para 
que no perjudique espiritual o corporalmente. Nótese, sin em¬ 
bargo, que, como enseña Santo Tomás, jamás puede hacerse 
esta adjuración en tono de súplica o deprecación al demonio 
—lo que supondría cierta benevolencia o sumisión hacia él—, 
sino en tono autoritativo y de repulsa («vete, calla,, sal de aquí»), 
que supone desprecio y desestima 37 . 

El Ritual señala el procedimiento para realizar los exorcis¬ 
mos solemnes y da muy sabios consejos a los exorcistas. Gomo 
esta materia no es de interés general, omitimos tratarla con 
detalle. Basta recoger aquí en términos generales que es pre¬ 
ciso ante todo comprobar muy bien la realidad de la posesión 
(que a tantas falsificaciones se presta); y, una vez obtenida la 
autorización expresa del obispo y haberse preparado diligen¬ 
temente con la confesión sacramental, la oración y el ayuno, 
se harán los exorcismos en una iglesia o capilla (rara vez en una 
casa particular) en compañía de testigos graves y piadosos (po¬ 
cos en número) y con fuerzas bastantes para sujetar al paciente 
en las crisis (a cargo de mujeres prudentes y pías si se trata 
de posesas). Las interrogaciones se harán con autoridad e im¬ 
perio, pocas en número, a base sobre todo de las que señala el 
Ritual. Los testigos, permanecerán en silencio y oración sin 
interrogar jamás al demonio. Se repetirán las sesiones cuantas 
veces sea menester hasta que el demonio salga o declare estar 
dispuesto a salir. Y, una vez obtenida y comprobada plenamen¬ 
te la liberación 3S , rogará a Dios el exorcista que conmine al 
demonio para que jamás vuelva al cuerpo que hubo de aban¬ 
donar; dé gracias a Dios y exhorte al liberado a bendecir al Se¬ 
ñor y huir cuidadosamente de todo pecado para no caer otra 
vez en poder del espíritu infernal. 

36 «Privatim ómnibus quidem licitum est adiurare;' solemniter autem tantum Ecclesiae 
ministris ad id constituíis, ct cum Episcopi exprcssa licentia» (San Alfonso dh Ligorio, 
Thcoloqia mor alis I.3 tr,2 c.i dub.7. Apendix, da Adiuratione n.4 t.2 p$6). 

37 Gf. 11-11,90,2. ... 

Téngase muy presente que no siempre se obtendrá, por altos y secretos juicios de 

Dios. El exorcismo no tiene la eficacia infalible de los sacramentos, que obran ex opere ope- 
rato. Puede ocurrir que no convenga a los designios de Dios sobre una determinada alma 
o los que la rodean conceder la gracia de la liberación. No olvidemos que el santo P. Surin 
permaneció doce anos bajo la odiosa esclavitud de Satanás. Sin embargo, los exorcismos 
—como enseña San Ligorio (I.3 n.193)—siempre producen algún efecto saludable, al menos 
atenuando las fuerzas del demonio sobre el cuerpo del poseso. 


324 


P.III, Desarrollo normal de la vida cristiana 


CAPITULO IV 

Lucha contra la propia carne 

224. BossUEiyTratt¿ de la concupiscetice; Rtbet, L'ascétique chrétienñe c.13 ; Tanqíjerey, 
Teología ascética n.193-98, 

225. El mundo y el demonio son nuestros principales 
enemigos externos . Pero llevamos todos encima un enemigo 
interno mil veces más terrible que los otros dos: nuestra propia 
carne. Al mundo se le puede vencer con relativa facilidad des¬ 
preciando sus pompas y vanidades; el mismo demonio, como 
acabamos de ver, no resiste al poder sobrenatural de un poco 
de agua bendita; pero nuestra propia carne nos tiene declarada 
a todos una guerra sin cuartel, y es dificilísimo ponerse total¬ 
mente a cubierto de sus exigencias y terribles acometidas. 

De dos modos muy distintos—aunque se expliquen y com¬ 
plementen mutuamente—-nos hace guerra nuestra propia car¬ 
ne, convirtiéndose en el mayor enemigo de nuestra alma: a) por 
su horror instintivo al sufrimiento, y b) por su afán insaciable 
de gozar. El primero es un gran obstáculo—acaso el mayor de 
todos—para la propia santificación, que supone indispensable¬ 
mente la perfecta renuncia de sí mismo y una abnegación he¬ 
roica; el segundo puede comprometer incluso nuestra misma 
salvación eterna. Es, pues, urgentísimo señalar la manera de 
contrarrestar y anular esas dos tendencias tan peligrosas. 

. Empecemos por la última, de aplicación más necesaria y 
universal. Su vencimiento interesa a todos los cristianos en 
general, no sólo a los que tratan de santificarse. 


ARTICULO 1 

La sed insaciable de gozar 

Es la tendencia propia y característica de nuestra sensuali¬ 
dad. El horror al sufrimiento no es más que una consecuencia 
lógica y el aspecto negativo de esta sed. Huimos del dolor por¬ 
que amamos el placer. Esta tendencia al placer es lo que se 
conoce con el nombre de concupiscencia. 

226. 1, Naturaleza de la concupiscencia.—Santo To¬ 

más, siguiendo á Aristóteles, define la concupiscencia como el 
apetito del placer: «Concupiscentia est appetitus delectabilis». 
Reside propiamente en el apetito sensitivo; pero participa tam- 


325 


L.I c.4. hucha contra la propia carne 

bién de ella el alma, ya que, por su íntima unión.con el cuer¬ 
po, el bien sensitivo es también bien del conjunto 1 2 « 

El placer—aun el sensible y corporal:—de suyo no es malo. 
Dios mismo, autor de la naturaleza, lo ha puesto en el ejerci¬ 
cio de ciertas actividades naturales-las que miran, sobre todo, 
a la conservación del individuo y de la especie—para facilitar¬ 
las, y estimularlas.. Lo que ocurre es que, a raíz de la caída ori¬ 
ginal del género humano, se rompió el equilibrio de nuestras 
facultades, que sometía plenamente a la razón nuestros apeti¬ 
tos inferiores; y, a consecuencia de esa ruptura, la concupiscen¬ 
cia o apetito del placer se levanta muchas veces contra las exi¬ 
gencias de la razón y nos empuja hacia el pecado. Nadie ha 
expresado jamás con mayor vivacidad y dramatismo que San 
Pablo este cómbate entre la carne y el espíritu, esta lucha en¬ 
carnizada e incesante que todos hemos de sostener contra 
nosotros mismos a fin de someter nuestros instintos corpora¬ 
les al control y gobierno de la razón iluminada por la fe 

La dificultad está en señalar el límite que separa el placer honesto del 
desordenado y prohibido y mantenerse siempre dentro de los ámbitos de 
aquél. Esta dificultad sube de punto si se tiene en cuenta que el uso de 
los placeres lícitos sirve con frecuencia de aliciente e incentivo a los des¬ 
ordenados e ilícitos. Por eso, la mortificación cristiana aconsejó siempre 
privarse de muchas cosas lícitas y de muchos placeres honestos; no por 
empeñarse en ver pecado donde no lo hay, sino como defensa y garantía 
del bien, que peligra si se acerca imprudentemente a los linderos dei mal. 

En efecto: con frecuencia las satisfacciones concedidas a un sentido 
despiertan los apetitos de los otros. La razón es porque el placer, locali¬ 
zado en los cinco; sentidos, se encuentra difundido por todo el cuerpo, y 
al tocar a uno cualquiera de ellos, se hace vibrar al organismo entero. Esto 
es particularmente verdadero del sentido del tacto, que reside en cual¬ 
quier parte déí cuerpo, y que, después del pecado origina!, tiende a los 
goces animales con una vivacidad y violencia muy superior a la de los otros 
sentidos. 

Sin embargó, y a pesar de la multitud y variedad de los 
instintos corporales, la lucha principal se entabla en torno a 
las dos tendencias más necesarias para la conservación del indi¬ 
viduo y de la especie: la nutrición y la generación. Las otras 
inclinaciones sensitivas se ponen casi siempre al servicio de 
estas dos; que absorben y tiranizan al hombre. Y es preciso 
advertir que en estas dos operaciones vitales, la concupiscen¬ 
cia—en cuanto tal—busca únicamente el placer y el goce, sin 
importarle para nada su fin providencial y moral, que es la 
conservación del individúo y de la especie; hasta el punto dé 
qué, si la razón no interviene para contener dentro de los jüs- 

1 LII.30,1. 

2 Cf. Rom 7 >i 4 - 2 s; 2 Cor 12,7-10. 


326 


P.UI. Desarrollo normal de la vida cristiana 


tos límites el apetito instintivo, éste puede conducir fácilmen¬ 
te a la ruina del individuo y de la especie. He aquí cómo des¬ 
cribe Bossuet estos dos excesos que son la vergüenza del 
hombre: 

«El placer de la comida les cautiva; en lugar de comer para vivir, pa¬ 
recen —como dice un antiguo y después de él San Agustín— no vivir :<ino. 
para comer . Aun aquellos que saben regular sus deseos y toman la comida 
por necesidad de la naturaleza, engañados por el placer y seducidos por él, 
van más allá de los justos límites; se dejan vencer insensiblemente por su 
apetito, y no creen jamás haber satisfecho enteramente su necesidad en 
tanto que la bebida y la comida halagan su gusto. Así, dice San Agustín, 
la concupiscencia no sabe jamás dónde termina la necesidad: «Nescít cupi- 
ditas ubi fmitur necessitas». Hay, pues, aquí una enfermedad que el con¬ 
tagio de la carne produce en el espíritu; una enfermedad contra la cual no 
se debe jamás cesar de combatir ni de buscar los remedios por la sobriedad 
y la templanza, por la abstinencia y el ayuno. 

Y ¿quién osará pensar en otros excesos que se presentan de una manera 
mucho más perniciosa en otro placer de los sentidos? ¿Quién se atreverá 
a hablar o a pensar en ellos, puesto que no se puede hablar sin vergüenza 
y no se puede pensar sin peligro aun para abominarlos y maldecirlos? 
jOh Dios!—una vez más todavía—■, ¿quién se atreverá a hablar de aquella 
llaga profunda y vergonzosa de la naturaleza, de aquella concupiscencia que 
sujeta el alma al cuerpo con lazos tan dulces y apretados, que tanto cuesta 
romper y que causa tan espantosos desórdenes en el género humano? Mal¬ 
dita la tíérra, maldita la tierra, una y mil veces maldita la tierra, de la que sale 
continuamente un tan espeso humo, vapores tan negros, que se levantan de 
esas pasiones tenebrosas y que nos ocultan el cielo y la luz, que atrae los 
relámpagos y rayos de la justicia divina contra la corrupción del género 
humano» 3 . 

Y conviene añadir que estos dos tipos de placeres vergon¬ 
zosos están íntimamente relacionados. Los placeres de la mesa 
preparan los de la carne; la gula es la antesala de la lujuria. La 
Sagrada Escritura las asocia con frecuencia 4 , y la experiencia 
confirma diariamente el oráculo divino. En la misma fisiología 
humana puede encontrarse la raíz de esa mutua y perniciosa 
influencia entre, ambos vergonzosos apetitos. 

Es incalculable el daño que tales apetitos no mortificados 
nos pueden acarrear no sólo en orden a la .perfección—que es 
absolutamente imposible con ellos—, sino incluso a nuestra 
misma salvación eterna. Se comprende sin esfuerzo que un tal 
rebajamiento hacia el fango de la tierra es diametralípente con¬ 
trario a la perfección cristiana, que separa al hombre de las 
criaturas inferiores y lo eleva sobre ellas y sobre sí mismo hasta 
la unión íntima con Dios. El hombre sensual no solamente no 
está unido con Dios, sino que pierde por entero el sentido de 

3 Bossuet, Traite deja concupiscente c.4. 

4 «El vino y las mujeres extravían a los sensatos» (Eccli iq,2). «Y no os embriaguéis de 
vino, en el cual está la liviandad* (Eph 5.18). 


L.l c.4. Lucha contra la propia carne 327 

las cosas divinas, como dice San Pablo 5 ; su vida está en los 
goces del cuerpo. Esclavo de sus miembros, ha abandonado 
las alturas superiores del espíritu para hundirse en la vileza dé 
la carne; Si conserva la. lucidez de la inteligencia y el uso de la 
razón es únicamente para las cosas humanas y, sobre todo, 
para satisfacer sus apetitos y sentidos de una manera cada vez 
más refinada y envilecida. El mundo de la fe le está como ce¬ 
rrado y prohibido y no ve en él más que contradicciones e im¬ 
posibles. Sin duda hay muchos grados en esta ceguera del es¬ 
píritu, cómo los hay en la esclavitud camal, pero casi siempre 
están en mutua e inevitable proporción, 

Y, todo esto que afecta a la sensualidad en general resulta 
particularmente verdadero de la degradación de la impureza. 
Subvierte por • completo los sentidos y aparta los ojos del alma 
del cielo y dé los juicios de Dios 6 . Aquí el desorden es siempre 
mortal. No solamente compromete la perfección, sino que. se 
renuncia a la salvación. Las tinieblas se esparcen sobre el alma 
y se convierten en oscurísima noche: 

«Querer que un hombre camal—dice Bourdaloue—pueda, tener pensa¬ 
mientos razonables es querer que la carne sea espíritu; y he aquí por qué 
el Apóstol concluye que un hombre poseído de esta pasión, por muy inte¬ 
ligente que parezca por. otro lado, no conoce, ni comprende las cosás de 
Dios, puesto, que nada tienen que ver con las que constituyen su infeliz 
patrimonio... Y.así se ve a estos hombres esclavos de su sensualidad, cuando 
la pasión Ies solicita, cerrar los ojos a todas las consideraciones divinas y 
humanas... Pierden* sobre,todo, tres conocimientos fundamentales: el co¬ 
nocimiento de sí mismos, el de su propio pecado y el de Dios» 7 8 . 

Se impone, pues, señalar los convenientes remedios contra 
tan peligrosos desórdenes de nuestra naturaleza mal inclinada. 

227* 2. Remedios contra la concupiscencia.-^La lu¬ 

cha contra la propia sensualidad no termina sino con la vida; 
pero es particularmente violenta en los comienzos de la vida 
espiritual (vía purgativa), sobre todo si se trata de un alma 
que.se ha vuelto a Dios después de una. vida de desórdenes y 
pecados. La razón natural sugiere algunos remedios que no 
dejan de ser útiles én la práctica; pero los más eficaces provie¬ 
nen de la fe y son de tipo estrictamente sobrenatural. He aquí 
los principales en primer lugar los de tipo puramente na¬ 
tural: . 


5 «El hombre animal no percibe las cosas del Espíritu de Dios; son para él locura y no 
puede entenderlas, porque hay que juzgarlas espiritualmente* (r Cor 2,14). 

« «Et evertérunt seosum suum, et declinaverunt oculos suos ut non videreot caeluin 
ñeque, recordarentur iudiciorurn iustorurna . (Dan 13,9). 

7 Bouhdaloue, Serm. sur Vimpurété t.3 p-97-99. 

8 Cf. Ribet, L'ascétique c.13 n.n-i6. 


328 


PJII, Desarrollo normal de la vida cristiana 


i.° Mortificarse en cosas lícitas. —La primera precaución que hay 
que tomar en la lucha contra la propia sensualidad es la de no llegar jamás 
al bordé o límite de las satisfacciones permitidas. Pretender que nos deten¬ 
dremos a tiempo y que con la ayuda dé la razón advertiremos el Íírhité pre¬ 
ciso más allá dél cual comienza el pecado, es andar haciendo equilibrios más 
peligrosos que los de los acróbatas sobre la cuerda tendida. De ciento que 
lo ensayan, apenas uno acierta a mantenerse en equilibrio, y aun este : que 
lo logra alguna vez, el día.menos pensado sucumbe víctima de la distracción 
o del vértigo. Con razón afirma Clemente de Alejandría que «bien pronto 
harán lo que nb está permitido los que hacen todo ló que está permitido» 9 . 

Por otra parte, ¿qué relación puede tener con la perfección una con¬ 
ducta que hace caso omiso de los consejos y no tiene en cuenta más que 
los preceptos rigurosos? 

Es increíble hasta dónde se puede llegar en la mortificación de los pro¬ 
pios gustos y caprichos sin comprometer para nada, antes bien aumentando, 
la salud del cuerpo y el bienestar del alma. Si queremos mantenemos lejos 
del pecado y caminar a grandes pasos hacia la perfección, es preciso cer¬ 
cenar sin compasión un gran número de satisfacciones que deleitarían 
nuestros ojos, oídos, olfato, gusto y tacto. Volveremos sobre esto al hablar 
dé la purificación de los sentidos externos 10 . 

2;° Aficionarse al sufrimiento v a la cruz. —Nada hay que tanto 
contrarreste las acometidas de la sensualidad como sufrir con calma e igual' 
dad de ánimo las punzadas del dolor y aun imponérselo voluntariamente. 
Tal ha sido siempre la práctica de todos los santos, que llegaron, a veces, 
a extremos increíbles en la práctica positiva de la mortificación cristiana. 
La recompensa de tales privaciones es realmente espléndida aun acá en la 
tierra. Llega un momento en que ya no pueden sufrir, porque encuentran 
su placer en el dolor. Frases como éstas: «O padecer o morir» (Santa Teresa), 
«No morir, sino padecer» (Santa; María Magdalena dePazzis), «Padecer, 
Señor, y ser despreciado por Vos» (San Juan de la Cruz), «He llegado a no 
poder sufrir, pues me es dulce todo padecimiento» (Santa Teresita del Niño 
Jesús) y otras semejantes suponen un dominio asombroso de sí mismos y 
son la mejor defensa y salvaguardia contra ios asaltos de la sensualidad. 
Muy lejos está de ella quien prefiere el dolor ai placer. Volveremos sobre 
este asunto un poco más abajo (cf. n.232,4.°). 

3. 0 Combatir la ociosidad. —La semilla de la sensualidad encuentra 
terreno abonado en un alma desocupada y ociosa. La ociosidad es Ja ma¬ 
dre de todos los vicios: «multam enim malitiam.docuit otiositas» (Ecli 33,29), 
pero de un modo especial lo es de las voluptuosidades de la carne. El hom¬ 
bre que quiera preservarse de sus asaltos tiene que procurar estar siempre 
ocupado en alguna cosa provechosa y útil. 

Entre todas las ocupaciones, las de tipo intelectual son particularmente 
aptas para contrarrestar la sensualidad. Lá razón es porque el.ejercicio do¬ 
minante de una facultad debilita y enflaquece las demás, aparte.de que el 
ejercicio intelectual substrae a las pasiones sensuales los objetos que las 
alimentan. En la práctica es un hecho de experiencia cotidiana .que'las vo¬ 
luptuosidades de la carne obscurecen y debilitan el espíritu, mientras que 
la templanza y castidad predisponen admirablemente para el trabajo inte¬ 
lectual. 

4. 0 Huida de las ocasiones peligrosas. —Es el más importante y de¬ 
cisivo de los remedíosle orden puramente natural. La voluntad más enér- 

9 Paedagogw 1 .a c.i (MG 8,399): «Cito enim adducuntüir; ut ea faciant quae non licet, 

qui faciunt oronia quae licet*. ! 

10 Cf, n.23635. 


329 


L.l c4> Lucha contra la propia- carne 

gica está expuesta a sucumbir con facilidad, sometida imprudentemente a la 
dura prueba de una ocasión sugestiva. San Agustín escribió a este propósito 
una página dramática relativa a su amigo Alipio 11 , No valen propósitos enér¬ 
gicos ni determinaciones. inquebrantables: todo se hunde ante la fuerza, te¬ 
rriblemente fascinadora dé una ocasión. Los sentidos se excitan,, se enciende 
la fantasía, aumenta fuertemente la pasión, se pierde el control de sí mismo 
y sobreviene fatalmente la caída. \ 

Sobre todo hay que ejercer una vigilancia extremada sobre el sentido 
de la vista, Recuérdese la profunda, sabiduría encerrada en el adagio popu¬ 
lar «ojos que no ven, corazón que. no siente?. Temperamentos hay que se 
mantienen fácilmente en la línea del bien cuando sus ojos no encuentran 
nada en qué tropezar, pero sucumben con increíble facilidad ante una ima¬ 
gen sugestiva que se pone delante de sus ojos. Estos tales han de huir como 
de la peste .de todo cuanto pueda impresionar el sentido de la vista. De lo 
contrario, la caída es casi completamente segura.. 

Hasta aquí. hemos, señalado algunos medios de tipo pura¬ 
mente natural. Más importantes y eficaces son los que nacen 
de la fe. He aquí los principales: 

5. 0 Considerar la dignidad del cristiano.—E l hombre por su natu¬ 
raleza racional está mil veces por encima del mundo de los animales. ¿Y ha¬ 
bría de dejarse llevar por la vergonzosa sensualidad, que le es enteramente 
común con las bestias, con mengua y menoscabo de su dignidad humana? 

Pero mil veces por encima de su dignidad humana, puramente natural/ 
está su dignidad cristiana, estrictamente sobrenatural. Por la gracia, en efecto, 
el hombre es elevado, de alguna manera, al rango de la divinidad. Ha reci¬ 
bido una participación misteriosa, pero realísima, de la naturaleza misma 
de Dios, que le hace verdaderamente hijo suyo por una especie de adopción 
intrínseca, que en nada se parece a las adopciones humanas, que son pura¬ 
mente; extrínsecas y que se fundan en un título jurídico que no pone real¬ 
mente nada en el alma del adoptado. En la adopción divina de la gracia, en 
cambio, puede decirse que por las venas del cristiano corre la sangre misma 
de Dios. Mientras permanezca en ese estado es heredero del cielo por de¬ 
recho propio: «si filíi, et heredes» (Rom 8,17). Su dignidad es tan alta, que 
rebasa inconmensurablemente a la de la creación entera, incluyendo a la 
misma naturaleza angélica en cuanto tal * 2 . Por'eso, Santo Tomás de Aquino 
afirma sin vacilar que el bien sobrenatural de un solo individuo procedente 
de la gracia santificante está por encima y vale más que el bien natural de 
todo el universo 13 . 

Ahora bien: ¿será posible que un cristiano que crea y piense seriamente 
estas cosas se deje arrastrar por las pasiones viles, que le arrebatarían de 
un golpe su divina grandeza y le rebajarían al nivel de los brutos animales ? 
San Pablo no encontraba otro argumento de mayor fuerza que éste para 
apartar a los primeros cristianos de los desórdenes de la carne en cualquiera 
de sus manifestaciones: «¿Ño sabéis que vuestros cuerpos son miembros de 
Cristo? ¿Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros 
de una meretriz?... ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espí¬ 
ritu Santo que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, 
no os pertenecéis? Habéis sido comprados a gran precio. Glorificad, pues, a 
Dios en vuestro cuerpo» (1 Cor 6,15-20), 

11 Cf. Confesiones 1.6 c.8. . 

12 O sea, prescindiendo de la gracia santificante, que han recibido también los ángeles, 
y considerando su naturaleza angélica únicamente como tal naturaleza. 

13 íBonum gratiae unius, maius est quam bonum naturae totius Universi* 13,9 ad 2). 


330 


P.I1I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


6 .° Considerar el castigo del pecado. —Pero si la nobleza de estos 
motivos tan sublimes fuera demasiado exquisita para impresionar a inte- 
ligencias envilecidas por el pecado, bueno será ayudarse dé otros motivos 
inferiores. Entre ellos ocupa el primer lugar la consideración de los castigos 
que aguardan a la gula y la lujuria en el purgatorio o en el infierno eterno* 
La Sagrada Escritura nos ofrece abundantes ejemplos. El salmista pide a 
Dios que el temor de sus juicios penetre en su carne a fin de permanecer 
fiel a sus mandamientos 14 ; San Pablo castigaba su cuerpo y lo reducía a 
servidumbre, no fuera a condenarse él después de haber predicado a los de¬ 
más 15 , etc. Contra el ímpetu pasional de la carne en busca del placer, nada 
más oportuno que el recuerdo de los espantosos tormentos que le aguardan 
a ella misma en el infierno eterno o a su pobre alma en un terrible y pro¬ 
longado purgatorio. Porque es preciso recordar que, aun en el supuesto de 
que se levante el hombre de su culpa y obtenga la remisión de su pecado 
—cosa muy insegura y que puede fallar muy fácilmente—, todavía le queda 
un reato de pena temporal, que tendrá que expiar en esta vida con una dura 
penitencia o en la otra con las penas terribles de i purgatorio. En cualquiera 
de los dos casos, el dolor que tendrá que soportar excede con mucho al bre- 
vísimo placer que se proporcionó pecando. Aun desde este solo punto de 
vista, el pecador realiza un mal negocio: sale francamente perdiendo. 

y.° El recuerdo de la pasión de Cristo.-—Los motivos inspirados en 
el amor y la gratitud son mucho más nobles y elevados que los que tienen 
por origen el temor. Jesucristo fue clavado en la cruz a causa de nuestros 
pecados. El pecador consciente de ello, en cuanto está de su parte, vuelve 
a crucificar a Jesucristo, renovando la causa de su muerte. La más elemental 
gratitud y delicadeza para con su piadosísimo Redentor debe detenerle ante 
el pecado. Aun en el supuesto de que nada tuvieran que ver nuestros peca¬ 
dos con sus dolores redentores, la consideración de un Jefe coronado de 
espinas debería avergonzarnos de andar buscando nuestros deleites y regalos, 
como dice hermosamente San Bernardo 16 . El apóstol San Pablo insiste en 
este argumento y hace de ía mortificación de la carne ia prueba decisiva 
de pertenecer realmente a Cristo 17 . Y San Pedro nos recuerda que, puésto 
que Cristo padeció en la carne, es preciso romper con el pecado 

8 .° : La oración humilde y perseverante. —Sin la gracia de. Dios es 
imposible el triunfo completo sobre nuestra propia concupiscencia; y esa 
gracia de Dios está prometida infaliblemente a la oración revestida de las 
debidas condiciones. 

Consta todo ello en la Sagrada Escritura. El autor del libro de la Sabi¬ 
duría reconoce abiertamente que no puede permanecer continente sin la 
ayuda de Dios que implora con humildad * 9 . £1 Eclesiástico implora ser 
preservado de la concupiscencia y de los deseos lascivos 20. San Pablo pide 
tres veces al Señor que le libre del aguijón de la carne, y el Señor le responde 
que le basta su gracia, que en la flaqueza llega al colmo de su poder 21 . Ello 

14 Ps 118,120: eConfige timore tuo carnes meas; a iudiciis enim tuís timui*. 

15 1 Cor 9,27: ^Castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum aliis praedi- 
caverim, ipse reprobas efficiar». 

16 ¡n fcsto omnivm Sanctorum serin.5 n.9 (ML 183,480): «Pudeat sub spinato capite, 
membrum fieri delicatum». 

17 Gat 5,24; «Qui auteiri sunt Christi, carnero suam crucifixerunt cum vitiís et concu- 
piscenñis». 

18 l Petr 4,1: «Christo igitur passo in carne, et vos eadem cogitatione armamini, quia 
qui passus est in carne, desiit a peccatis». 

I ^ Sap 8,21: «Et ut scivi quoniam aliter non possem esse continens, nisi Deus det; ... adii 
Dominum, et deprecatus sum illum». 

20 Eccli 23,6: «Aufer a me ventrís concupiscentias, et concubitus concupiscentiac ne 
apprehendant me, et animae irreverenti et infrunitae ne tradas me». 

II 2 Cor 12,7-8. 


331 


LA cÁ, Lucha contra la propia carne 

equivale a decirle que recurra a ía oración, fuente ordinaria de la gracia. 

En cuanto a la eficacia infalible de la oración revestida de las debidas con¬ 
diciones, quedará ampliamente demostrada en su lugar correspondiente 22 . 

9. 0 La devoción entrañable a María.— La inmaculada, la toda pura, 
la Reina de los ángeles, es también la mediadora de todas las gracias y la 
abogada y refugio de pecadores. Una devoción tierna y profunda a nuestra 
Madre del cielo y su invocación confiada y ardiente a la hora del peligro es 
garantía infalible de victoria. San Alfonso María de Ligoría solía preguntar 
a las almas que dudaban si habían consentido o no en la tentación: «¿Invo¬ 
caste a María?» La respuesta afirmativa era para el Santo prueba decisiva 
de haber salido victorioso. 

10.P La frecuencia de los sacramentos.— Es el remedio más seguro 
y eficaz contra toda clase de pecados, sobre todo contra los asaltos de la con¬ 
cupiscencia. 

La confesión no solamente borra nuestros pecados pasados, sino que nos 
da fuerzas y energías para preservarnos de los futuros. El alma que se sienta 
esclavizada por los vicios de la carne ha dé acudir en ; primer término á esta 
fuente de purificación, regulando la frecuencia de sus confesiones según fas 
fuerzas que necesite para no caer , no para levantarse de la culpa después de 
la caída. El procedimiento de esperar la caída para levantarse de ella én el 
sacramento de la penitencia es completamente equivocado, porque de esa 
forma no se llega nunca a la extirpación del hábito vicioso, antes, al con¬ 
trario, se ya arraigando cada vez más fuertemente por la repetición de actos. 
Es preciso prevenir las caídas, acercándose al sacramento de la penitencia 
cuando nota el alma que va. debilitándose y perdiendo fuerzas a fin de vol¬ 
ver a recobrarlas, evitando con ello la caída que ya se aproximaba. Si para 
lograr este resultado es preciso al principio confesarse dos o tres veces por 
semana, no se debe vacilar un momento en practicarlo así; Toda clase de 
diligencias son pocas para librarse de semejante esclavitud y empezar a res¬ 
pirar a pleno pulmón el aire puro de la gloriosa libertad que corresponde 
a un hijo de Dios, 

Ayudará mucho también tener un confesor Jijo , al que se le descubra el 
alma por entero y del que se acepten la ayuda y los consejos. El tener que 
dar cuenta de su alma siempre a un mismo y determinado confesor ata 
mucho los vuelos de la imaginación y representa un freno no despreciable 
contra el ímpetu de las propias pasiones. 

La sagrada comunión tiene eficacia soberana contra las concupiscencias de 
La carne. En ella recibimos real y verdaderamente al Cordero de Dios, que 
quita los pecados del mundo. Su alma santísima transfunde sobre la nuestra 
las gracias de fortaleza y resistencia contra el poder de las pasionés. Su 
carne purísima se pone en contacto con la nuestra pecadora y la espiritua¬ 
liza y diviniza. No en vano ha sido llamada la Eucaristía pan de los ángeles 
y vino que engendra vírgenes. Los jóvenes, sobre todo, necesitan de este 
divino remedio para contrarrestar el ardor de .sus pasiones juveniles. La ex¬ 
periencia en la dirección de las almas muestra claramente que no hay nada 
tan poderoso y eficaz para mantener a un joven en la templanza y castidad 
como la comunión frecuente y diaria. 

22 Cf. n. 287 . 


332 


P.ílL Desarrollo normal de la vida cristiana 


ARTICULO 2 

El horror al sufrimiento 

228. Ribet, L*ascétique chrétierme c.42; Zacchi, O.P., II problema dél cíolore; Tanque- 
rey. La divinización del sufrimiento ; Garrigou-Lagrange, L’amour de Dieuet la croix de Jésus. 

22Q+ Es el segundo aspecto de la lucha contra nuestra propia carne. El 
primero—su ansia insaciable de gozar—era un obstáculo grandísimo contra 
nuestra salvación eterna. Este segundo no se opone tan inmediatamente a 
ella, pero representa, sin embargo, el mayor y más terrible impedimento 
contra nuestra propia santificación. La inmensa mayoría dé las almas que 
se van quedando en el camino dejan de llegar a la cumbre por no haber 
logrado dominar el horror al sufrimiento que experimenta su carne flaca. 
Solamente el que se decide a afrontar con energía inquebrantable el .sufri¬ 
miento y la muerte prematura, si es preciso, logrará alcanzar las supremas 
alturas de la santidad. Hay que tomar aquella «muy determinada determi¬ 
nación» de que habla Santa Teresa como condición absolutamente indispen¬ 
sable para llegar a la perfección *. Quien no tenga ánimo para esto, ya puede 
renunciar a la santidad; no llegará jamás a ella. 

Es, pues, de la mayor importancia examinar este punto con la amplitud 
que el caso requiere. San Juan de la Cruz concede al amor al sufrimiento una 
importancia excepcional en el proceso de la propia santificación, 

,23o. i. Necesidad del sufrimiento.—■ Ante todo es me¬ 
nester tener ideas claras sobre la absoluta necesidad del sufri¬ 
miento, tanto para reparar el pecado como, sobre todo, para 
la santificación del alma. Examinemos estos aspectos por se¬ 
parado. 

a) Para reparar el pecado —El argumento para demos¬ 
trarlo es muy sencillo. La balanza de la divina justiciá,. des¬ 
equilibrada por el pecado original y restablecida a su fiel por 
la sangre de Cristo, cuyo valor se nos aplicó en el bautismo, 
quedó nuevamente desequilibrada por él pecado posterior. Ese 
pecado puso en uno de los platillos de la balanza el peso de 
un placer—todo pecado lo lleva consigo, y eso es precisamente 
lo que busca el pecador al cometerlo—, que determinó el 
desequilibrio. Se impone, pues, por la misma naturaleza de las 
cosas, que el equilibrio se restablezca por el peso de un dolor 
depositado en el otro platillo de la balanza. Es cierto que la 
principal reparación la realizó Jesucristo con su dolorosísima 
pasión y muerte, cuyo precio infinito se nos aplica por los sa¬ 
cramentos; pero también lo es que el cristiano, como miembro 
de Cristo, no puede desentenderse de la reparación ofrecida 
por su divina Cabeza. Falta algo a la pasión de Cristo—se atre- 

1 Santa Teresa, Camino 21,2: «Digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy 
determinada determinación de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo 
que sucediere, trabájese lo que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue allá, 
siquiera se muera en el camino o no tenga corazón para los trabajos que hay en él, siquiera 
se hunda el mundo*. 


333 


L.í c.4* Lucha contra la propia carne 

ve a decir San Pablo (Col 1,24)—, que deben ponerlo sus 
miembros cooperando con Cristo a su propia redención, De 
hecho, la absolución sacramental no nos quita de encima todo 
el reato de pena debida por el pecado—a menos de una con¬ 
trición intensísima, que rara vez se da— 2 , y es preciso pagar 
en esta o en la otra vida hasta el último maravedí (Mt 5,26). 

b) Para la santificación del alma.— La santificación, 
como vimos en la primera parte de esta obra consiste en un 
proceso cada vez más intenso de incorporación a Cristo. Se 
trata de una verdadera cristificación , a la que debe llegar todo 
cristiano so pena de no alcanzar la santidad. El santo es, en 
fin de cuentas, una fiel reproducción de Cristo, otro Cristo, 
con todas sus consecuencias. 

Ahora bien:-, el camino para unirnos y transformamos en 
El nos lo dejó trazado el mismo Cristo con caracteres inequívo¬ 
cos: «El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo y 
tome su cruz y sígame» (Mt 16,24). No hay otro caminó posi¬ 
ble: es preciso abrazarse al dolor, cargar con la propia cruz, y 
seguir a Cristo hasta la cumbre del Calvario; no para contem¬ 
plar cómo le crucifican a El; sino para dejarse crucificar al 
lado suyo. Un santo ingenioso pudo establecer la siguiente 
ecuación, que juzgamos exactísima: santificación, igual a. cris- 
tificadón ; cristificación, igual a sacrificación . La comodidad 
moderna y el amor propio humillado ante la propia cobardía 
podrán lanzar nuevas fórmulas e inventar sistemas de santifi¬ 
cación cómodos y fáciles, pero todos ellos están inexorable¬ 
mente condenados al fracaso. No hay más santificación posible 
que la crucifixión con Cristo. De hecho, todos los santos están 
ensangrentados. Y San Juan de la Cruz estaba tan convencido 
de ello, que llegó a escribir estas terminantes palabras: 

«Si en algún tiempo, hermano mío, le persuadiere alguno, sea o no pre¬ 
lado, doctrina de anchura y más alivio, no le crea ni abrace aunque se la 
confirme con milagros, sino penitencia y más penitencia y desasimiento de 
todas las cosas, Y jamás, si quiere llegar a poseer a Cristo, !e busque sin ía 
cruz» 4 . 


231. 2. Excelencia del sufrimiento.—La excelencia del 

dolor cristiano aparece clara con sólo considerar las grandes 
ventajas que proporciona al alma. Los santos se dan perfecta 
cuenta de ello, y de ahí proviene la sed de padecer que devora 
sus almas. Bien pensadas las cosas, debería tener el dolor más 
atractivos para el cristiano que el placer para el gentil. El sufrir 

2111,86,4-5. 

3 Cf. n.49-68, 

4 Carta al P. Juan de Santa Ana (n.23 en la 2.* ed. de la J 3 AC, p.1322). 


334 P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

pasa; pero el haber sufrido bien, no pasará jamás: dejará su 
huella en la eternidad. 

He aquí los principales beneficios que el dolor cristiano nos 
proporciona: 

1, ° Expía nuestros pecados. —Lo hemos visto más arriba. El reato de 
pena temporal que deja, como triste recüerdo de su presencia en el alma, 
el pecado ya perdonado hay que pagarlo enteramente a precio de dolor en 
esta vida o en la otra. Es una gracia extraordinaria de Dios hacérnoslo pagar 
en esta vida con sufrimientos menores y meritorios antes que en el purgatorio 
con sufrimientos incomparablemente mayores y sin mérito alguno para la 
vida eterna. Como quiera que en una forma o en otra, por las buenas o por 
las malas, en esta vida o en la otra, hay que saldar toda la cuenta que te¬ 
nemos contraída ante Dios, vale la pena abrazarse con pasión al sufrimiento 
en esta vida, donde sufriremos mucho menós que en el purgatorio y aumen¬ 
taremos a la vez nuestro mérito sobrenatural y nuestro grado de gloria en 
el cielo para toda la eternidad. 

2 . *>. Somete la carne al espíritu. —Debía saberlo San Pablo por pro¬ 
pia experiencia cuando escribía a los corintios: Castigo mi cuerpo y !o re¬ 
duzco a servidumbre» (i Cor 9,27).. La carne, en efecto, tiende a dominar 
al espíritu. Sólo a fuerza de látigo y de privaciones acaba por someterse al 
orden, ocupando el papel de esclava y dejando en libertad al alma. Es un 
hecho comprobado mil veces en la práctica que cuantas más comodidades 
se le ofrecon al cuerpo, más exigente se toma. Santa Teresa lo avisa con 
mucho encarecimiento a sus monjas, persuadida de la gran importancia que 
esto tiene en la vida espiritual 5 . En cambio, cuando se le somete a un plan 
de sufrimientos y severas restricciones, acaba por reducir sus exigencias a una 
mínima expresión 6 . Para llegar a tan felices resultados, bien vale la pena 
imponerse privaciones y sufrimientos voluntarios. 

3. 0 Nos desprende de las cosas de la tierra. —Nada hay que nos 
haga experimentar con tanta fuerza que la tierra es un destierro como las 
punzadas del dolor. A través del cristal de las lágrimas aparece más turbia 
y asfixiante la atmósfera de la tierra. El alma levanta sus ojos al cielo, suspira 
por la patria eterna y aprende a despreciar las .cosas de este mundo, que no 
solamente son incapaces de llenar sus aspiraciones infinitas hacia la perfecta 
felicidad, sino que vienen siempre envueltas en punzantes espinas y ásperos 
abrojos. 

4, 0 Nos purifica Y hermosea.— Como el oro se limpia y purifica en el 
crisol, así el alma se embellece y abrillanta con la áspera lima del dolor. 
Todo pecado, por insignificante que parezca, es un desorden y, por lo mismo, 
es una deformidad, una verdadera fealdad del alma, ya que la belleza, como 
es sabido, no es otra cosa que «el esplendor del orden». Por consiguiente, 
todo aquello que por su misma naturaleza tienda a destruir el pecado o a 
borrar sus huellas tiene forzosamente, que embellecer el alma. He ahí por 
qué el dolor purifica y hermosea nuestras almas. 

Lo alcanza todo de Dios.—Dios no desatiende nunca los gemidos 
de un corazón trabajado por el dolor. Siendo, como es, omnipotente e infini¬ 
tamente feliz, no se deja vencer sino por la debilidad del que sufre. El mismo 

5 «Porque este cuerpo tiene una falta, que mientras más le regalan, más necesidades 
descubre. Es cosa extraña lo que quiere ser regalado; y, como tiene aquí algún buen color, 
por poca que sea la necesidad, engaña a la pobre del alma para que no medre» (Camino 11,2). 

6 «Y creed, hitas, que en comenzando a vencer estos corpezuelos, no nos cansan tanto» 
(Santa Teresa, üncí., 11,4). 


335 


L.l c.4. Lucha, contra la propia carne 

declara en la Sagrada Escritura que nada sabe negar a los que acuden a El 
con los ojos arrasados en lágrimas ?. Y Jesucristo realizó por tres veces el 
milagro estupendo de la resurrección de un muerto conmovido por las lágri¬ 
mas de una viuda que llora la muerte de su hijo único (Le 7,11-17), de un 
padre ante el cadáver de su hija (Mt 9,18-26) y de dos hermanas desoladas 
ante el sepulcro de su hermano (lo 11,1-44). Y proclamó bienaventurados a 
los que sufren y lloran, porque serán indefectiblemente consolados (Mt 5,5)* 

6.° Nos hace verdaderos apóstoles, —Una de las más estupendas, ma¬ 
ravillas de la economía de la divina gracia es la íntima solidaridad entre 
todos los hombres a través, sobre todo, del Cuerpo místico de Cristo. Dios 
acepta el dolor que le ofrece un alma en gracia por la salvación de otra alma 
determinada o por la de los pecadores en general. Y, bañando ese dolor en 
la sangre redentora de Cristo—divina Cabeza'de ese miembro que sufre—■, lo 
deja caer en la balanza de su divina justicia, desequilibrada por el pecado 
de aquel desgraciado, y, si el alma no se obstina en su ceguera, la gracia 
del arrepentimiento y del perdón restablece el equilibrio y ía paz. Es in¬ 
calculable la füerza redentora del dolor ofrecido a la divina justicia con fe 
viva y ardiente amor a través de las llagas de Cristo. Cuando ha fracasado 
todo lo demás, todavía queda el recurso del dolor para obtener la salvación 
de una pobre alma extraviada. A un párroco que se lamentaba en presencia 
del santo Cura de Ars de la frialdad de sus feligreses y de la esterilidad de 
su celo, le contestó el santo Curar «¿Ha predicado Usted? ¿Ha orado? ¿Ha 
ayunado? ¿Ha tomado disciplinas? ¿Ha dormido sobre duro? Mientras no 
se resuelva usted a esto, no tiene derecho a quejarse» 8 . La eficacia del dolor 
es soberana para resucitar a un alma muerta por el pecado. Las lágrimas de 
Santa Mónica obtuvieron la conversión de su hijo Agustín. Los ejemplos 
podrían multiplicarse con verdadera profusión 

7. 0 Nos asemeja A Jesús y a María.— Es ésta la mayor y suprema ex¬ 
celencia del sufrimiento cristiano. Las almas iluminadas por Dios para com¬ 
prender hondamente el misterio de nuestra incorporación a Cristo han sen¬ 
tido siempre verdadera pasión por el dolor. San Pablo considera como una 
gracia muy especial la dicha de poder sufrir por Cristo 20 a fin de configu¬ 
rarse con El en sus sufrimientos y en su muerte El mismo declara que 
vive crucificado con Cristo 12 y no quiere gloriarse sino en la cruz de Jesu¬ 
cristo, con la que vive crucificado al mundo í3 . Y al pensar que Ja mayoría 
de los hombres no comprenden este sublime misterio del dolor y huyen 
como de la peste de cualquier sufrimiento, no puede evitar que sus ojos se 
llenen de lágrimas de compasión:por, tanta ceguera 14 . 

Y al lado de Jesús, el Redentor, está María, la Corredentora de la huma¬ 
nidad. Las almas enamoradas de María sienten particular inclinación a acom¬ 
pañarla e imitarla en sus dolores inefables. Ante la Reina de los mártires 
sienten el rubor y la vergüenza de andar siempre buscando sus comodidades 

«Por haberse conmovido tu corazón y haberte humillado ante Dios... porque has llo¬ 
rado ante Yavé, también yo te he oido, dice Yavé* (2 Par 34,27). 

8 Cf. Trochu, Vida del Cura de Ars c.15 p.372 (4.* ed.). 

9 Cf. Plus, La idea reparadora; Cristo en nuestros prójimos p.2. a I.3 ; Etusaoeth Leseür, 
Cartas sobre el sufrimiento. 

10 «Quia vobis donatum est pro Christo, noi^ solum ut in eum credatis, sed ut etiam pro 
jilo patiamini» (Phil 1,29), 

1 \ «Ad cognoscendum illum, et vírtutem resurrecrionis eius, et societatem pássionum 
illius, configuratus morti eius» (Phil 3,10). 

12 «Christo confixus sum cruci* (Gal 2,19). 

13 «Mihi autem absit gloriari, nisi in cruce Domini Nostri Tesu Christi, per quem rnihi 
mundus crucifrxue est, et ego mundo* (Gal 6,14). 

14 «... nunc autem et fiens dico, inimicos crucis Christi» (Phil 3,18). 


336 


PJIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


y regalos. Saben que, si quieren parecerse a María, tienen que abrazarse 
con la cruz, y a ella se abrazan con verdadera pasión 15 . 

Nótese la singular eficacia santificadora del dolor desde este 
último punto de vista. El sufrimiento nos configura con Cristo 
de una manera perfectísima; y la santidad—lo vimos en la pri¬ 
mera parte de esta obra—no consiste en otra cosa que en esa 
configuración con Cristo. No hay ni puede haber un camino 
de santificación que prescinda o conceda menos importancia 
a la propia crucifixión; sería menester para ello que Cristo, de¬ 
jara de ser el Dios ensangrentado del Calvario. Con razón San 
Juan de la Cruz aconseja rechazar cualquier doctrina de an¬ 
chura y de alivio «aunque nos la. confirmen con milagros». Aquí 
sí que es cuestión de repetir lo que a otro propósito decía San 
Pablo a los gálatas: «Aunque nosotros o un ángel del cielo os 
anunciase otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, 
sea anatema» (Gal 1,8). 

Por eso escasean tanto los santos. La mayoría de las almas 
que tratan de santificarse no quieren entrar por el camino del 
dolor. Quisieran ser santos, pero con una santidad cómoda y 
fácil, que no les exija la total renuncia de sí mismos hasta la 
propia crucifixión. Y cuando Dios las prueba con alguna enfer¬ 
medad penosa, o desolación de espíritu, o persecuciones y ca¬ 
lumnias, o cualquier otra cruz, que, bien soportada, las em¬ 
pujaría hacia la cumbre, retroceden acobardadas y abandonan 
el camino de la perfección. No hay otra razón que explique el 
fracaso ruidoso de tantas almas que parecían querer santificar-' 
se. Acaso llegaron a pedirle alguna vez al Señor que les enviara 
alguna cruz; pero en el fondo se ve después muy claro que que¬ 
rían una cruz a $u gusto, y al no encontrarla tal se llamaron a 
engaño y abandonaron el camino de la perfección. 

Es, pues, necesario decidirse de una vez a abrazarse con el 
dolor' tal como Dios quiera enviárnoslo: enfermedades, perse¬ 
cuciones, calumnias, humillaciones fuertes, fracasos, incom¬ 
prensiones, muerte prematura...; lo que El quiera y en la for¬ 
ma que quiera. La actitud del alma ha de consistir en un fiat 
perpetuo, en un abandono total y sin reservas a la amorosa 
providencia de Dios para que haga de ella lo que quiera en el 
tiempo y en la eternidad 16 , 

No siempre, sin embargo, es fácil alcanzar estas alturas. 
Con frecuencia el alma tiene que avanzar poco a poco, de grado 
en grado, hasta llegar al amor apasionado a la cruz. Examine¬ 
mos ahora las principales etapas de esta sublime ascensión. 

1 5 Cf. San Luis María Grignion de Montfort, Carta circular a los Amigas de la Cruz. 

16 Cf. n.626-33, donde hablamos de la perfecta conformidad con la voluntad de Dios. 


337 


LJ c.4. Lucha contra la propia carne 

232* 3. Los grados de amor al sufrimiento*—He aquí 

los principales, por orden ascendente de perfección: 

1, ° No OMITIR NINGUNO DE NUESTROS DEBERES A CAUSA DEL DOLOR QUE 

nos producen,— Este es el grado inicial, absolutamente necesario a todos 
para la simple conservación del estado dé gracia. El que omite un deber 
grave (v.gr., la audición de la santa misa en día festivo, él áyúno ó lá absti¬ 
nencia en los días señalados por la Iglesia, etc,) sin más rdzóir que lá molestia 
o incomodidad que su cumplimiento le causaría, comete un pecado mortal 
y se aparta de Dios perdiendo la gracia. 

Pero, aun tratándose de deberes leves, cuya omisión nó comprometería 
nuestra unión con Dios por la gracia santificante, es preciso a toda costa 
llevarlos a cabo a pesar de todas nuestras repugnancias en contrario, Son 
legión las almas ilusas que descuidan los deberes de su propio estado^-fide¬ 
lidad a los detalles de su regla y . constituciones, educación cristiana de sus 
hijos, obligaciones profesionales, etc.—y andan, por otra parte, pidiendo a 
sus directores autorización para practicar ciertas penitencias y mortificacio¬ 
nes de propia elección 17 . Éstas tales nunca llegarán a la perfección; equivocan 
radicalmente el camino. 

Cumplimiento exacto de todas nuestras obligaciones y deberes del pro¬ 
pio estado: he ahí el primer grado absolutamente- indispensable de nuestra 
propia crucifixión. 

2. ° Aceptar con resignación las cruces que Dios permite o nos 
envía.— El cumplimiento de nuestros deberes y obligaciones, a pesar de la 
molestia que pueden ocasionarnos, constituye ya un grado muy meritorio 
en la práctica del amor a la cruz. Pero es más perfecta todavía la plena acep¬ 
tación de las cruces que Dios nos envíe directamente o permita que vengan 
sobre nosotros: enfermedades, persecuciones, frío, calor, humillaciones pú¬ 
blicas, trabajos duros e inesperados, etc., etc. Todo ese cúmulo de peque¬ 
ñas contrariedades que constituye la trama de nuestra vida cotidiana tiene 
un alto valor de santificación si sabemos aceptarlo con amor y resignación 
como venido de la mano de Dios. En realidad, todos esos acontecimientos 
son utilizados por la divina Providencia como agentes e instrumentos de 
nuestra santificación. Con frecuencia se vale Dios de las personas que nos 
rodean, que, acaso con la mejor voluntad y buena fe o quizá llevadas, de 
sentimientos menos nobles, nos prestan con sus molestias un servicio in¬ 
calculable en orden a nuestro adelanto en la perfección. San Juan de la 
Cruz lo advierte a! religioso a quien dirige sus famosas Cautelas: 

«La primera cautela, que entiendas que ño has venido al con¬ 
vento sino a que todos te labren y ejerciten. Y así.., conviene que 
pienses que todos son oficiales los que están en el convento para 
ejercitarte, como a la verdad lo son; que unos te han dé labrar de 
palabra, otros de obra, otros de pensamiento contra ti; y que en 
todo has de estar sujeto como la imagen está al que la labra, y al qué 

17 Con razón se lamenta Santa Teresa de este abuso escribiendo a sus monjas: «No 
guardamos unas cosas muy bajas de la Regla, como el silencio, que no nos-ha de hacer mal, 
y no nos ba dolido la cabeza cuando dejamos de ir al coro, que tampoco nos mata, y queremos 
inventar penitencias de nuestra cabeza para que no podamos hacer lo uno ni lo otro* (Ca¬ 
mino io,6). : 

Por:su parte, San Juan de la Cruz advierte al que quiere llegar a la perfección que «jamás 
dejes de hacer las obras por la falta de gusto o sabor que eri ellas hallares, si conviene al ser¬ 
vicio de Nuestro Señor que ellas se hagan. Ni las hagas por sólo el sabor o gusto que te dieren, 
si no conviene hacerlas tanto como las desabridas. Porque sin esto es imposible que ganes 
constancia y venzas tu flaqueza» (Cautelas, segunda contra la carne). 

Teol. perfección 


13 


338 P.llL Desarrollo normal dé la vida cristiana 

la pinta, y al que la dora. Y sí esto no guardas, no sabrás vencer tu 
sensualidad y sentimiento, ni sabrás haberte bien en el convento 
con los religiosos, ni alcanzarás la santa paz, ni te librarás de muchos 
tropiezos y. males» 18 . 

3'.° ' Practicar la mortificación voluntaria.— La aceptación resig¬ 
nada de las cruces que Dios nos envía es ya un grado muy estimable de 
amor a la cruz,, pero supone cierta pasividad por parte del alma que las recibe. 
Más perfecto aún es tomar la iniciativa; y, a pesar de la repugnancia que la 
naturaleza experimenta, salirle al paso al dolor practicando voluntariamente 
la mortificación cristiana en todas sus formas. 

No puede, darse una norma fija y universal para todos. El grado e inten¬ 
sidad de la mortificación voluntaria lo irá marcando en cada caso el estado 
y situación del alma qué se va santificando. El Espíritu Santo, a medida 
que el alma vaya correspondiendo a sus inspiraciones, se mostrará cada vez 
más exigente, pero al mismo tiempo aumentará también sus fuerzas para 
que pueda llevarlas perfectamente a cabo. Aí director espiritual corresponde 
vigilar los pasos del alma, no imponiéndole jamás sacrificios superiores a 
sus fuerzas actuales, pero guardándose muchísimo de cortar sus ansias de 
inmolación, obligándola a arrastrarse como un sapo en vez de dejaría volar 
como las águilas. Contraería con ello una gran responsabilidad y no quedaría 
sin castigo de Dios, como advierte severamente San Juan de la Cruz 19 . El 
cilicio, las disciplinas, la cadenilla, los ayunos y abstinencias, la escasez de 
sueño y otras, austeridades por el estilo han sido practicadas por todos los 
santos; y en mayor o menor escala, según sus fuerzas y disposiciones actua¬ 
les, tienen que practicarlas todas las almas que aspiren seriamente a la san¬ 
tidad. No hay otro camino para llegar a ella que el que nos dejó trazado 
Jesucristo con sus huellas ensangrentadas hacia el Calvario. 

4. 0 Preferir el dolor al placer. —Todavía hay algo más perfecto 
que la simple práctica de mortificaciones voluntarias: es apasionarse tanto 
por el dolor, que se le desee y ame prefiriéndolo al placer. Por más contrario 
que esto sea a nuestra pobre naturaleza, los santos han logrado escalar estas 
alturas. Llega un momento en que sienten horror instintivo a todo ío que 
pueda satisfacer sus gustos y comodidades: No se encuentran a gusto más 
que cuando sé ven completamente sumergidos en el dolor. Cuando todo les 
sale mal y todo el mundo les persigue y calumnia, se regocijan y dan gracias 
al Señor con todo su corazón. Si triunfan o les aplauden, se echan a tem¬ 
blar como si Dios permitiera aquellas cosas en castigo de sus pecados. Ape¬ 
nas se dan cuenta ellos mismos del heroísmo que todo esto supone; tan fa¬ 
miliarizados están con el. dolor, que sentir sus punzadas les parece la cosa 
más natural del mundo^ Entonces es cuando lanzan esas fórmulas de heroís¬ 
mo que. estremecen nuestra pobre sensibilidad: «o padecer o morir»; «no 
morir, sino padecer»; «padecer. Señor, y ser despreciado por vos». 

No es imposible llegar a esas alturas. Indudablemente son una conse¬ 
cuencia de la santificación general del alma, que se acostumbra a vivir en el 
heroísmo habitual casi sin darse cuenta. Pero el esfuerzo personal, ayudado 
de la divina gracia, puede ir acercándonos cada vez más a ese sublime ideal. 
El código para alcanzarlo nos lo dejó maravillosamente trazado San Juan de 
la Cruz. Sus cláusulas son duras y atormentan implacablemente los oídos 

18 Cf. Cautelas, pruñera contra la carne. 

19 Cf, Llama c.3 30-62. 


L.l c.4. Lucha contra la propia carne 339 

carnales, pero sólo a este precio se puede adquirir el tesoro inmenso de la 
santidad: 


«Procure siempre inclinarse; 
no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso; 
no aio más sabroso, sino a ló más desabrido; 
no a lo más gustoso, sino antes a lo que da menos gusto; 
no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso; 
no a ío que es consuelo, sino antes al desconsuelo, 
no a lo más, sino a lo menos; 

no a lo más alto y precioso, sino a lo más bajo y despreciable; 
no a lo que es querer algo, sino a no querer nada; 
no andar buscando lo mejor de las. cosas temporales, sino lo peor, 
y desear entrar en toda desnudez y vació y pobreza por Cristo 
de todo cuanto hay; en el mundo» 20 , 

5. 0 Ofrecerse a Dios como víctima de EXPÍACiÓN.^Parece que es 
imposible ir más.lejos en el amor a la cruz que preferir el dolor alplacer. 
Y, sin embargó, Hay algo todavía más exquisito, más perfecto y encumbrado: 
el acto de ofrecimiento de sí mismo como víctima de expiación por los pe¬ 
cados del mundo. Expliquemos un poco su alcance y valor incalculable. 

Por de pronto, nos apresuramos a decir que, bien entendido, esté acto 
sublime está completamente fuera de las vías ordinarias de la gracia. Sería 
presunción tremenda que un principiante d un alma imperfectamente purri 
ficada se lanzara por estos caminos. «Llamarse víctima es fácil y agrada al 
amor propio; pero hacerse víctima exige una pureza, un desprendimiento de 
las criaturas, un heroísmo que se abandona a todo sufrimiento, a toda humi- 
Ilación, a inefables oscuridades tan inesperadas, que tengo por loco o mi¬ 
lagroso al que en los principios de su vida espiritual pretende hacer lo que 
el divino Maestro no hizo sino por grados» 21 . 

El fundamento dogmático del ofrecimiento como víctima de expiación 
por la salvación de las almas o por cualquier otro motivo sobrenatural 
(reparar la gloria de Dios ultrajada, liberar a las almas del purgatorio, atraer 
la misericordia divina sobre la santa Iglesia, sobre el sacerdocio, sobre la 
patria, sobre una familia o alma determinada, etc.) está en la solidaridad 
sobrenatural, establecida por Dios entre todos los miembros del Cuerpo 
místico de Cristo actuales o en potencia. Presupuesta esa solidaridad en 
Cristo, común y general a todos los cristianos, Dios escoge a algunas almas 
santas —particularmente a las que se le han ofrecido para ello midiendo 
todo el alcance de su ofrecimiento—para que por sus méritos y sacrificios 
contribuyan a hacer eficaces los efectos de la redención de Cristo.. Ejemplo 
típico de ello lo tenemos en Santa Catalina de Siena, cuyo deseo más vehe¬ 
mente era dar su vida por la Iglesia. «La única causa de mi muerte—decía 
la misma Santa—es mi celo por la Iglesia de Dios, qué me devora y con¬ 
sume. i Acepta, Señor, el sacrificio de mi vida por el Cuerpo místico de tu 
santa Iglesia!» 22 También fue alma víctima en favor de particulares; como 
lo prueba la salvación de su propio padre, el obtener la promesa de que nin¬ 
guno de su familia se perdería, etc. Hay ejemplos en nuestro tiempoy sobre 
todo en Santa Teresa del Niño Jesús, Santa Gema Galgani y sor Isabel 
de la Trinidad. 

Estas almas así ofrecidas son para Jesucristo como «una nueva huma¬ 
zo Subida 1,13,6. • . 

21 Madre María Teresa del Corazón de Jesús, fundadora de la Adoración Reparadora, 
que murió quemada viva. Citada por el P. Plus, Cristo en nuestros prójimos p-250 (5.*.edición, 
Barcelona ig43). 

22 Cf. P. Agustín Rojo, Tres insignes hijas de la Iglesia p.53 (Salamanca 1934). 


340 


PJIJ . Desarrollo normal de la vida cristiana 


nidad sobreañadida» 23, en la. cual puede renovar todo su misterio redentor. 
El Señor suele aceptar ese ofrecimiento heroico y conduce a sus dichosas 
víctimas a un espantoso martirio de alma y cuerpo- Solamente a fuerza de 
gracias extraordinarias pueden soportar por largo tiempo sus increíbles su¬ 
frimientos y dolores; y acaban siempre por sucumbir en la cumbre del 
Calvario enteramente transformadas en Cristo crucificado. Sin embargo, 
todas ellas en la cumbre de su martirio repiten las palabras que Santa Te- 
resita pronunció en su lecho de dolor horas antes de morir: «No, no me 
arrepiento de haberme entrégado al amor» 24 . Es que se dan perfecta cuenta 
de la eficacia redentora de su martirio. Una multitud de almas que sin ese 
ofrecimiento heroico se habrían perdido para toda lá eternidad alcanzarán 
el perdón de Dios y la vida eterna. El haber contribuido de este modo a la 
aplicación de los méritos redentores de Cristo a esas pobres almas les estre¬ 
mece dé inefable felicidad. En el cielo formarán esas almas la mejor co¬ 
rona de gloria en tomo a sus heroicos salvadores 25 . 

En la práctica, este ofrecimiento no debe permitirse sino a las almas a 
quienes el Espíritu Santo se lo pida con un atractivo interior profundo, 
persistente e irresistible. Sería ridicula presunción en un principiante o en 
un alma imperfectamente purificada. Nótese que, más que a la propia san¬ 
tificación—aunque contribuya poderosamente a ella—, se ordena al bien de 
los demás. Ello , quiere decir que el alma que se entrega de tal modo a la 
salvación de sus hermanos en Cristo ha de estar ella misma muy unida a 
El y ha debido rebasar o, a! menos, tener andado gran trecho en el camino 
de la propia purificación. Ha de estar muy trabajada ya por el dolor y ha 
de sentir por él un verdadero apasionamiento. En estas condiciones, el di¬ 
rector podrá permitirle dar ese paso que, supuesta la aceptación por parte 
de Dios, convertirá su vida en una fiel reproducción del divino Mártir del 
Calvario. 


CAPITULO V 

La purificación activa de las potencias 


ARTICULO i 

Necesidad de la purificación de las potencias 

233. Para llegar a la unión íntima con Dios, en la que 
consiste esencialmente la santidad, no basta la victoria obteni¬ 
da contra el pecado y sus aliados principales: mundo, demonio 
y carne. Es preciso llegar a una purificación intensa y profunda 
de todas , las potencias y facultades de alma y cuerpo. No es 
absolutamente indispensable—ni siquiera posible—que esa pu- 

23 Es expresión afortunada de sor Isabel de la Trinidad. 

24 Historia de un alma c. 12. 

25 . He aquí una anécdota emocionante que puede aplicarse a todo aquel que se ha entre¬ 
gado en holocausto por Dios y por las almas. Cuando Mons. Le Roi asistía en los primeros 
años de su apostolado en ei Africa oriental a un misionero moribundo, le dijo éste: «Mi vida 
se acaba... Estoy contento del uso que he hecho de ella». Luego, súbitamente, sus oios se 
fijaron, inmóviles, en un punto del espacio, mientras que su rostro se transfiguraba. «Padre 
—le preguntó Monseñor-^-, ¿qué es lo que veis ?* «Veo—contestó—como una larga procesión 
de negros que baja del cielo... Me figuro que son los que he bautizado...; vienen a buscar¬ 
me...* Y en diciendo esto expiró (cf. Goiburü, El problema misionero n.8 p.36 2.* ed.). 


L.l c.3r Purificación activa de las potencias 341 

rificación sea enteramente previa a aquella unión íntima con 
Dios. En el largo camino que el alma ha de recorrer para al¬ 
canzar la santidad, el proceso purificativo va inseparablemente 
unido al de su iluminación progresiva y al de la intensidad de 
su unión con Dios. Pero siempre hay una relación íntima entre 
ellos:, a medida que el alma se va purificando más y más, se 
aumenta proporcionalmente sus luces y su amor. 

La explicación de esto es muy sencilla. Cuando el alma 
deseosa de santificarse comienza el proceso de su vida espiri¬ 
tual, esta ya en posesión de la gracia santificante, sin la cual no 
podría emprender el camino de la perfección, que consiste 
precisamente en el desarrollo de esa gracia incipiente, que ha 
elevado su naturaleza al rango de lo divino y lá ha enriquecido 
con el tesoro incomparable de las virtudes infusas y dones del 
Espíritu Santo. La Santísima Trinidad inhabita en su alma, que 
se constituye por lo mismo en templo vivo de Dios. Su gracia 
de adopción le hace heredero del cielo para toda la eternidad, 

Pero, al lado de estas grandezas y maravillas, el alma está 
completamente llena de imperfecciones y defectos. Como la 
gracia no excluye de por sí más que el pecado mortal, deja al 
hombre que la recibe con todas las imperfecciones naturales 
y adquiridas que tenía en el momento de la justificación. El 
alma sigue sometida a toda clase de tentaciones, malas inclina¬ 
ciones, hábitos viciosos adquiridos, etc., etc., y la práctica de 
la virtud se le hace muy difícil y penosa. Es que las virtudes in¬ 
fusas que ha recibido con la gracia santificante, como hábitos 
sobrenaturales que son, le dan la posibilidad y, en cuanto está 
de su parte, la facilidad para los actos sobrenaturales corres¬ 
pondientes, pero no le quitan los malos hábitos adquiridos ni 
las indisposiciones naturales que pueda tener el sujeto para la 
práctica de la virtud. Estos hábitos adquiridos e indisposiciones 
naturales sólo se quitan con el ejercicio o repetición de. los ac¬ 
tos naturales o sobrenaturales de las virtudes, opuestas, que, 
despojando a la potencia del hábito vicioso contrario a la virtud, 
la acondicionen en el orden natural o psicológico ■ para obrar 
conforme a esa virtud. Cuando el hábito sobrenatural deje de 
encontrar en su ejercicio la resistencia u obstáculo del hábito 
natural contrario, el acto virtuoso se producirá con facilidad 
y sin esfuerzo, con verdadero deleite y agrado de la potencia 
correspondiente. Mientras tanto no podrá producirse con fa¬ 
cilidad a pesar del hábito sobrenatural del que proviene, porque 
falta la disposición física de la potencia 1 . 

1 Cf. 1 - 11 , 65,3 ad 2 et 3.—Esto se comprueba muy bien por la experiencia. Vemos, en 
efecto, que el que tiene fuertemente arraigado el vicio de la embriaguez, aunque se arrepienta 


342 


P.llL Desarrollo normal de la vida cristiana 


La razón de estas resistencias y rebeldías de nuestra natu¬ 
raleza contra la virtud hay que buscarla en el dogma del pe¬ 
cado original. La naturaleza humana, tal como salió de las 
manos creadoras de Dios, era perfectísima, una verdadera obra 
maestra de la sabiduría divina, pero el pecado original la des¬ 
equilibró hiriéndola profundamente. Santo Tomás explica esto 
en una página admirable. He aquí sus propias palabras: 

«Por la justicia original, la razón controlaba perfectamente las fuerzas 
inferiores del alma y la misma razón era perfeccionada por Dios, a quien 
estaba sujeta. Esta justicia original fue substraída por el pecado del primer 
hombre. Y, por lo mismo, todas las fuerzas del alma permanecen destb 
tuidas, en cierto modo, de su propio orden, por el cual se ordenan natural¬ 
mente a: la virtud. Y esa destitución se llama vulneratio naturae. Ahora bien: 
son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de virtud, a saber: 
la razón > en la cual está la prudencia; la voluntad, en la que reside la justicia; 
el apetito irascible , sujeto de la fortaleza, y el apetito concupiscible, donde 
tiene su asiento la templanza. En cuanto, pues, la razón queda destituida 
de su orden a la verdad, tenemos la herida de la ignorancia (vulnus igno- 
rantiae); en cuanto la voluntad queda destituida de su orden al bien, tene¬ 
mos la malicia (vulnus malitiae); en cuanto el apetito irascible queda pri¬ 
vado de su orden a lo arduo y difícil, adquiere la debilidad (vulnus infir- 
mitatis), y en cuanto el apetito concupiscible pierde.su orden a lo deleita¬ 
ble moderado por la razón, adquirimos la herida de la concupiscencia des¬ 
ordenada fimínus concupiscentiae). Y así estas cuatro heridas son las infligi¬ 
das por el pecado original a toda la humana naturaleza. 

Pero como la inclinación al bien de la virtud disminuye en cada uno 
por el pecado actual, estas heridas son también consecuencia de los otros 
pecados; en cuanto que por el pecado la razón se ofusca principalmente en 
las cosas a realizar, la voluntad se endurece para el bien, aumenta la dificul¬ 
tad para el bien obrar y se enardece la concupiscencia» 2 . 

No se trata, pues, de heridas mortales o de corrupción sus- 
tancial de la naturaleza, como enseñaron los principales jefes 
del protestantismo y otros herejes, cuya doctrina fue conde¬ 
nada por la Iglesia 3 , sino de una sensible disminución de la 
inclinación natural al bien que la naturaleza humana tenía en 
el estado de justicia original y aumento considerable de los 
obstáculos para la virtud. 

De ahí la necesidad de una honda purificación de las poten¬ 
cias del alma y de las facultades sensitivas, que es donde arrai¬ 
gan los malos hábitos e inclinaciones viciosas. Hay que despo¬ 
jarse enteramente de todos esos resabios del pecado, que im¬ 
piden o dificultan, en mayor o menos grado, la perfecta unión 

y confiese sinceramente, experimenta gran dificultad en la práctica de la virtud de la sobriedad 
-—contraria a la embriaguez—a pesar de haber recibido, juntamente con la gracia, el habitó 
infuso correspondiente. Sólo a costa de grandes esfuerzos y renuncias, practicando, a pesar 
de todas las dificultades, la virtud de Ja sobriedad, acabará, por extinguirse el hábito de la 
embriaguez, y el acto virtuoso se producirá ya con facilidad y sin. esfuerzo. 

2 1 - 11 , 85 , 3 » 

3 Cf. D 771 773 776 788.780 793 797 815 1643/ etc. 


L,l cj. Purificación activa de las. potencias 343 

con Dios, en la que consiste la santidad. En este proceso de 
purificación Dios se reserva la mejor parte (purificaciones pa¬ 
sivas); pero el hombre, con la ayuda de la gracia, ha de hacer 
un esfuerzo para cooperar, en cuanto esté de su parte, a la ac¬ 
ción divina y llegar hasta donde materialmente le sea posible 
(purificaciones activas). 

Con esto queda ya indicado él camino que vamos a recorrer en estos 
dos últimos capítulos de este primer aspecto—el negativo—de nuestra 
santificación. En el presente estudiaremos la purificación activa de las po¬ 
tencias, o sea, lo que el hombre puede y debe hacer, con ayuda de la divina 
gracia, para purificarse de sus imperfecciones. Y en el próximo capítulo 
examinaremos la parte dé Dios en este proceso purificador, o sea, el con- 
junto terriblemente doloroso de las purificaciones pasivas. 

ARTICULO 2 

Purificación activa de los sentidos 

Empecemos por la parte menos noble de nuestro ser: los 
sentidos externos e internos. 

234* Nociones previas*—Recordemos, ante todo, algu¬ 
nas sencillas nociones de psicología racional que conviene te¬ 
ner presentes para nuestro objeto. 

a) Sentidos externos. —Son aquellos cuyos órganos, colocados en 
diferentes partes externas del cuerpo» perciben directamente las propie¬ 
dades materiales de las cosas exteriores. 

Sea lo que fuere de la posibilidad metafísica de nuevos sentidos cor¬ 
porales distintos de los que actualmente poseemos—cuestión muy discuti¬ 
da entre los filósofos—, es cierto que actualmente contamos con cinco sen¬ 
tidos externos, ni más ni menos; vista, oído, olfato, gusto y tacto 4 . Por razón 
de su nobleza, el primero de todos ellos es la vista , por su mayor espiritualidad 
y lejanía de los objetos materiales que contempla; luego vienen, en escala des¬ 
cendente, el oído, olfato, gusto y tacto. Por razón de su certeza, los principales 
son la vista y el tacto: nada nos parece tan cierto como lo que hemos visto o 
tocado, aunque caben ilusiones (ópticas sobre todo). Por razón de su necesidad, 
para la vida física los principales son el tacto y el gusto (por eso no faltan ni 
siquiera eñ los animales imperfectos, que carecen de los demás); para la 
vida intelectual y social, los principales son la vista y el oído, pues nada 
aísla tanto del trato con los hombres como la ceguera y sordera. 

La sensación se verifica por la percepción inmediata en el sentido co¬ 
rrespondiente de las cualidades externas de los cuerpos proporcionados a 
ese sentido (v.gr., el color para la vista, el olor para el olfato, etc,). Esta 
sensación no se realiza en el cerebro, sino en el órgano correspondiente 
(en los ojos, oídos, etc.); y no es algo meramente subjetivo, sino muy real 
y objetivo, como lo demuestra la experiencia, la propia conciencia irresis¬ 
tible y los procedimientos científicos de la moderna psicología experimental. 

b) Sentidos internos. —Son aquellos cuyos órganos no aparecen al 
exterior del cuerpo y en los que se recogen, conservan, estiman y evocan 


4 Cf. 1,78,3. 


344 


PJIl. Desarrollo normal de la vida cristiana 


las sensaciones ya pasadas. Difieren, pues, de los sentidos externos tanto 
por el órgano donde residen como por sus objetos propios. 

Los sentidos internos son cuatro, realmente distintos entre sí: el sentido 
común , la fantasía o imaginación, la facultad estimativa y la memoria sensi¬ 
tiva 5 . Residen todos en el cerebro, aunque no está bien determinada todavía 
su localización exacta en él. 

El sentido común es la facultad que percibe como nuestros y junta o 
reúne en uno solo todos los fenómenos ya experimentados sensiblemente 
en los órganos de los, sentidos externos. Por ejemplo: al pulsar un timbre, 
el. oído se limita a oír el sonido; la vista , a contemplar el color y forma del. 
mismo, y el tacto, a sentir la mayor o menor resistencia que ofrece al ser 
pulsado. El sentido común reúne todas esas sensaciones tan dispares y las 
aplica a un solo objeto: el timbre que está sonando a causa de la presión de mi 
mano. Es, pues, como «la raíz común» de los sentidos externos, en frase 
gráfica de Santo Tomás 6 . 

La fantasía o imaginación es aquella facultad que conserva, reproduce y 
compone o divide las imágenes aprehendidas por los sentidos externos. Y así 
conserva la imagen de una catedral—que la memoria sensitiva reconocerá 
como ya vista — ; la evoca o reproduce cuando le place; o combina elementos 
sensitivos dispares para crear una nueva entidad imaginativa; v.gr., una 
montaña de oro. Esta última función le ha valido a la fantasía su título de 
«facultad creadora», que puede desempeñar bajo el impulso del entendi¬ 
miento o sin él. Los grandes artistas suelen tener muy vivo este poder 
creador de la imaginación. Cuando estas creaciones no son controladas por 
el entendimiento y la voluntad pueden llegar a resultados extravagantes, 
que le han valido a la imaginación su otro título—ya no tan honroso—de 
«loca de la casa». 

La facultad estimativa es aquella por la cual aprehendemos las cosas 
sensibles en cuanto útiles o nocivas para nosotros. En virtud de su estima¬ 
tiva, conoce la oveja instintivamente que el lobo es enemigo suyo. En los 
animales se trata de un instinto ciego , puramente natural, que les presta, sin 
embargo, inapreciables servicios para la conservación de su vida. En el hom¬ 
bre, la estimativa recibe una influencia colativa del entendimiento, que. la 
hace mucho más perfecta y penetrante que en los animales; por eso, en él 
recibe también los nombres de cogitativa o ratio particularis 7 , 

La memoria sensitiva es la facultad orgánica de reconocer lo pasado como 
pasado, o sea, como ya anteriormente percibido. Sus funciones son conservar 
el recuerdo de una cosa, reproducirlo o evocarlo (mediante una lenta y penosa 
reminiscencia , si es preciso) y reconocer esa cosa como pasada o ya vista. Se 
distingue de la imaginación en que esta última conserva y reproduce las 
imágenes, pero no las reconoce como pasadas (esto es propio de la memoria), 
y además porque la imaginación puede crear —como hemos dicho—, cosa 
que escapa en absoluto a la memoria, que se limita al recuerdo de cosas 
pasadas precisamente en cuanto tales. 

c) Las nociones sobre el apetito sensitivo las daremos en su lugar co¬ 
rrespondiente 8 . 

s Cf. I-?M. 

* 1,78,4 ad 1 et 2. 

7 Cf. 1,78,4: 81,3; 83,1. 

8 Cf. n.248. 


L.l c.$. Purificación activa de las potencias 


345 


A* Purificación activa de los , sentidos externos 

235. . San Juan de la Cruz, Subida IIM4-26 : Vallgornera, Mystica Theologia D. T/10 - 
mae q.z d.2; Scaramelli, Directorio ascético t .2 a.1-5; Tanquerey, Teología ascética n.77-79, 

236* a) Finalidad de esta PURiFiCACiÓN.---La purifica¬ 
ción activa: de los sentidos tiene por objeto contener sus de¬ 
masías y someterlos plenamente al control déla razón ilumina¬ 
da por la fe. 

237. b) Necesidad de la misma, —El cuerpo humano 
bien disciplinado és un instrumento excelente para nuestra 
santificación. Pero en el estado actual de la naturaleza, caída 
de suyo, está mal inclinado y tiene una tendencia casi irresistible 
a todo cuanto pueda proporciónale algún placer a través de los 
sentidos. Si no'se le sujeta se convierte en un potro indomable, 
cuyas 'exigencias, cada vez más apremiantes, constituyen un 
obstáculo absolutamente incompatible con la perfección espi¬ 
ritual del alma. San Pablo habla de la necesidad de mortificar 
el cuerpo "para liberarse de su tiranía y asegurar la propia sal¬ 
vación: «castigo mi cuerpo y lo esclavizono sea que, habiendo 
sido heraldo para los otros, resulte yo descalificado» (1 Cor 
9,27). Y en otra parte nos dice que «los que son de Cristo han 
crucificado sü carne con sus vicios y concupiscencias» (Gal 

5,24). 1 ... / . 

San Juan de la Cruz insiste en la doctrina paulina y da una 
razón profunda relacionada directamente con la divina üiiión 
a la que se encamina el alma. He aquí sus palabras: 

«... es necesario presuponer una verdad, y es que, como muchas veces 
habernos dicho, el sentido de la parte inferior del hombre, que es deí que 
vamos tratando, no es ni puede ser capaz de conocer ni comprender a Dios 
cómo Dios es. De manera que ni el ojo le puede ver, ni cosa que se parezca 
a él; ni el oído puede oír su voz, ni sonido que se le parezca; ni el olfato pue¬ 
de oler olor tan suave, ni el gusto alcanza sabor tan subido y sabroso, ni el 
tacto puede sentir toque tan delicado y deleitable, ni cosa semejante; ni puede 
caer en pensamiento ni imaginación su forma, ni figura alguna que le re¬ 
presente,. diciéndolo Isaías así: Que «ni el ojo le vio, ni oído le oyó, ni cayó 
en corazón de hombre» (Is 64 , 4 ; 1 Cor 2 , 9 )» 

De manera, que, aparte de los grandes inconvenientes que 
$e seguirían de no tener bien mortificados los sentidos; corpo¬ 
rales (como veremos en seguida), es cosa clara que todo lo que 
esos, sentidos pueden aportar al alma no es el mismo Dios «ñi 
nada que se le parezca». De donde San Juan de la Cruz concluye 
con lógica; inflexible que . 

< 1 .., parar la voluntad en gozarse del gusto causado de alguna de estas 
aprensiones sería vanidad por lo menos e impedir la fuerza de la voluntad 

9 Subida 111,24,2. ■ •' 


346 


Pili. Desarrollo normal de la vida cristiana 


que no se emplease en Dios» poniendo su gozo sólo en EL Lo cual no puede 
ella hacer enteramente si no es purgándose y obscureciéndose del gozo 
acerca de este género como de los demás» 10 . 

Sin embargo» es preciso entender rectamente esta doctrina 
para no sacar consecuencias disparatadas y dar de bruces en 
un nihilismo y aniquilación de las potencias más negro que el 
de la filosofía india. No se trata, en realidad, , de privar a los 
sentidos de sus objetos propios, cerrando los ojos para no ver 
y los oídos para no oír, etc., sino sólo evitar que pongan su 
gozo y su descanso final en el mero placer sensible que les cau¬ 
san esos objetos sin elevarse a Dios a través de ellos. Las cria¬ 
turas son «meajas que cayeron de la mesa de Dios», dice her¬ 
mosamente San Juan de la Cruz ll . Y cuando en ellas se con¬ 
sidera y contempla precisamente esa huella y vestigio que to¬ 
das tienen de Dios, no solamente dejan de ser un obstáculo 
para la santificación del alma, sino que se convierten en po¬ 
derosos auxiliares e instrumentos para la divina unión. El mal, 
el desorden, está en descansar en las criaturas como si. fueran 
nuestro último fin, prescindiendo de su relación con Dios. 
Pero cuando nos servimos de su belleza o del placer que nos 
causan para remontarnos mejor a Dios a través de ellas, po¬ 
demos y debemos utilizarlas como excelentes , ayudas para nues¬ 
tra propia santificación. He aquí cómo explica esta doctrina 
el propio San Juan de la Cruz, a quien se ha acusado injusta¬ 
mente de ser el aniquilador implacable de las potencias y sen¬ 
tidos: 

«Dije con advertencia que, si parase (la voluntad) el gozo en algo de lo 
dicho, sería vanidad, porque cuando no para en eso, sino qué, luego que 
siente la voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata, se levanta a gozar én 
Dios y le es motivo y fuerza para eso, muy bueno es. Y entonces no sólo rio 
se han de evitar las tales mociones cuándo causan ésta devoción y oración, 
mas se pueden aprovechar de ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio. 
Porque hay almas que se mueven mucho en Dios por los objetos sensibles» 12 . 

Claro que los sentidos, en cuanto tales, no se fijan ni des¬ 
cansan más que en el placer sensible que experimentan, sin 
ulterior consideración a cosas superiores que sé les escapan 
por completo. Por eso, el alma ha de estar vigilante y alerta 
para .rectificar continuamente la intención y elevar a Dios el 
placer que experimentan los sentidos; Lo advierte San Juan 
de la Cruz, a renglón seguido del texto que acabamos de citar, 
dando a continuación un excelente aviso práctico para discer¬ 
nir cuándo esos placeres sensibles son convenientes o no. He 
aquí sus palabras:. , 

jo Subida 111,24,3. 12 Ibid„ III, 24 , 4 - 

11 Ibid., 1 , 6 , 3 . 


347 


LA cj. Purificación activa de las potencias 

«Pero ha de haber mucho recato en esto, mirando, los efectos que de ahí 
sacan; porque: muchas veces muchos espirituales usan de las dichas recrea¬ 
ciones de sentidos con pretexto de oración y de darse a Dios, y es de manera 
que más se puede llamar recreación que oración y darse gusto a sí mismos 
más que a Dios. Y aunque la intención que tienen es para Dios, el efecto que 
sacan es para la recreación sensitiva, en que sacan más flaquera de imper¬ 
fección que avivar la Voluntad y entregarla a Dios. ; 

Por lo cuál quiero poner aquí un documento con que se vea cuándo los 
dichos sabores de los sentidos hacen provecho y cuándo no. Y es que todas 
las veces que oyendo músicas u otras cosas, y viendo cosas agradables, y 
oliendo suaves olores o gustando algunos sabores y delicados toques, luego 
al primer movimiento se pone la noticia y afición de la voluntad en Dios, 
dándole más gusto aquélla noticia que el motivo sensual que se le causa, 
y no gusta del. tal motivo sino por eso, es señal que saca provecho .de lo 
dicho y que Je ayuda lo tal sensitivo al espíritu. Y en esta manera se puede 
usar, porque entonces sirven los sensibles para el fin .que Dios los crió y 
dio, qué es para ser por ellos más amado y conocido... 

Pero el que'nó sintiere ésta libertad de espíritu en las dichas cosas y gus¬ 
tos sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos gustos y se ceba en 
ellos,; daño le hacen y debe apartarse de usarlos. Porque, aunque con la 
razón se quiéra ayudar de ellos para ir a Dios, todavía, por cuanto el apetito 
gusta' dé ello según lo sensual y conforme al gustó siempre es el efecto, 
más cierto es hacerle estorbo que ayuda y más daño que provecho. Y cuando 
viere que reina en sr el apetito de las tales recreaciones, debe mortificarle; 
porque cuanto más fuerte fuere, tiene más de imperfección y flaqueza» l3 . 

Esta magnífica doctrina de San Juan de la Cruz apenas 
necesita explicación o comentario. No se trata de aniquilar 
los sentidos, sino de elevarlos a Dios a través de las criaturas. 
Lo que hay que evitar a todo trance, so pena de comprometer 
y hácer imposible la santificación del alma, es el descanso final 
en las criaturas,. buscando en ellas únicamente el placer que 
puedan proporcionarnos. Hay que pasar a través de ellas, uti¬ 
lizándolas para remontamos a Dios, suprema Belleza y sumo 
Bien, del que las criaturas han recibido esa partecita que tienen 
de belleza y de bondad. 

Vamos a recorrer ahora los sentidos corporales uno á uno 
para señalar lo que en ellos hay que rectificar, elevándolo y 
orientándolo hacia Dios. 

1238. i; La vista.—Es el más noble de los sentidos cor¬ 
porales, pero también el más peligroso por la enorme seduc¬ 
ción que sobre el alma ejercen sus representaciones. Examine¬ 
mos las diferentes clases de miradas y la conducta práctica 
del alma en cada una de ellas. 

a ) Miradas gravemente pecaminosas.— Toda mirada voluntaria a una 
persona , u objeto gravemente provocativo, sobre todo si va acompañada de 
un ¡mal deseo, es pecado grave. Lo dice expresamente el Evangelio: «Pero 
yo os ..digo que todo el que mire a una mujer deseándola, ya adulteró con 
ella en su corazón» (Mt 5,28). 

1 * Ibivi., n. 4.,5 y 6. 


348 


P.IU. Desarrollo normal de la vida cristiana 

No es menester advertir que hay que evitar a todo trance esta dase de 
miradas. Sin este primer paso, no solamente la perfección, sino la.misma sal¬ 
vación eterna corre grave peligro. 

b ) Miradas peligrosas.— Cuando sin mal deseo , pero también sin cau¬ 
sa hi rascón suficiente, se fija la mirada en una persona, fotografía, escapa¬ 
rate, espectáculo, etc,, que puede inducir a pecado, se comete una impru¬ 
dencia extremadamente peligrosa. La mayoría de las veces en castigo de esa 
imprudencia quedará privada el alma de la oportuna gracia eficaz para resis¬ 
tir la tentación y sucumbirá miserablemente. En la Sagrada Escritura’ hay 
varios ejemplos de semejantes caídas (recuérdense los casos de David, . Sa¬ 
lomón, Sansón, etc.); y la experiencia diaria confirma plenamente los orácu¬ 
los bíblicos: «Por la hermosura de la mujer muchos se extraviaron, y con eso 
se enciende como fuego la pasión» (Eccli 9,9). Detrás de la mirada puede 
venir e! alboroto de la imaginación, el deseo irresistible,, la caída vergonzosa. 
Sin el control y freno de los ojos es muy difícil mantenerse en el camino de 
la virtud, y aun en el simple estado de gracia. Job debía de saberlo muy bien 
cuando «hizo pacto con sus ojos de no mirar a una mujer» (Iob 31,1), 

El alma que aspire seriamente a santificarse huirá como de la peste de 
toda ocasión peligrosa. Y por sensible y doloroso que íe resulté renunciará 
sin vacilar a espectáculos, revistas, playas, amistades o trato con. personas 
frívolas y mundanas qué puedan serle ocasión de pecado. Por la calle, sobré 
todo en las ciudades populosas modernas, extremará la modestia de sus. ojos 
para no tropezar con la procacidad de los escaparates, la inmodestia desca¬ 
rada en el vestir, la licencia desenfrenada de costumbres. Y sin llegar a ex¬ 
tremos ridículos o situaciones violentas (como sería, v.gr., andar contando 
los adoquines o dejar de saludar a una persona conocida), andará vigilante 
y alerta para no dejarse sorprender. 

c) Miradas curiosas. —-Son aquellas que, sin recaer sobre un objeto 
malo ni siquiera peligroso de suyo, no tienen otra finalidad que la de, simple 
recreo de la vista. Tales son, por ejemplo, la visita a los monumentos artís¬ 
ticos de una ciudad, los viajes de puro turismo y otras semejantes. 

De suyo, estas cosas no son reprensibles y hasta pueden ayudarnos^-rec- 
tificando la intención—a elevarnos a Dios. La contemplación de un. bello 
paisaje, de una cadena de montañas, de la inmensidad del mar, de las. crea¬ 
ciones geniales del arte, pueden elevar nuestro espíritu hacia el Artista su¬ 
premo y el Creador de tales maravillas. Pero cuando el alma se entrega a 
estas cosas con excesivo apasionamiento o demasiada frecuencia, represen¬ 
tan un obstáculo serio para la vida de recogimiento y de oración. Es difícil 
que un turista profesional llegue jamás a santificarse. . 

«Dadme una persona que se vaya recreando en todos los Objetos 
que se le ponen delante; ésta ciertamente no puede tener recogimiento 
en la oración, porque se están paseando por su mente las especies de 
las cosas mundanas que ha estado mirando entre día. Estando ante 
Dios con el cuerpo, se va con el corazón ya a esta parte, ya a la otra. 
Pero demos el caso de que Dios, contra todo su mérito, le comuni¬ 
que algún sentimiento devoto; éste no puede tener permanencia en 
su corazón, porque, volviendo después de la oración a su costumbre 
de mirar libremente, se desvanece todo afecto santo; siendo el es¬ 
píritu de! Señor a manera de ciertos licores espirituosos/ que, no te¬ 
niendo bien cerrados los vasos en que se contienen, luego se evaporan, 
y así se queda el mísero como antes, y quizá peor, con el almá : disipa¬ 
da. Fuera de que viviendo este infeliz así distraído habitualmente, 
¿cómo es posible que pueda atender entre día al ejercicio de la mor- 


349 


L.I c.5. Purificación activa de las potencias 

tificación, de la caridad, de la humildad/ de la penitencia y de las 
otras virtudes cristianas, cuando no tiene dentro de sí ni pensamien- 
tos, ni afectos que le inciten a ellas, y, por consiguiente, que ;pueda 
hacer vida religiosa, si se halla en los claustros,: o vida espiritual, si 
vive en el siglo?» 1 4 . 

Se impone, pues, la mortificación del sentido de ia vista aun en cosas 
lícitas o no peligrosas de suyo. En esto.como en todo hay que proceder con 
serenidad y equilibrio, procediendo gradualmente y sin llegar jamás a ex¬ 
tremos extravagantes o ridículos. Algunos episodios que se leen en las vidas 
de los santos son más de admirar que de imitar. Sin llegar a estos extremos, 
que Dios no pide a todos, es cierto que la mortificación y guarda de los ojos 
es un punto importantísimo, no sólo en su aspecto negativo de preservamos 
de grandísimos peligros, sino también en el positivo de fomentar intensa¬ 
mente el recogimiento y la vida de oración, absolutamente indispensables 
para alcanzar la santidad 15 . 

239* 2. El oído y la léngua,—Reunimos en una ambas 

cosas porque en la práctica van íntimamente asociadas, pro- 
porciónandó la lengua el pasto principal a nuestros oídos.. 

Menos noble y excelente que el de lá vista, pero de ampli¬ 
tud más vasta y universal, es el sentido del oído. Por él nos en¬ 
tra la fe: fides ex anditu (Rom 10,17), y por el oído, asociado a 
la palabra humana, adquirimos más noticias que por cualquier 
otro sentido. Importa mucho, pues, someterle enteramente al 
control de la razón iluminada por la fe. «Si alguno no peca de 
palabra, es varón perfecto», dice el apóstol Santiago (3,2). 

Veamos las escalas progresivas de la purificación del oído 
y de la palabra: 

a) Conversaciones malas. —Lá simple permanencia del alma en estado 
de gracia exige evitar cuidadosamente toda clase de conversaciones pecami¬ 
nosas. Cuándo se dicen o escuchan voluntariamente y con agrado cosas que 
ofenden gravemente a la pureza, ia caridad, la justicia, o cualquier otra virtud 
cristiana, se comete un pecado mortal, que muchas veces—como én el caso 
de la calumnia—obliga a restitución. Imposible es que un alma qúe se entre¬ 
ga a estos vergonzosos pasatiempos alcance jamás la perfección. En : gran 
peligro se pone de comprometer incluso su misma salvación eterna. La men¬ 
tira, la jactancia, las discusiones inútiles, la murmuración, la calumnia, la. 
burlad la violación de los secretos, las conversaciones obscenas o demasiado 
libres¿el lenguaje grosero, la lengua mordaz, viperina, envidiosa, temera¬ 
ria, etc., han de quedar definitivamente desterradas.de, toda alma que aspire 
de verdad a santificarse. Sin esto no lo conseguirá, jamás . 

bj; Conversaciones frívolas,— Son las que, sin constituir pecado grave 
por sú objeto o intención, no están justificadas ni por la necésidad ni por la 

Scákámelli, Directorio ascético t .2 tr. i a.'3'c. 2 n.134. _ . 

1 5 Xíe aquí, según San Juan de la Cruz, los daños que se le pueden seguir al alma de no 
mortificar el sentido de la vista: «Del gozo de las cosas visibles, no negándole para ir a Dios, 
se le puede seguir derechamente vanidad de ánimo y distracción de la mente,.codicia desor¬ 
denada, .deshonestidad, descompostura interior y exterior, impureza de pensamientos y en¬ 
vidias (Subida 111,25,2). 

16 Puede leerse con gran provecho, sobre este asunto la excelente obrita de Lejeune 
La lengua: sus pecados y excesos (Barcelona 1927). 


350 P.III, Desarrollo normal de la vida cristiana 

utilidad propia o ajena. Entre ellas sé cuenta todo el capítulo de las palabras 
oáosas, de las que dice Nuestro Señor que tendremos que dar cuenta el día 
del juicio (Mt 12,36). 

Las palabras ociosas y conversaciones frívolas constituyen indudable¬ 
mente un verdadero pecado venial, San Basilio lo explica con mucha preci¬ 
sión y claridad: 

«Al hablar sin utilidad propia ni del prójimo se desvía la palabra 
del objeto que Dios, en él plan de su providencia, le tiene asignado. 
En vez de hacer de ella un instrumento para el bien, se le hace servir 
para cosas fútiles. Se habla para no decir nada, y por esto mismo es el 
acto reprensible* * 7 . 

Esta doctrina tiene particular aplicación al visiteo, z que se sienten tan 
inclinadas ciertas personas pertenecientes, sobre todo, al sexo devoto. Son 
innumerables los inconvenientes que se siguen de sus continuas e intermi¬ 
nables visitas, aparte de la pérdida de tiempo y de la falta de recogimiento, 
que las incapacita para la verdadera virtud. Hemos de ver en esto la causa 
principal de la rutina y mediocridad de tantas personas devotas que, confe¬ 
sando con frecuencia, comulgando diariamente y practicando un sinnúmero 
de ejercicios de piedad—demasiados acaso—, nunca dan un paso serio en 
el camino de la propia santificación. 

«Os confieso—escribe a este propósito el P. Lejeune 18 —que me 
quedo asombrado c-uando me hablan de una visita de pura cortesía 
que ha durado una hora y alguna vez más aún, ¿Qué se puede hablar 
de útil o interesante en toda una hora? Una de dos: o la conversación 
se alimenta de críticas malévolas o degenera en una charla tan insulsa 
como enojosa». 

Las almas que se aburren estando a solas; que necesitan la compañía de 
los demás para dar rienda suelta a su incontinencia verbal, que no saben ni 
quieren reprimir; que abruman a sus desgraciadas víctimas con charlas tan 
insulsas como inacabables; que están al tanto de todo, lo saben todo, lo co¬ 
mentan y.critican todo, etc., ya pueden despedirse de la perfección cristiana. 
Ni llegarán a ella ni dejarán llegar a los demás. 19 . El director espiritual ha 
de ser muy duro con estas almas. Como no se trata de faltas de pura fragi¬ 
lidad, sino de ligereza y frivolidad perfectamente voluntarias, después de 
unas cuantas , recaídas—pocas: cinco o seis—, niegúese terminantemente a 
continuar una dirección que sería, por otra parte, completamente inútil. 

c) Conversaciones útiles.—T odo lo que, siendo en sí mismo perfec¬ 
tamente honesto y sin perjuicio para nadie, pueda contribuir al provecho es¬ 
piritual o material del prójimo o de nosotros mismos es lícito, conveniente y 
aconsejable. Este principio puede tener aplicaciones variadísimas y resolver 
infinidad de casos. En el recreó, sobre todo, habrá que tenerlo muy en cuen¬ 
ta. Alegrar al prójimo con un chisté de buen gusto puede ser un excelente 
acto de caridad si se ha sabido rectificar a tiempo la intención. En cambio, 
jamás nos permitiremos—ni siquiera bajo el pretexto de aliviar a un ofendi¬ 
do—criticar al prójimo, lanzar un chiste mortificante para alguien, insinuar 
una sospecha malévola, alimentar una envidia o fomentar un rencor. Entre 

Citado por Lejeune, o.c., p.27. 

13 O.c., p, 30 - 3 i. 

iy He aquí los inconvenientes que se siguen de no mortificare! sentido del oído, según 
San Juan joe la Cruz: «Del gozo en oír cosas inútiles derechamente nace distracción de la 
imaginación, parleria, envidia, juicios inciertos y variedad de pensamientos, y de éstos otros 
muchos y perniciosos daños» rSuWda 111,25,3). 


351 


LA c. 5 , Purificación activa de las potencias 

personas consagradas al estudio es Un medio excelente para evitar conversa¬ 
ciones inconvenientes suscitar una conversación científica en tomo a un pro¬ 
blema controvertido, que excitará el interés y atención de todos; pero eví¬ 
tense con cuidado las discusiones apasionadas o las frases despectivas para 
los que profesen la opinión contraria¬ 
da Conversaciones santas^— Son las que tienen pór finalidad inmedia¬ 
ta el aprovechamiento espiritual propio, y ajeno. Nada hay qué conforte tanto 
a un alma y la empuje hacia la virtud como una santa conversación con per¬ 
sonas animadas de un sincero deseo de santificarse. La inteligencia se ilumi¬ 
na, se caldea el corazón y la voluntád toma sin esfuerzo santas y enérgicas re¬ 
soluciones. Es incalculable el bien que se puede hacer con úna palabra dis¬ 
creta y un consejo oportuno a un alma agitada por la tentación o abatida por 
el desaliento. Con suavidad y discreción, sin.hacer se pesada con una insisten¬ 
cia demasiado machacona, en plan de discípulo más que de maestro, el alma 
que aspire a la perfección procurará fomentar estas santas conversaciones, 
que tantos bienes traen a las almas y tanto regocijan el corazón de Dios. 

Mortificación del oído y la lengua. —No basta; abste¬ 
nerse de conversaciones inconvenientes, ni siquiera forrientar 
de vez en cuando santas y provechosas pláticas espirituales. 
Es preciso practicar también la mortificación positiva del sen¬ 
tido del oído y del prurito de hablar. Los principales modos 
son los siguientes: 

i.° Abstenerse a veces de plr alguna melodía grata al oído, 
un concierto radiofónico, una conversación agradable, etc,, 
privándose de aquél gusto honesto por amor de Dios. Procé¬ 
dase en esto, como en todo, por grados sucesivos, no exigiendo 
en cada caso al alma más de lo que pueda dar de sí con sus 
fuerzas actuales. Ciertas recreaciones inocentes pueden y deben 
permitirse a almas todavía imperfectas, que acaso serían in¬ 
convenientes a otras más adelantadas en la virtud. «En todo es 
menester discreción», decía Sánta Teresa de Jesús. 

2. 0 Guatdando silenció riguroso algunos ratos al día, tra¬ 
tándose de personas seglares, y siempre que la Regla lo pres¬ 
criba, si se trata de religiosos. Sin el espíritu de recogimiéntó 
y de silencio es imposible la vida interior y el aprovechamiento 
del alma en la virtud. 

3. 0 Renunciar a noticias o curiosidades innecesarias; cuan¬ 
do buenamente y sin llamar la atención puedan evitarse. Y si 
no,; procurar olvidarse prontamente de ello, permaneciendo 
en paz y sosiego a solas con Dios. 

■ 4-° Tenga muy presentes los siguientes avisos de San Juan 
de, la Cruz 20 : 


«Una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en 
eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma». 

«Hable poco y en cosas que no es preguntado no se meto». 

20 Números ^07 a 72 T en Ja ed. de Setfovia iqzQ. 


352 


PJÍL Desarrollo normal de la vida cristiana 


«No se queje de. nadie, no pregunte cosa alguna, y si fuere necesario pre¬ 
guntar, sea con pocas palabras»* 

«No contradiga. En ninguna manera hable palabras que no vayan limpias». 

«Lo que hable, sea de manera que nadie sea ofendido; y qué sea en cosas 
que no le pueda pesar que lo sepan todos». 

«Traiga sosiego espiritual en advertencia amorosa de Dios; y cuando sea 
necesario hablar, sea con el mismo sosiego y paz». 

«Calle 16 que Dios le diere. Y acuérdese de aquel dicho de la Escritura: 
Mi secreto para mí». 

«Consideren cómo han de ser enemigos de sí mismos, y caminen por el 
santo rigor de la perfección, y entiendan que cada palabra que hablaren sin 
orden de la obediencia se la pone Dios en cuenta», : 

«Tratar con las gentes más de lo que puramente es necesario y la razón 
pide, a ninguno, por santo que fuese, le fue bien». 

«Es imposible ir aprovechando si rio es haciendo y padéciendo, todo en¬ 
vuelto en silencio». 

«Para aprovechar en las virtudes, lo que importa es callar y obrar; porque 
el hablar distrae y el callar y obrar recoge». 

«Luego que la persona sabe lo que le Kaii dicho para su aprovechamiento, 
ya no es menester andar pidiendo que le digan más ni hablar más, sino obrarlo 
de veras con silencio y cuidado, en humildad y caridad y. desprecio de sí». 

«Sobre todas las cosas es necesario y conveniente servir a Dios en silencio, 
así de apetitos como de lengua, porque sólo percibas hablas de amor». 

«Esto he entendido: que el alma que presto advierte en hablar y tratar, 
poco advertida está en Dios. Porque cuando lo está, luego con fuerza le tiran 
de adentro a callar y huir de cualquier conversación». 

«Más qúiere Dios qué el alma se goce con El que con criatura alguná, por 
más aventajada que sea y por más al caso que le haga». 

Duras son éstas doctrinas, pero bien vale la pena practicar¬ 
las a trueque de alcanzar la santidad. Por no tener ánimo para 
ello se quedan tantas almas a mitad de su camino, prendidas 
en los lazos que las atan a la tierra. La santidad supone una 
determinación enérgica e inquebrantable de morir por com¬ 
pleto a sí mismo y al mundo a costa de lo que sea. Y como al¬ 
mas de este temple escasean tanto, por eso han sido y serán 
siempre tan pocos los verdaderos santos. 

240» 3v El olfato.—Es el sentido menos peligroso y él 

que menos guerra nos hace en orden a nuestra santificación. 
Con todo, conviene mortificarse y tenerle perfectamente a 
raya en dos extremos principales: a) en la tolerancia de los 
malos olores cuando la caridad o la conveniencia lo exijan 
(v.gr., al visitar a los pobres en sus' tugurios o buhardillas 
malolientes, a los enfermos en los hospitales, : a los presos en 
las cárceles, etc.) sin manifestar al exterior la menor repugnan¬ 
cia y. sin proferir jamás una queja; y b) renunciando al uso de 
perfumes en la propia persona, o habitación, o cartas, que, si 
bien no constituyen dé suyo verdadero pecado, arguyen siem¬ 
pre sensualidad, son índice de un espíritu afeminado y mun- 


353 


L.l c.5. Purificación activa de las potencias 

daño y pueden muchas veces convertirse eñ incentivos de 
tentación. Sobre todo; las personas consagradas á Dios (sacer¬ 
dotes y religiosos) han de tener como norma invariable no 
usar jamás de perfumes. En cuanto al perfume, de las flores, 
es de suyo más espiritual que el de los productos artificiales, 
y podría utilizarse si elevara nuestro espíritu a Dios, autor de 
tales delicadezas y maravillas; pero cuidando mucho de rec¬ 
tificar la intención y no permitiendo al sentido que se debe en 
su propio gusto sin referencia alguna a Dios. Santos hubo que 
por mortificar su olfato nb querían oler nunca el suave perfume 
de las flores 21 . !-? ..L 

2414 4, El gusto,—El sentido del gusto puede constituir 

un obstáculo para la perfección por su ansia inmoderada de 
comer y de beber, que es preciso refrenar. La inmortificación 
de este sentido se llama gula, de la que vamos a hablar con la 
debida extensión. 

Naturaleza de la gula.— Según el. Doctor Angélico, la 
gula es «el apetito desordenado de comer y beber» 22 . Es uno 
de los vicios generales contra la virtud de la templanza. 

Dios puso en los alimentos materiales un placer que tiene 
por finalidad garantizar la función nutritiva en orden; a la 
conservación del individuo. De suyo, pues, sentir ese placer 
no supone ninguna imperfección, y no sentirlo sería una defor¬ 
midad fisiológica. Pero, después de la caída original, el apetito 
concupiscible—cómo ya dijimos-—se substrajo al control de 
la razón, y tiende de suyo a salirse de lós límites de lo razona¬ 
ble. Entonces es cuando se convierte en pecado, porque la 
naturaleza del hombre es racional, y lo que va contra la razón 
es malo para la naturaleza humana y es contrario a la voluntad 
de Dios. 

Moderar el sentido del ..gusto ofrece una especial dificultad, 
ya que no podemos prescindir, enteramente de él. Por una par¬ 
te, es obligatorio alimentarse pata conservar la vida, y por otra, 
es preciso, mantérterse dentro de los límites de la razón, sin 
permitir al natural deleite que nos proporcionan los manjares 
desmandarse en lo más mínimo, San Agustín expresa muy 
bien en una página de sus admirables Confesiones esta lucha 
entre la razón y el deleite sensible: 

21 San Juan de la Cruz expresa así los inconvenientes que se siguen de no mortificar 
el sentido del olfato: «De gozarse en los olores suave% le nace el asco de los pobres, que es 
contra la doctrina de Cristo ; enemistad a la servidumbre, poco rendimiento de corazón en 
las cosas humildes e insensibilidad espiritual, por lo menos según la proporción de su ape¬ 
tito» (Subida 111,25,4). 

22 Il-.n r i 4 8,t. 


354 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


«Vos me habéis enseñado que me acerque a tomar los alimentos cual si 
fueran medicamentos. Pero mientras paso de la molestia de la necesidad a la 
quietud de la suficiencia, en él paso mismo me acecha el lazo de la concupis¬ 
cencia, porque el paso mismo es deleite, y no hay otro para pasar a la sufi¬ 
ciencia, adonde la necesidad me fuerza a pasar. Y siendo la salud la causa de 
comer y beber, júntasele como criado el peligroso deleite, y las más veces se 
empeña en ir delante, para que yo haga por'causa de él lo que digo que hago, 
o quiero hacer, por causa de la salud. 

Y no tienen ambos igual medida; pues lo qué basta para la salud es poco 
para el deleite; y muchas veces es incierto si todavía el necesario cuidado del 
cuerpo demanda refuerzo o el deleitoso engaño del apetito reclama servicio. 
Ante esta incertidumbre regocíjase el alma infeliz, y en ella prepara la de¬ 
fensa de su excusa, gozándose de no ver claro qué es lo que basta a conser¬ 
var la salud para encubrir, con pretexto de la salud, el contrabando del de¬ 
leite» 23 . 

De cinco maneras,.según San Gregorio y Santo Tomás 24 , 
se puede incurrir en ei vicio de la gula: 

1. a Comiendo fuera de hora sin necesidad: praepropere . 

2. a Comiendo con demasiado ardor: ardenter. 

3. a Exigiendo manjares exquisitos: laute. 

4. a Preparados con excesivo refinamiento: studiose. 

5. a Comiendo excesivamente: nimis. 

Si, además, se indujera a otros a hacer lo mismo, habría 
que añadir la circunstancia de escándalo. 

Malicia de la gula. —Según el Doctor Angélico 25 , la gula 
puede ser pecado mojrtal o venial. Es pecado mortal cuando se 
prefiere el deleite a Dios y a sus preceptos, o sea: 

a) Cuando se quebranta un precepto grave por el placer de comer o be¬ 
ber (v.gr., el ayuno o la abstinencia). 

b) . Cuando se infiere a sabiendas grave daño a la salud, 

'■ f c) Cuando se pierde el uso de la razón (en la embriaguez perfecta, siem¬ 
pre; y por eso, si es consciente, es siempre pecado mortal). 

d) Cuando supone un despilfarro grave de los bienes materiales. 

e) Cuando se da con ella grave escándalo. 

Será pecado ven ; a! cuando, sin llegar a ninguno de estos extremos, se 
traspasan los límites de lo discreto y razonable. Ordinariamente, el desorden 
en la comida ó bebida no suele exceder los límites del pecado venial: pero 
la inmortificación del sentido del gusto constituye un gran obstáculo para 
la propia santificación. ■ 

Consecuencias funestas de la gula —Como vicio capi¬ 
tal que es, la gula da origen a otros muchos vicios y pecados; 
porque el entendimiento, nublado y adormecido por la pesa- 

23 San Agustín, Confesiones l.io c.3T n.44 (ed. A. Prensa, Madrid 1042). 

2 4 Cf. 11 - 11 , 148 , 4 . 

Cf. 11-11,148,2* 


355 


L.l c.5. Purificación activa de las potencias 

dez del cerebro a causa del exceso en la comida o bebida, pierde 
el gobierno y abandona la dirección dé nuestros actos, 

Santo Tomás, citando a San Gregorio, señala las siguientes 
principales derivaciones o «hijas de la gula» 2Ó : 

a) Torpeza o estupidez del entendimiento, por la razón indicada, 

b) Desordenada alegría (sobre todo por. la bebida), de la que se siguen 
grandes imprudencias e inconvenientes, 

c) Locuacidad excesiva, en la que no. faltará pecado, como dice la Es¬ 
critura (Prov 10,19). 

d) Chabacanería y ordinariez en las palabras y en los gestos, que pro¬ 
viene de ía falta de razón o debilidad del entendimiento. 

e) Lujuria e inmundicia, que es el efecto más frecuente y pernicioso 
del vicio de la gula. 

Si a esto añadimos que el exceso en el comer y beber; des¬ 
troza el organismo, empobrece la afectividad, degrada los. bue¬ 
nos sentimientos, destruye la paz de una familia, socava los 
cimientos de la sociedad (con la plaga del alcoholismo sobre 
todo) e incapacita para el ejercicio de toda clase de virtudes, 
habremos recogido los principales efectos desastrosos que lleva 
consigo este feo vicio, que rebaja al hombre al nivel de las 
bestias y animales 27 « 

Remedios principales. —Es difícil controlar perfectamen¬ 
te la desviación sensual del placer del gusto por la razón, ya 
indicada, de que no podemos prescindir, enteramente de éí. 
Pero sin duda ayudarán mucho los siguientes consejos lleva¬ 
dos a la práctica con decisión y perseverancia: 

1, ° No comer ni beber nunca sin haber rectificado antes la intención, 
orientándola al cumplimiento de la voluntad de Dios en la satisfacción de 
nuestras necesidades corporales y previa bendición de la mesa. No omitir 
nunca la acción de gracias después de las. comidas, 

2. a Evitar con cuidado los defectos que hemos señalado más arriba, ño 
adelantando caprichosamente la hora de la comida, o comiendo sólo por gus¬ 
to—-aunque se coma con gusto—, o demasiada cantidad, o con excesiva avi¬ 
dez, o manjares excesivamente exquisitos y delicados, 

3. 0 No mantener jamás conversaciones sobre comidas y bebidas ni pro¬ 
longar las sobremesas a base de paladear con sibaritismo nuevos postres y 
licores. 

4, 0 Ensayar progresivamente, durante varios días, la disminución de la 
cantidad de comida—como aconsejan los higienistas—, hasta llegar al límite 
exacto que reclaman las verdaderas necesidades de nuestro organismo. 

2 * Cf. IMI,i4S,6. 

27 «Del gozo en el sabor de los manjares, derechamente nace la gula y embriaguez, ira, 
discordia y falta de caridad con los prójimos y pobres, como tuvo con Lázaro aquel epulón, 
que comía cada día espléndidamente (Le 16,19). De ahí nace el destemple corporal, las en¬ 
fermedades; nacen los malos movimientos, porque crecen los incentivos de la lujuria. Críase 
derechamente gran torpeza en el espíritu y estrágase el apetito de las cosas espirituales, de 
manera que no pueda gustar de ellas, ni aun estar en ellas, ni tratar de ellas. Nace también 
de este gozo distracción de los demás sentidos y del corazón en descontento, acerca de mu¬ 
chas cosas» (San Juan de la Cruz, Subida III, 2$, 5). 


356 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

La inmensa mayoría de los hombres comen el triple de lo que realmen¬ 
te necesitan. Son legión las enfermedades y trastornos que produce la exce¬ 
siva sobrecarga de alimentos y poquísimas las que proceden de falta de ali¬ 
mentación. 

5. 0 Evitar singularidades y distinciones en la calidad o cantidad de la 
comida, sobre todo viviendo en comunidad. Es muy fácil caer en ilusiones 
sobre este punto. Hay muchas personas «enfermas» cuya única enfermedad 
es la gula, el afán de singularizarse o el desequilibrio neurasténico. «Y creed, 
hijas, que, en comenzando a vencer estos corpezuelos, no nos cansan tanto. 
Hartas habrá que miren lo que es menester; descuidaos de vosotras, si no 
fuere necesidad conocida. Si no nos determinamos a tragar de una vez la 
muerte y la falta de salud, nunca haremos nada» 2 &. 

Pero evítese con todo cuidado y delicadeza faltar a la caridad con burlas 
indiscretas o dejando de atender a los verdaderos, enfermos. Estos últimos 
tienen una norma infalible para acertar: dejarse llevar en todo por la obe¬ 
diencia a los legítimos superiores. Es lícito y a veces obligatorio manifestar 
humildemente las propias; flaquezas y achaques; pero permaneciendo del todo 
indiferentes a lo que dispongan los superiores,;aunque nos vaya en ello la 
salud y Ja vida. . 

6.° Mortificarse positivamente en la comida, lo cual puede hacerse de 
muy diversos modos sin llamar la atención de nadie. Por de pronto, «de !a 
comida, si está bien o mal guisada, no se queje, acordándose de la hiel y vi¬ 
nagre de Jesucristo» 2 ^. Renunciar a ciertas satisfacciones lícitas, (v.gt., no 
añadir sal a la comida sosa); abstenerse disimuladamente de algún manjar 
exquisito o disminuir la ración del mismo; renunciar al vino y á los licores 
(en cuanto buenamente pueda excusarlo) o reducir su uso a la mínima ex¬ 
presión; apartar para los pobres—si puede cómodamente hacerse sin llamar 
la atención—el bocado más exquisito y entregádselo'con amor, como si se 
tratara del mismo Cristo (Mt 25,35), y otras muchas cosas por el estilo. La 
generosidad en la propia renuncia y, sobre todo, el amor creciente de Dios 
inspirarán al alma mil procedimientos ingeniosos para mortificarse progre¬ 
sivamente, sin comprometer para nada la salud corporal y con gran ventaja 
para su aprovechaniientó espiritual. 

242. 5. El tacto.—Es el sentido más grosero y, en.cierto 
modo, el más peligroso de todos por su mayor extensión—en 
todo el cuerpo humano^-y por la vehemencia de alguna de 
sus manifestaciones. Se impone, pues, una severa mortifica¬ 
ción del mismo para evitar las funestas consecuencias que se 
seguirían de lo contrario 30 . 

Remitimos al lector en todo lo referente a la lujuria-—la 


2 « Santa Teresa, Camino 11,4. 

29 Santa Teresa, Avisos asus monjas n.^g. 

30 He aquí las principales, según San Juan de la Cruz: «Del gozo acerca del ; tacto, en 
cosas suaves, muchos más daños y. más perniciosos nacen, y que más en breve trasvierten el 
sentido al espíritu y apagan su fuerza y vigor. De aquí nace el abominable vicio de las molicies 
e incentivos para ella, según la proporción del gozo de este género. Criase la lujuria, hace el 
ánimo afeminado y tímido y el sentido halagüeño y melifluo y dispuesto para pecar y hacer 
daño. Infunde vana alegría y. gozo en el corazón, y cria soltura de lengua y libertad de ojos, 
y a los demás sentidos embelesa y embota según la cantidad de tal apetito. Empacha el juicio, 
sustentándole en insipiencia y necedad espiritual, y moralmente cría cobardía e inconstancia; 
y con tiniebla en el alma y flaqueza de corazón, hace temer aún donde no hay que temer. 
Cria este gozo espíritu de confusión algunas veces e insensibilidad acerca de la conciencia 
y del espíritu, por cuanto debilita mucho la razón y la pone de suerte que ni sepa tomar 
buen consejo ni darle, y queda incapaz para ios bienes espirituales y morales, inútil como un 
vaso quebrado!) (Subida 111,25,6). 


357 


LA ,c.5. Purificación activa de las potencias 

más brutal y peligrosa de las apetencias del sentido del tac- 
tq^—a lo que ya dijimos al hablar de la lucha contra la propia 
carne' 31 /Hay que tener en cüénta/sobre iodo, lo referente 
a las : pehitencias o mortificaciones corporales, íntimamente 
relacionadas con la purificación del sentido del tacto. Aquí 
sólo diremos dos palabras sobre la manera de mortificarle 
directamente. 

. De ..dos modos principalmente se puede mortificar el tacto: 

a) Privándole de lo qué le halagaría, cómo es la cama 

blanda, la silla cómoda, el contacto de las cosas blandas y sua¬ 
ves, y, sobre todo, el acariciar el propió cuerpo o el ajeno. 
Esto último hay que evitarlo a todo trance por los gravísimos 
peligros que lleva consigo, sobre todo tratándose de personas 
de distinto sexo', aunque sean de edad infantil., •: ¡. 

b) r Practicando la mortificación positiva del mismo 
a base de penitencias corporales, como el cilicio, la disciplina, 
el frío, el calor, el trabajo corporal, largos ratos de rodillas, 
etcétera, etc. Esta mortificación es necesaria a todos, princi¬ 
palmente a los principiantes, hasta que logren domar por com¬ 
pleto sus pasiones sometiendo plenamente la carne ál espíritu. 
Pero és un error pensar que sólo a ellos interesa. Aparte de su 
finalidad reparadora de los pasados excesos, tiene la morti¬ 
ficación corporal otras dos finalidades 1 altísimas: la propia in¬ 
molación de sí mismo, a imitación de Jesucristo, y la contribu¬ 
ción á la salud del Cuerpo místico mediante el apostolado 
fecundísimo del dolor. Estas dos finalidades afectan a los san¬ 
tos tanto ó más qué a las almas imperfectas. Nadie está excu¬ 
sado de practicar la mortificación corporal en una u otra forma. 
Con razón decía San Vicente de ,Paúl que «el que tiene én poca 
estima las mortificaciones corporales so pretexto de que las 
interiores son mucho más perfectas, muestra bien a las claras 
no ser mortificado ni interior ni exteriormente» 32 . 

Con todo, es menester obrar con prudencia y gradualmente, aumentan¬ 
do los ejercicios de penitencia a medida que las fuerzas del alma vayan cre¬ 
ciendo y las invitaciones interiores de la gracia vayan siendo más y más apre¬ 
miantes. Al principio, sobre todo, evítese la efusión de sangre mientras no 
aparezca con claridad la voluntad de Dios en contrario; no se disminuya ex¬ 
cesivamente el sueño o la cantidad de comida, que podría perjudicar a la 
salud y dejar inhábil al alma para el cumplimiento de sus deberes y obliga- 
ciones^ que son. más importantes que las prácticas voluntarías de mortifica¬ 
ción; y ; guárdese mucho el alma de convertir én fin ló qué no pasa de ser un 
puro medio, creyendo que la santidad consiste en despedazarse cruelmente 

31 Cf. n. 235 ? 227 . 

32 Méynard, Vertwt et doctrine spiritueüe deS. Vinoent de Paul c,Z3 (roA ed. París, Tequi, 
P*3fa). 


358 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


el cuerpo, como lo hicieron algunos santos. Hay en la vida de estos santos 
muchos hechos dignos de admiración, pero que sería, imprudente y teme¬ 
rario tratar de reproducir. Ellos contaban con una particular inspiración y 
asistencia de Dios que no están a disposición de todos. Si el Espíritu Santo 
quiere llevar a un alma por el camino de penitencias extraordinarias, ya se 
lo inspirará fuertemente y le dará fuerzas proporcionadas para ello. Mien¬ 
tras tanto, la mayor parte de las almas deben practicar la mortificación cor¬ 
poral ordinaria, a base de mil cosas pequeñas practicadas con asiduidad y 
perseverancia. Este último punto es importantísimo. Es preferible'practicar 
perseverantemente y sin descanso pequeñas mortificaciones cotidianas que 
entregarse a épocas de grandes penitencias alternadas con otras de relajación. 

B. Purificación activa de los sentidos internos 

243. San Juan de la Cruz, Sufrida 11,12-22; III,r-i5; Vallgornera, Mystica ■ Theólbgia 
divi Thomae q.2 d.3; Meynard, La vida espiritual t.i n.51-58; Garrigou-Lagrange, Tres 
edades 11 , 8 ; Naval, Curso de ascética y mística n.rsi y 134 (213 y 216 en la 8 .® ed.); Mahieü, 
Probatio ckaritatis n.146.: . 

Gomo ya vimos (n.234,b), los sentidos internos son cua¬ 
tro: el sentido común, la fantasía o imaginación , la facultad esti¬ 
mativa y la memoria sensitiva ; ' 

244* 1. El sentido común y la estimativa*—Del sentido 

común y de la facultad estimativa nada especial hay que decir 
en orden a su purificación. El primero depende enteramente 
de los sentidos externos, cuyas impresiones ; recoge y unifica. 
De donde la mortificación de esos sentidos—de la que hemos 
hablado largamente—basta para preservarle de toda informa¬ 
ción peligrosa o inútil. Y en cuanto, a la facultad estimativa , si 
la imaginación anda bien arreglada y el juicio intelectivo ejer¬ 
ce sin trabas su legítimo imperio, desaparecerán las aprecia¬ 
ciones falsas o ridiculas de la estimativa. 

Restan solamente la imaginación y la memoria sensitiva, de 
las que vamos! a hablar inmediatamente. 

245, 2. La imaginación o fantasía*—Vamos a hablar 

de su importancia , necesidad de purificarla y medios para conse¬ 
guirlo en orden a la perfección cristiana . 

1) Importancia,— La imaginación o fantasía es uná fa¬ 
cultad importantísima, dadas las relaciones íntimas entre el 
alma, y cuerpo en el estado actual de la naturaleza humana. 
Toda idea adquirida, por el mecanismo natural de nuestras fa¬ 
cultades responde a una imagen previa que suministró la ima¬ 
ginación al entendimiento. Sin imágenes, el entendimiento no 
puede naturalmente conocer 33 . De ahí que sea tan útil el em- 

33 Subrayamos intencionadamente esa palabra porque Dios puede muy bien—y lo hace 
con frecuencia en los estados místicos—comunicar al alma, sobrenaturalmente, ¡especie s inte¬ 
ligibles sin intervención alguna de la imaginación, j 


359 


L.I c.5. Purificación activa de las potencias 

pleo de imágenes sensibles para hacer comprender, a los ru¬ 
dos sobre todo, las ideas abstractas y principios especulativos, 
que sin esa ayuda sensible no acertarían a captar. Nuestro 
Señor Jesucristo se valió continuamente de la imaginación para 
poner al alcance del pueblo sencillo y fiel—a base de bellísir 
mas parábolas y alegorías evangélicas—los grandes misterios 
del reino de Dios. 

Tiene también la imaginación una influencia soberana so¬ 
bre el apetito sensitivo, que se mueve con gran ímpetu hacia 
sus objetos propios cuando la imaginación se los reviste y co¬ 
lorea de encantos y atractivos especiales. 

2) Necesidad de purificarla. —Precisamente por su gran 
importancia e influencia sobre todo el compuesto humano, la 
imaginación es una de las facultades que necesita más honda 
purificación.: Puesta al servicio del bien, puede prestarnos ser¬ 
vicios incalculables; pero nada hay que tanta guerra nos pueda 
dar en el camino de la santificación como una imaginación 
exaltada que haya sacudido el yugo y control de la razón ilu¬ 
minada pon la fe. Profundamente afectada por el pecado ori¬ 
ginal, obedece con dificultad al impulso de la razón y de la 
voluntad, que no ejercen sobre ella un imperio despótico , como 
sobre los sentidos externos, sino solamente político , que falla 
muchas veces. 

Dos son los principales inconvenientes de una imaginación insuficiente¬ 
mente controlada: 

a) . Es causa de disipación.' —Sin el recogimiento profundo es impo¬ 
sible la vida interior y de oración. Pero nada hay que tanto impida ese reco¬ 
gimiento como la inconstancia de la imaginación, que no acierta a parar un 
momento,. Santa Teresa la comparó con gracia a «esas maripositas de las 
noches, importunas y desasosegadás», y a una «tarabilla de molino» 34 , que 
nunca deja de golpear mientras está en marcha el molino; y él P. Granada 
dice de ella que es «una potencia muy libre y muy cerrera, como una bestia 
salvaje, que se’anda de otero en otero», y la compara a un «esclavo fugitivo 
que se nos va de casa sin licencia» 35 . En fin: es «la loca de la casa» y «es para 
alabar a Dios la guerra que da. y cómo procura desasosegarlo todo», como 
dice la misma Santa Teresa 36 . 

b) Es causa de tentaciones y pecados.— Con frecuencia se atribuyen 
al demonio Una multitud de tentaciones que, en realidad, no proceden sino 
de la propia imaginación indómita. Las pasiones desordenadas se alimentan 
y crecen con la imaginación, que pinta con vivos colores el placer que el 
pecado producirá al apetito concupiscible, o aumenta las dificultades que 
el irascible tendrá que superar en el camino de la virtud, llenándole de tris¬ 
teza y desconfianza, cuando no de desesperación. Con razón dice .Kempis 

34 Cf. Vida 17,6; Moradas cuartas r,i3* 

35 Guía da pecadores 1.3 c. 15 § 7. 

36 Vida 17,5. 


360 


P.1IL Desarrollo normal de la vida cristiana 


que lo que retrae .a tantas almas del camino de la perfección es : pura y sim¬ 
plemente el «horror, a las dificultades» corregidas y aumentadas por la ima¬ 
ginación 37 / • 

3) Medios para purificar la imagínación.-^Los princi¬ 
pales son los-siguientes: 

a) La guarda de los sentidos externos, —Es de importancia capital, 
ya que por los sentidos exteriores, principalmente por la vista, entran imá¬ 
genes vanas o torpes, que la fantasía retiene, reproduce y combina de mil 
modos, soliviantando al apetito sensitivo y excitando la atención del enten¬ 
dimiento y el consentimiento de la voluntad. No hay, pues, mejor procedi¬ 
miento para evitar todo esto que substraerle la materia a la imaginación 
mediante la guarda de los sentidos externos. 

b) La cuidadosa selección de las lecturas, —Hay que evitar a toda 
costa no solamente las lecturas malas o francamente peligrosas, sino tam¬ 
bién las frívolas y vanas, que llenan de fantasmas inútiles la pobre imagi¬ 
nación. A este ; género pertenecen la mayor parte de las novélase aun las 
calificadas benignamente por la censura moral—, cuya lectura es muy incon¬ 
veniente para las personas que quieran llevar seriamente una vida de reco¬ 
gimiento y de oración. Además de trasladarnos a un mundo.irreal, lleno de 
sueños enfermizos, las escenas más apasionantes de aquella ficción literaria 
aparecen como fantasmas importunos a labora dé la seriedad y déla reflexión. 
Alma aficionada a novelas es casi imposible que pueda santificarse. 

c) Combatir la ociosidad. —La imaginación nunca está quieta. Sí no 
la sujetamos proporcionándole una ocupación buena y provechosa, ella mis¬ 
ma se buscará materia para desplegar su actividad. Y como está mal indi¬ 
nada y siente natural propensión a todo lo que halaga los bajos apetitos, 
bien pronto nos pondrá en trance de peligrosa tentación. Ocúpesela siem¬ 
pre en algo útil, y habremos dado un gran paso para que nos deje en paz. 

d) Ofrecerle objetos buenos. —No basta substraerle la materia no¬ 
civa o no permitirle divagar ociosa para tener completamente dominada la 
imaginación. Es preciso proporcionarle materia santa y provechosa para 
conseguir no sólo qúe se aparte del mal, sino qué se orienté y dirija positi¬ 
vamente al bien/A ésto sé orienta la llamada «composición de lugar» antes 
de comenzar lá oración, que consiste, v.gr., en representarse con la mayor 
viveza posible lá escena evangélica que vamos a meditar, ofreciéndole ese 
pábulo a la imaginación para qué no perturbe la paz y sosiego del espíritu 
con representaciones importunas. La lectura de libros santos, en los que 
se describan con fuerza y colorido escenas edificantes, puéde contribuir a 
formar, en este sentido positivo, la imaginación y ponerlá aí servicio del en¬ 
tendimiento y de la voluntad, como excelente auxiliar de estas potencias su¬ 
periores. 

e ) Acostumbrarse a proceder siempre con atención a lo que se 
está haciendo. —El age ouod agis —haz lo que haces-/ié los antiguos está 
cargado de profunda sabiduría. El hábito de atender á lo que estamos ha¬ 
ciendo tiene'la doblé ventaja de multiplicar nuestras energías intelectuales 
y disciplinar la imaginación, impidiéndola divagar de Unos objetos a otros. 
No conocemos riada más sintético y exacto sobre, la atención qué las admira¬ 
bles páginas que escribió Balmes en el capítulo segundo de su famosa obra 
El criterio. A ella remitimos al lector. 

31 frUnum cat quod multos ab emendatíone retrahit: horror difficultatis seu labor cer- 
taminis» (De imitatione Christi l.i 0.25)- 


361 


L.l Purificación activa de las potencias 

j ) ; No. CONCEDER DEMASIADA IMPORTANCÍA A SUS DISTRACCIONES E IM¬ 
PERTINENCIAS.— A veces, la única manera de combatir con eficacia ciertas 
imaginaciones exaltadas es despreciarlas y no tratar de combatirlas ilirccta- 
mente para que no se exacerben más; é$ consejo de Santa Teresa Ocú¬ 
pese la voluntad en amar; a Dios aunque sea en medio.de un cúmulo de dis¬ 
tracciones y tenga paciencia con la imaginación hasta que Dios la trans¬ 
forme profundamente rnediante las purificaciones pasivas. Mientras tanto, 
no haga caso de ella y evite lo que tenga que evitar y haga lo que tenga que 
hacera pesar dé las sugerencias en contrarío de la pobre imaginación extra¬ 
viada.. 

4) En orden a la perfección cristiana^ San Juan de la 
Cruz habla largamente de cómo las aprehensiones imaginarias 
no pueden ser medio proporcionado para la unión con Dios 
—ya que Dios no cabe en una especie imaginaria—y del daño 
que hace al .alma no saber desasirse de ellas aunque se le hayan 
representado por vía sobrenatural Hay que leer . y meditar 
despacio la magnífica doctrina del Místico Doctor 3 

246.' 3. ; La memoria.—Vamos a tratar de la purificación de la me¬ 
moria en general, ex poniendo los principios, que pueden, aplicarse indistin¬ 
tamente a la memoria sensitiva y a la intelectiva . Esta, segunda, según el Doc¬ 
tor Angélico, no es facultad distinta de la inteligencia, sino tan sólo una 
función! de la misma que tiene por objeto conservar o retener las especies 
inteligibles 40 , Hay ün abismo entre la memoria sensitiva —que tiene por ob¬ 
jeto únicamente lo sensible, particular y concreto—y la memoria intelectiva 
—qúe se alimenta de lo suprasensible, abstracto y universal—; pero el pro¬ 
cesó de. purificación es. exactamente el mismo en ambas. Los medios y pro¬ 
cedimientos de purificación afectan proporcionalmente a las dos. 

; 1). Importancia de la memoria. —La memoria es una fa¬ 
cultad importantísima. Con ligereza imperdonable suele con¬ 
siderársela como «el talento de los tontos»; pero en realidad 
presta, o puede prestar, inestimables servicios a la. inteligen¬ 
cia, de la que es su más poderoso auxiliar. Sin ella, nuestro 
espíritu sería como una vasija agujereada, que siempre perma¬ 
nece vacía por mucha agua que se le eche. Para cierta clase de 
conocimientos—idiomas, historia, ciencias físicas y natura¬ 
les, etc.—es absolutamente indispensable poseer una excelen¬ 
te memoria. 

2) Necesidad de purificarla.— Precisamente porque la 
memoria almacena en el espíritu, toda clase de conocimientos, 

33 «El postrer remedio que he hallado, a cabo de haberme fatigado hartos años, es lo 
que dije en la oración de quietud, que no se haga caso de ella raás que de un loco, sino dejarla 
con su tema, qué sólo Dios se le puede quitar; y, en fin, aquí por esclava queda» (Vida 17,7). 

39 Cf. Subida II,12 y 16 principalmente. 

1,79,7-—El reconocer las especies en cuanto pasadas, o sea, como ya anteriormente 
percibidas, tío es propio de la memoria intelectiva, sino sólo de la sensitiva. Sin; embargo, 
aún la memoria intelectiva tiene conciencia de lo pasado, no por razón de su objeto—que abs¬ 
trae siempre-del hic ct sino por parte de su acto intelectual, o sea, secandum quxxl 

iritelligii se prtus iniellexisse, como dice Santo Tomás (1,79,6c et ad 2). Por 16 deimás, esta 
cuestión tiene poca importancia para nuestro objeto. 


362 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


buenos y malos, es necesario someterla a un proceso enérgico 
de purificación. A.lo largo de la vida se han ido produciendo en 
tomo a nosotros una serie de hechos cuyo recuerdo. en nada 
puede favorecer al alma en su afán de santificarse. Unas veces 
son los tristes episodios de nuestras propias culpas y pecados; 
otras, las escenas dé ciertos espectáculos o heóhos desedifican¬ 
tes que hayamos podido presenciar; otras, las mil informácio- 
nes inconvenientes que hemos recibidla través de las lecturas, 
fotografías, estatuas, etc., que dejaron nuestro espíritu profun¬ 
damente perturbado; otras, en fin, los tristes acontecimientos 
de la vida individual, familiar o social: las desgracias, olvidos, 
ingratitudes, injurias, etc., etc., de que está llena la.pobre vida 
humana. 

Ninguno de estos recuerdos es conveniente ó provechoso 
para el alma. Todos ellos tienden de suyo, en una forma o en 
otra, a arrebatarle el sosiego, la paz y la tranquilidad, que tán 
indispensables son para el recogimiento y la. vida de oración. 

Veamos, pues, cuál debe ser la conducta práctica del alma 
en orden a la purificación activa de la memoria. 

3) Medios para purificarla. —He aquí los principales 
por orden jerárquico de inferior a superior dignidad: 

a) Eliminar los recuerdos pecaminosos.— Es el primer paso, abso¬ 
lutamente indispensable para todos los que aspiren simplemente a la salva¬ 
ción eterna. El recuerdo de los pecados propios o ajenos, lo mismo que el 
de los espectáculos, revistas o escenas inmorales que haya podido contem¬ 
plar, tiene una fuerza espantable para sugestionar al alma y hacerla caer 
nuevamente en ei pecado, sobre todo si va asociado.a una.imaginación es¬ 
pléndida, que colorea con nuevas pinceladas los pasados acontecimientos. El 
alma ha de. rechazar rápida y enérgicamente esta cíase de recuerdos, bien 
persuadida de que la simple aprobación o gozo voluntario de aquellos pecados- 
pasados es suficiente para constituirla nuevamente rea de ellos aun sin llegar 
a cometerlos materialmente otra vez. 

b) Combatir los recuerdos inútiles.— Hay otras muchas cosas, que, 
sin ser pecaminosas en sí mismas, todavía su recuerdo es completamente 
inútil y, por lo tanto, perjudicial para el alma, Tales son, v.gr., los aconte¬ 
cimientos tristes de nuestra vida pasada, desgracias familiares, humillacio¬ 
nes, fracasos, etc., o los sucesos prósperos, que nos llenaron, acaso, dé exce¬ 
siva y destemplada alegría. El recuerdo de unos y otros perturba la paz y 
ei sosiego del alma, sin ventaja para nadie. Porque ninguno de aquellos suce¬ 
sos tristes podremos remediar con nuestra pena y ninguna de aquellas ale¬ 
grías volverá a reproducir el fausto acontecimiento que la motivó. Mientras 
el alma esté ocupada en esas vanas tristezas o alegrías 1 estará incapacitada 
para entregarse a la Oración en paz y recogimiento de espíritu: 

c) Olvidar por completo las injurias o desprecios recibidos.— 
Esto ya pertenece a la virtud y es absolutamente indispensable.para él alma 
que quiera santificarse de veras. A pesar del perdón ofrecido o quizá gene¬ 
rosamente otorgado en medida superior a la estrictamente obligatoria, el 
recuerdo de la pasada ofensa no puede menos de turbar por ün momento 


363 


L.I c.5. Purificación activa de ¡as potencias 

la paz de la ; conciencia y de presentamos poco simpática ,1a figura del cul- 
pable^.Es preciso olvidar por completo el desagradable episodio y procurar 
incluso rodear de especiales atenciones al que voluntariamente nos lo causó. 
Santa Juána. de Chanta! llegó a ser madrina de bautizo 5 de un hijo del que 
mató a su marido, acción que llenó de estupor al mismo Sán Francisco de 
Sales; Para atraerse definitivamente ta simpatía de Santa Teresa había un 
procedimiento infalible: insultarla, o despreciarla públicamente. Admiremos 
estos hechos maravillosos de los santos y procuremos imitarlos, al menos 
olvidando por completo y para siempre las ofensas recibidas, pensando que 
son mucho mayores las que nosotros hemos cometido contra Dios, y que 
exige de nosotros ese perdón omnímodo para otorgarnos el suyo sin tasa 
ni medida. El alma que alimente un rencor, por justificado que le parezca 
—jamás lo está ante Dios—, ya puede despedirse de la santidad; y si se 
trata de eñémistad grave, manifestada sobre todo al exterior, expone a grave 
peligro la misma salvación eterna de su alma. 

d) Recordar los beneficios recibidos de Dios y nuestra ingra¬ 
titud : para gon Él.— Esto pertenece ya al encauce positivo de la memoria 
y ofrece,?vastísima materia para orientarla hacia Dios. ¿Qué-duda cabe que 
el recuerdo de los inmensos beneficios que hemos recibido de Dios a todo 
lo largo de nuestra vida, de las infinitas veces que ha perdonado y olvidado 
nuestras culpas, de los peligros de que nos ha preservado, de las amorosas 
trazas de su providencia sobre nosotros y los seres que amamos, etc., etc., es 
excelente medio para excitar nuestra gratitud hacia El y el deseo de corres¬ 
ponderle con la delicadeza más exquisita? Si a esto añadimos ei recuerdo de 
nuestra miseria y nuestra nada, de nuestras desobediencias y rebeldías, de 
nuestras continuas ingratitudes y resistencias a la gracia, nuestra alma se 
llenará de humildad y confusión y experimentará la necesidad de redoblar 
su vigilancia y sus esfuerzos para ser mejor en adelante. 

e) Recordar los motivos de la esperanza cristiana,— Es, acaso, el 
procedimiento más efica2 para encauzar nuestra memoria hacia Dios, puri¬ 
ficándola del contacto con las cosas terrenas. San Juan de la Cruz hace de 
la memoria el asiento de la esperanza cristiana; y aunque esto no sea exac¬ 
to 41 , es indudable que pueden encontrarse muchos puntos de contacto entre 
ambas en orden a la purificación de la memoria. El recuerdo de la eternidad 
bienaventurada—objeto central de la esperanza cristiana—es aptísimo para 
hacernos despreciar los vanos recuerdos de las cosas de la tierra y elevar 
nuestro espíritu hacia Dios. He aquí cómo expone esta doctrina un. famoso 
autor contemporáneo: 

«El olvido de Dios hace que nuestra memoria este' como sumergida 
■en el tiempo, del que no ve la relación que tiene con la eternidad, con 
los beneficios y. las promesas de Dios. Esta falta inclina a nuestra 
memoria a contemplar las cosas horizontalmente en la línea del tiempo 
que va huyendo, y del cual sólo es real el momento presente , entre lo 
pasado, que ya ha desaparecido, y lo futuro, que todavía no ha lle¬ 
gado. El olvido de Dios nos impide ver que aún el momento presente 
se halla en la línea vertical que lo une: al único instante de Ja inmoble 
eternidad y que hay una manera divina de vivir ese presente momen¬ 
to, para que por los méritos pertenezca a la eternidad. Mientras que el 
olvido de Dios nó nos levanta de la trivial y plana vista de las cosas 
en la línea del tiempo que pasa. Ja contemplación de Dios es como la 

41 Véase Ja nota correspondiente ai número 255, en la que un ilustre carmelita expone 
!a razón fundamental por la que no puede admitirse esta doctrina y la razón que movió a 
San. Juan de la Cruz para utilizarla a pesar de todo. 


364 


P.IIL Desarrollo normal de la vida crisúdna 


visión vertical de las cosas, que no duran, y del'lazo que las une con 
Dios, que no pasa jamas. Vivir como sumergidos en el tiempo es olvi^ 
dar su valor, es decir, su relación con la eternidad. ¡• 

¿Cuál será la virtud capaz de sanar esté grave defecto dél olvido 
de Dios? San Juan de la Cruz responde: 'La memoria que olvida a 
Dios ha de ser curada por la esperanza de la bienaventuranza eterna, 
del mismo modo que la inteligencia tiene que serio por el progreso 
en la fe, y la voluntad, por el aumento de la caridad*... 

Somos viajeros, y olvidamos que estarnos de. viaje; Cuando va¬ 
mos en un tren y vemos que algunos viajeros descienden en una es¬ 
tación, nos hace esto recordar que pronto tendremos que descender 
también; de la misma manera, en nuestro viaje a la eternidad, guan¬ 
do alguien baja, es decir, cuando uno muere, nos hace recordar que 
también nosotros hemos de morir y que estamos en viaje a la eter¬ 
nidad»^, 

4) En orden a la perfección, la necesidad de purificar 
la memoria vaciándola de todas las formas terrenas que pueden 
perturbar nuestra unión con Dios obedece a la misma razón 
fundamental que para las demás potencias: ninguna forma 
creada, sensible o inteligible, puede servir de medio próximo 
y proporcionado para ía divina unión. San Juan de la Cruz es 
inflexible én sacar las consecuencias de este principio con re¬ 
lación a la memoria, de la que exige el . olvido de todas las 
aprehensiones recibidas por vía natural o sobrenatural, para 
guiarse únicamente por los motivos de la esperanza cristiana. 
Hay que leer cuidadosamente aquellas páginas tan divinamen¬ 
te inspiradas 43 . 


ARTICULO 3 

Purificación activa de las pasiones 

247. S.Th./I-II,22-48; Ribot, La psychoíoste des setitiments; Payot, L’éducdríón de la 
volonté; Janvíer, Caréme, 190S; H. D. Noble, L’éducalion des passions ; Frobes, Psicología 
empírica y experimental; F. T. D. ( Psicología pedagógica. 

Examinada ya la purificación activa de los sentidos externos e internos, 
se impone ahora el estudio de la reforma y encauzamiento de esa otra gran 
facultad orgánica que es el apetito sensitivo, donde tienen su asiento las 
pasiones . 

248* i, Nociones previas,—Empecemos, como-de cos¬ 
tumbre,, recordando unas breves nociones de psicologíav: 

a) El apetito sensitivo es aquella facultad orgánica por 
la cual buscamos el bien en cuanto material y aprehendido por 
los sentidos . Se distingue genéricamente del apetito nacional, o 
voluntad, que busca el bien en cuanto aprehendido por el’en- 

42 Garrigou-LagraNGE, Tres edades TI,8. Los subrayados son del propio P. Garrigou. 

Cf, Subida III, 1 -15* ' . .. ; 


365 


L.I c>5. Purificación activa de las potencias 

tendimiento L El apetito sensitivo ignora toda razón de bien 
que no sea el puramente sensual o grato a los sentidos. De ahí 
la lucha entablada contra el apetito racional, que busca de suyo 
el bien racional o del espíritu: «Porque la carne tiene tenden¬ 
cias contrarias a las del espíritu, y el espíritu tendencias con¬ 
trarias a las de la carné, pues uno y otío se oponen» (Gal 5,17). 

El apetito sensitivo, llamado también sensualidad 1 2 3 , es una 
fuerza genérica dividida en dos potencias, que son las dos espe¬ 
cies del apetito sensitivo, a saber: el apetito concupiscible y el 
irascible , El primero tiene por objeto el bien deleitable y de 
fácil consecución; el segundo, el bien arduo y difícil de alcan¬ 
zar. Y estas dos inclinaciones no pueden reducirse a un prin¬ 
cipio único o en especie átoma, sino que arguyen forzosamente 
dos potencias realmente distintas entre sí 3 . 

El entendimiento y la voluntad pueden influir e influyen de 
hecho sobre el apetito sensitivo; pero no de una manera des¬ 
pótica (como sobre las manos o los pies, que se mueven sin 
resistencia al imperio de la propia voluntad), sino solamente 
con un imperio político , como el de un jefe sobre un súbdito, 
que puede resistir al mandato de su superior 4 . 

Los diferentes movimientos del apetito sensitivo hacia el 
bien aprehendido por los sentidos dan origen a las pasiones. 
Regular y purificar el funcionamiento de éstas equivale, pues, 
a la regulación y purificación del apetito sensitivo. 

b) Las pasiones .—Dos son las principales acepciones con 
que suele emplearse esta palabra. En su sentido filosófico son 
movimientos o energías que podemos emplear para el bien 
o para el mal. De suyo, en sí mismas, no son buenas ni malas: 
todo depende de la orientación que se les dé 5 . Puestas al ser¬ 
vicio del bien, pueden prestarnos servicios incalculables, has¬ 
ta el punto de poderse afirmar que es moralmente imposible 
que un alma pueda llegar a las grandes alturas de la santidad 
sin poseer una gran riqueza pasional orientada hacia Dios; 
pero, puestas al servicio del mal, se convierten en fuerza des¬ 
tructora, de eficacia verdaderamente espantosa. ■ 

En el lenguaje popular, y en el de una buena parte de los 
autores espirituales, la palabra pasión suele emplearse en su 
sentido peyorativo, como sinónimo de pasión mala, como algo 
que es preciso combatir y dominar. 

1 1,80,2. 

2 1,81,1: <Et sic sensualitas est nomen appedtus sensitivi*. 

3 Cf. 1 , 8 1,2, donde explica el Angélico Doctor la distinción especifica entre ambos ape¬ 
titos, concupiscible e irascible. 

4 I,8r,3cetad 2.—Gf. 1-11,17,7; 56,4 ad 3. 

5 Cf. 1 - 11 , 24 . 


366 


P.I1L Desarrollo normal de la vida cristiana 

Nosotros la emplearemos en su sentido filosófico , como 
fuerzas de suyo indiferentes que hay que saber encauzar por 
los caminos del bien, señalando al mismo tiempo las . desvia¬ 
ciones que podrían sufrir y los medios para evitarlas* 

249. 2. Naturaleza de las pasiones*—Las pasiones no 
son otra cosa que el movimiento del apetito nacido de la aprehen¬ 
sión del bien o del mal sensible con cierta conmoción refleja más 
o menos intensa en el organismo * 

Los psicólogos modernos suelen reservar la palabra pasión para desig¬ 
nar los movimientos pasionales más vehementes, e intensos, reservando para 
los de intensidad más suave y ordinaria el nombre de emoción. Como quiera 
que sea, siempre suponen algún conocimiento, al menos sensitivo, del bien 
que se busca o del mal que se teme. 

El movimiento pasional propiamente dicho siempre suele 
ser intenso . De ahí esa conmoción orgánica que de él se deriva 
como una consecuencia natural* Así, la ira enciende el rostro 
en indignación y pone en tensión los nervios; el miedo hace 
palidecer; el amor ensancha el corazón, y el temor lo encoge, etc. 
Con todo, la intensidad de esa conmoción no es siempre unifor¬ 
me: dependerá en cada caso de la constitución fisiológica del 
hombre, de la brusquedad de la sacudida pasional y del ma¬ 
yor o menor dominio que se tenga de sí mismo. 

250. 3. Número.—San Juan de la Cruz sigue la clasi¬ 
ficación de Boecio, a base de las cuatro pasiones fundamen¬ 
tales: gozo, esperanza, dolor y temor 6 . Pero es clásica la divi¬ 
sión escolástica, que señala once pasiones: seis pertenecientes 
al apetito concupiscible y cinco al irascible. He aquí de qué 
manera, se originan en ambos apetitos: 

a) En el apetito concupiscible, el bien, que tiene fuer¬ 
za de atracción, engendra tres movimientos pasionales; su sim¬ 
ple aparición engendra el amor; si se trata de un bien futuro, 
da origen al deseo; si se le posee ya presente, produce el gozo. 
Por el contrario, el mal, que es de suyo repulsivo, su mera apa¬ 
rición produce él odio; si es futuro, produce un movimiento 
de fuga; si se nos ha venido encima, causa tristeza . 

b) En el apetito irascible , el bien ausente, si es de po¬ 
sible adquisición, engendra la esperanza; si imposible, produce 
la desesperación . Y de semejante manera, el mal arduo ausente, 
si es superable, enciende la audacia; si es insuperable, nos in- 

En el l.i De consolatione phüosophiae expone Boecio su teoría en aquellos conocidos 
versillos: <iTu quoque si vis — lumine claro — cernere verum —. tramite recto — carpere 
callem: — Gaudia pelle — pelle timorem — spemque fugato — nec dolor adsit» (ML 63, 
657 A'658 A). Cf. 1-11,25,4, y San Jijan de da Cruz, Subida III, 16. 


367 


L.I c.5. Purificación activa de las potencias 

vade el temor. Finalmente, la presencia del mal arduo produce 
la ira en el apetito irascible, además de la tristeza en el concu¬ 
piscible. La presencia del bien arduo no puede excitar ningún 
movimiento en el apetito irascible, sirio- únicamente el gozo en 
el concupiscible; por eso, el. apetito irascible sólo tiene cinco 
pasiones, y seis el concupiscible. 

Para mayor claridad, he: aquí, en resumen esquemático, el 
panorama de las pasiones: 


En el apetito concu¬ 
piscible ......... 


fEl bien simplemente aprehendido,Amor. 

El mal, opuesto al bien.. Odio. 

El bien futuro... Deseo. 

El mal futuro., .,. Aversión a fuga. 

El bien presente... Gozo. 

_E1 mal presente. Tristeza o dolor. 


En el apetito irasci¬ 
ble . 


El bien arduo au-/Posible. 

seiite../imposible. 

í El mal arduo a«-/Superable...... 

sentéDjj.üf-0 ./Insuperable. ... 

El mal arduo presente. 


Esperanza. 
Desesperación . 

Audacia. 

Temor. 

Ira. 


Bossuet notó. agudamente que todas las pasiones pueden 
reducirse al amor , que es la fundamental y como la raíz de to¬ 
das ellas. He aquí sus propias palabras: 


«Podemos decir, si consultamos lo que pasa en nosotros mismos, que 
nuestras pasiones se reducen a sólo el amor, que las encierra y excita to¬ 
das. El odio hacia algún objeto no viene sino del amor que se tiene a algún 
otro. No odio la enfermedad sino porque amo la salud. No tengo aversión 
hacia alguno sino porque me es un obstáculo para poseer lo que amo. El 
deseo no es más que un amor que se extiende a un bien que no se posee 
todavía, así como el gozo es un amor que se apega al bien poseído. La fuga y 
la tristeza son un amor que se aleja deí mal que le privaría de su bien y que 
se aílige. La audacia es un amor que emprende, para poseer el objeto:amado, 
lo que hay de más difícil, y el temor es un amor que, viéndose amenazado 
de perder lo que busca, es atormentado por este peligro. La esperanza es 
un amor que confía poseer el objeto amado, y la desesperación es un amor 
desolado al verse privado para siempre de él, lo que le causa un abatimiento 
del que no se puede levantar. La ira es un amor irritado al ver que se le 
quiere quitar su bien y se esfuerza en defenderlo. En fin, suprimid el amor, 
y ya no hay pasiones; ponedlo, y las haréis nacer todas ») 1 . 


251* 4. Importancia de las pasiones.—La gran impor¬ 

tancia de las pasiones se deduce de su influencia decisiva en la 
vida física, intelectual y moral del hombre. 

a) En la vida física, —Sin la previa excitación de los apetitos, ape¬ 
nas damos un paso en nuestra vida física, mientras que la excitación pasional 
nos hace desplegar una actividad extraordinaria para el bien o para el mal. 


7 Bossuet, Connaisance de Dieu et de soi-méme c.i n.G. 


368 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


Añádase a esto que ciertas pasiones influyen poderosamente en la salud 
corporal y pueden llegar a producir la misma muerte, sobre todo la tristeza: 
«quae magis nocet corpori quam aliae pássiones», como dice Santo Tomás 8 . 

b) En la vida intelectual.—Es incalculable el influjo de nuestras 
pasiones sobre nuestras ideas» Balmes lo notó agudamente en El criterio 
La mayor parte de las traiciones y apostasías tienen su última y más pro¬ 
funda raiz en el desorden de las propias pasiones. Lo advierte con sagacidad 
P. Bourget: «Es necesario vivir como se piensa; de lo contrario, tarde o 
temprano se acaba por pensar como se ha vivido» 1°. ¿Qué otra cosa puede 
explicar la lamentable defección de Lutero y de tantos otros como él? 

c) En la vida moral.— Lás pasiones aumentan o disminuyen la bon¬ 
dad o malicia, el mérito o demérito de nuestros actos 11 . Lo disminuyen 
cuando obramos el bien o el mal más por el impulso de la pasión que de la 
libré elección de la voluntad; lo aumentan cuando la voluntad confirma el 
movimiento antecedente de la pasión y lo utiliza para obrar con mayor in¬ 
tensidad. 

252* 5» Educación de las pasiones.—De la importancia 

extraordinaria de las pasiones se deduce la necesidad de edu¬ 
carlas convenientemente, apartándolas del mal y poniéndolas 
al servicio del bien. 

a) Posibilidad de educarlas. —En primer lugar, ¿es po¬ 
sible educar las pasiones? Indudablemente que sí. Siendo como 
son de suyo indiferentes en el orden moral, su misma natu¬ 
raleza exige dirección y encauzamiento. Es verdad que no 
tenemos imperio despótico sobre ellas, sino únicamente polí¬ 
tico; pero una sabia organización de todos nuestros recursos 
psicológicos 12 puede dar por resultado un perfecto control de 
nuestras pasiones, hasta el punto de que únicamente se sus¬ 
traigan al mismo los llamados «primeros movimientos», que no 
afectan, por otra parte, a la moralidad de nuestras acciones. 

La experiencia diaria confirma estos principios. Todos tenemos con¬ 
ciencia de la responsabilidad de nuestros impulsos pasionales. Cuando nos 
dejamos llevar de un impulso desordenado, sentimos en seguida las punza¬ 
das del remordimiento; si, por el contrarío, hemos resistido a él, experimen¬ 
tamos la satisfacción y el goce del deber cumplido. Prueba inequívoca de 
que nos sentimos libres frente ai ímpetu pasional y de que, por lo mismo, 
está en nuestras manos su dirección y encauzamiento. La historia de todas 
las conversiones ofrece una nueva prueba, palmaria e indiscutible, de . la 
educabilidad de las pasiones. Hombres que, llevados de sus pasiones des¬ 
ordenadas, se habían dejado arrastrar hasta los más inmundos lodazales, 
empiezan, a partir de su conversión, una vida casta y morigerada; al princi- 


8 1-11.3*7,4-. 

9 Cf. principalmente los c. 19 y 22, sobre todo a partir del § 37. 

10 P. Bourget/ Le démon de midt II p.253. 

1 1 1-11,24/3. . 

12 Ya comprenderá el lector que la fuerza más importante de que podemos disponer 
para dominar y encauzar las pasiones es la gracia de Dios. Pero ahora estamos examinando 
los resortes psicológico^ que pueden ayudarnos en la consecución de ese mismo fin. La gra¬ 
cia no destruye la naturaleza, sino que la eleva y perfecciona. 


LJ c.5. Purificado» activa de las potencias 369 

pió venciendo, quizá, grandes dificultades, pero llegando a adquirir. poco 
a poco el pleno dominio y perfecto control de sí. mismos. 

Veamos ahora cuáles son los principios fundamentales que 
han de regir la educación de nuestras pasiones. 

. b) Principios psicológicos fundamentales. —El P. Ey- 
mieu ha expuesto con acierto esta importante materia He 
aquí los tres principios fundamentales que expone largamente 
en su libro: 

1. ° Toda idea 14 tiende a producir el acto correspondiente . 

Este principio es particularmente verdadero si esa/idea o sentimiento va 
acompañado de emociones fuertes y 'vivas representaciones. 

De este principio se desprende, como norma de conducta, la necesidad 
de fomentar en sí ideas conformes a las acciones que se quieren realizar y evitar 
cuidadosamente las que se refieren a acciones que sé quieren evitar . De esta 
manera se gobiernan los actos por medio de las ideas . 

2. ° Todo acto suscita el sentimiento del cual es expresión 
normal ♦ 

La regla de conducta que se desprende de aquí es que para adquirir el 
sentimiento que se desea—o sea para intensificar la pasión que queremos 
fomentar—es preciso obrar como si se tuviera ya. De esta forma se gobiernan 
los sentimientos por medio de los actos, 

3. 0 La pasión acrecienta las fuerzas psicológicas del,hombre 
hasta elevarlas a su mayor intensidad y las utiliza para conseguir 
lo que pretende. 

De donde se deduce la necesidad de procurarse una pasión muy bien 
escogida para llevar al máximo rendimiento nuestras energías psicológicas. 
De esta manera, por medio de los sentimientos se gobiernan las ideas y los actos . 

Estos son los principios fundamentales en el control y go¬ 
bierno de las pasiones. Pero precisemos más en particular las 
normas de conducta en la línea del mal y en la línea dél bien. 

c) La lucha contra el desorden de las pasiones. — 
Ante todo es preciso adquirir la firme convicción de la nece¬ 
sidad de combatir, las pasiones desordenadas por los grandes 
trastornos que nos acarrearían dejándolas desbordar. 15 . Por¬ 
que ellas—en efecto—perturban nuestro espíritu, impiden la 
reflexión, hacen imposible el juicio sereno y equilibrado, ener- 

13 Cf. A. Eymieu, El gobierno de sí mismo (2- ft ec 3 L, Barcelona 1908). 

14 El autor, como explica inmediatamente, entiende por idea «un fenómeno, cognosci¬ 
tivo cualquiera, intelectual o sensible* (p.25). 

San Juan de la Cruz habla largamente de la necesidad de purificar los apetitos, que 
cansan, atormentan, obscurecen, ensucian y enflaquecen el alma fSubida 1,6-13), y las cuatro 
pasiones fundamentales: gozo, esperanza , dolor y temor, cuya mortificación o desorden im¬ 
pedirte la unión del alma con Dios (ibid., 111,16-45). Es insustituible la lectura directa del 
Santo. 

Teol . perfección 


14 


370 


P.1IL Desarrollo normal de la vida cristiana 


van la voluntad, quitándole casi toda su energía; excitan perni¬ 
ciosamente la imaginación, alteran nuestros órganos corpora¬ 
les y comprometen, en fin, la paz de nuestro espíritu y la 
tranquilidad de nuestra conciencia: «¿Quién no ha maldecido 
esas horas de desenfreno y embriaguez tan cruelmente expia¬ 
das? ¿Quién no ha llorado esas ruinas interiores, única reali¬ 
dad que uno halla en sí al desvanecerse la dicha quimérica, a 
la que se había sacrificado todo, afectos, deberes, tal vez el 
honor, y con su propia dicha, la del prójimo?» (T. Bernard). 

«Los remedios que se han de aplicar dependen de la naturaleza de las 
pasiones que se han de combatir. Se luchará contra las que provienen del 
medio ambiente con el alejamiento, las distracciones, los viajes; contra las 
que proceden del organismo , por un régimen particular, el trabajo, la guarda 
de los sentidos y de la imaginación; las que tienen origen en el temperamento 
y en el carácter, por la reflexión y fuerza de voluntad. Contra todas deben 
emplearse, además, los medios de orden sobrenatural)) 

Desde el punto de vista psicológico, no cabe duda que el 
remedio capital contra las pasiones desordenadas será siem¬ 
pre una voluntad firme y decidida de vencer . Unicamente con¬ 
tra ella se estrellará el ímpetu pasional. Pero no basta una vo¬ 
luntad puramente teórica o soñadora, sino una decisión enér¬ 
gica e inquebrantable, que se traduzca en el empleo de los 
procedimientos tácticos para obtener la victoria, sobre todo 
si se trata de combatir una viéja pasión fuertemente arraigada. 
He aquí las líneas fundamentales de esa estrategia práctica 17 : 

i,° Actuar sin descanso sobre las causas de la pasión .—Temperamento, 
atavismo, influencias exteriores, facultades intelectuales y sensibles, ocasio¬ 
nes próximas y remotas. Este último punto—la huida de las ocasiones— 
es básico y fundamental. Una voluntad debilitada por una pasión violenta 
sucumbirá sin esfuerzo ante una ocasión peligrosa. Se impone como norma 
indispensable la huida absoluta y radical de todo cuanto pueda resultar in¬ 
centivo para la pasión. Sin esto, el fracaso es seguro, y la recaída cierta. 

2. 0 Impedir con energía nuevas manifestaciones de la pasión.— Todo nue¬ 
vo acto da a la pasión nuevas y redobladas energías. No se duerme a una 
fiera—matarla del todo es imposible en nuestro caso—arrojándola de cuan¬ 
do en cuando un mendrugo... Este es el secreto del fracaso de tantos jóvenes 
en la lucha contra la impureza. Guando se sienten fuertemente tentados, 
ceden a los embates de la pasión «para quedarse tranquilos unos días». Es 
una gran equivocación. Lejos de sosegar sus pasiones, no hacen con ello 
más que aumentar sus exigencias y prolongar indefinidamente una lucha 
en la que nunca obtendrán la victoria; han equivocado el camino. Hay que 
resistir «hasta derramar sangre» si es preciso, como dice enérgicamente 
San Pablo (Hebr 12,4).. Sólo así se va debilitando ia fuerza de la pasión, 
hasta dejamos, finalmente, en paz. 

3. 0 Dar a la pasión objetos distintos de los que se la quiere apartar.— 
Ciertas pasiones no tienen más que cambiar de objeto para convertirse en 

16 F. T. D., Psíco/o^ía pedagógica n.379. 

Cf. F. T. D., ¡bid. 


371 


L.I cJ. Purificación activa de las potencias 

virtudes. El amor sensual puede transformarse en sobrenatural y divino. 
La ambición es virtud excelente cuando se dirige a la extensión del reino 
de'Dios. El temor a los peligros puede resultarnos útilísimo en la fuga de 
las ocasiones pecaminosas, etc. 

Esto nos lleva a hablar de la orientación positiva de las pasiones hacia 
el bien, 

d) Orientación de las pasiones hacia el bien. —Seña¬ 
lemos uno a uno los principales objetos hacia los que hemos 
de encauzar nuestros ímpetus pasionales: 

1. ° El amor hay que encauzarlo: a) en el orden natural: a la familia, 
a ías amistades buenas, a la ciencia, al arte, a la patria...; b) en el orden 
sobrenatural: a Dios, a Jesucristo (el amigo más fiel y generoso), a María, 
a los ángeles y santos, a la Iglesia, a ías almas... 

2. ° El odio hay que orientarlo hacia el pecado, enemigos de nuestra 
alma (mundo, demonio y carne) y todo aquello que pueda rebajamos y en¬ 
vilecemos en ¿borden natural o sobrenatural. 

3. 0 El deseo hay que transformarlo en legítima ambición: natural, de 
ser provechoso a la familia y a ía patria, y sobrenatural, de alcanzar a toda 
costa la perfección y la santidad. 

4. 0 La fuga o aversión tiene su objeto más noble en la huida de las 
ocasiones peligrosas, en evitar cuidadosamente todo aquello que pueda com¬ 
prometer nuestra salvación o santificación. 

5. 0 El gozo hemos de hacerlo recaer en el cumplimiento perfecto de 
la voluntad de Dios sobre nosotros, en el triunfo de la causa del bien en el 
mundo entero, en la dicha de sentirse, por la gracia santificante, hijo de 
Dios y miembro vivo dé Jesucristo,,. 

6.° La tristeza y el dolor hallan su expresión adecuada en la contem¬ 
plación de la pasión de Jesucristo, de los dolores de María, en los sufrimien¬ 
tos y persecuciones de que es víctima la Iglesia o los mejores de sus hijos, 
del triunfo del mal y de la inmoralidad en el mundo... 

7. 0 La esperanza ha de alimentarse en la soberana perspectiva de la fe¬ 
licidad inenarrable que nos aguarda en la vida eterna, en la confianza om¬ 
nímoda en la ayuda de Dios durante el destierro, en la seguridad de la pro¬ 
tección de María «ahora y en la hora de nuestra muerte»... 

8.° La desesperación hay que transformarla en una discreta desconfian¬ 
za en nosotros mismas, fundada en nuestros pecados y en la debilidad de 
nuestras fuerzas, pero plenamente contrarrestada por una confianza omní¬ 
moda en el amor y misericordia de Dios y en la ayuda de su divina gracia. 

9.. 0 . La audacia ha de convertirse en animosa intrepidez y valentía para 
afrontar y superar todos los obstáculos y dificultades que se interpongan 
ante , el cumplimiento de nuestro deber y en el proceso de nuestra santifica¬ 
ción, recordando que «el reino de los cielos padece violencia, y solamente 
los. que se la hacen a si mismos lo arrebatan» (Mt. 11,12). 

10. El temor ha de recaer en la posibilidad del pecado, único verdadero 
mal que puede sobrevenirnos, y en la pérdida temporal o eterna de Dios, 
que sería su consecuencia; pero no de manera que nos lleve al abatimiento, 
sino como acicate y estímulo para morir antes que pecar. 

i-i. La ira, en fin, hay que transformarla en santa indignación que nos 
armé fuertemente contra el mal. 

253. 6. Advertenciás prácticas al director espiritual. 

El director debe examinar cuidadosamente cuál es la pasión 
o pasiones que predominan en el alma que se pone bajo su 


372 


P.Ill. Desarrollo normal déla vida cristiana 


gobierno. Y, una vez averiguadas, impóngale como materia 
de examen particular no la extinción de esas pasiones (sería 
trabajo inútil y contraproducente), sino su dirección y encaü- 
zamiento en la forma que hemos indicado. Dirija sus esfuer¬ 
zos principalmente a la reforma y encauce de la pasión domi¬ 
nante, atacándola de frente, sin descuidar, empero, la refor¬ 
ma de las demás pasiones. Vuelva a la carga una y otra vez, 
pídale cuenta de los adelantos y retrocesos y no descanse, en 
fin, hasta conseguir orientar hacia Dios toda la vida, pasional 
del dirigido . No es trabajo fácil, y la labor durará toda la vida 
sin duda alguna; pero es algo de importancia verdaderamente 
capital. Una de las causas más generales de tantas santidades 
frustradas es la de no haberle concedido la debida importan¬ 
cia al encauce y utilización de las grandes energías de la vida 
pasional. Sin pasiones, sin grandes pasiones orientadas hacia el 
bien, es imposible ser un santo. 

ARTICULO 4 

Purificación activa de las potencias del alma 

254. San Juan de la Cruz, Subida, II y III; Vallgornera, Mystica Tkeologia divi 
Thomae q.2 d.4; Meynard, La vida espiritual ti I.i c.4; Garrigou-Lagrange, Tres edades 
11,9, 10; Tanquekey, Teología ascética n.806-16. 

255, Gon la purificación activa de los sentidos externos e internos y de 
las tendencias malsanas del apetito sensitivo mediante la ordenación y en¬ 
cauce de las pasiones, se habrá dado un paso de gigante hacia la perfección 
cristiana en su aspecto negativo, Pero es menester que esa purificación lle¬ 
gue también a lo más hondo de nuestro espíritu, rectificando las desviacio¬ 
nes de la inteligencia y de la voluntad en la medida máxima posible con los 
medios activos a nuestro alcance. Las purificaciones pasivas completarán lo 
que el hombre no puede hacer por sí mismo con ayuda de la gracia ordinaria. 

Según la filosofía tradicional aristotélico-tomista, las po¬ 
tencias o facultades del alma son dos: el entendimiento y la vo¬ 
luntad . Algunos autores—muy pocos—consideran como ter¬ 
cera facultad del alma, distinta de las otras dos, la memoria in¬ 
telectiva l , que en realidad no es más que una función del en¬ 
tendimiento que conserva las especies inteligibles 2 . Sólo como 

1 Entre ellos San Juan de la Cruz, que se aparta en esto de la doctrina común para se¬ 
guir—según parece—al carmelita inglés Juan Sacón, haciendo a la memoria sujeto de la 
esperanza teológica (cf. Subida III,i). Sin embargo, el P. Marcelo del Niño Jesús, C.D., 
afirma que el pensamiento del Santo coincide plenamente con la tesis aristotélico-tomista, 
aunque sus palabras parezcan sonar otra cosa. Y lo hizo así porque «le pareció al Santo más 
adecuada su división o adaptación de las tres virtudes teologales a las tres potencias del alma 
para exponer con más orden y claridad Ja desnudez que se propus o hacer en ellas, y atri¬ 
buyó la esperanza a la memoria, no que en ella esté como en.su p ropio sujeto. ¿Cómo se 
puede compaginar y componer la esperanza, que es de futuris, con la memoria, que es de 
praeteritish (P. Marcelo, El tomismo de San Juan de la Cruz [Bur gos 1930] c.ti p.128; 
cf. c.io). 

2 1 , 79 , 7 - : 


373 


L.I cj. Purificación activa de las potencias 

sentido interno (memoria sensitiva) es potencia autónoma, dis^- 
tinta de los demás sentidos internos y de la memoria intelecti¬ 
va 3 . Por lo demás, la purificación de la memoria intelectiva 
sigue un proceso enteramente análogo al de la sensitiva, de la 
que ya hemos hablado anteriormente: 

Vamos, pues, a precisar el proceso de purificación activa 
de las dos potencias del alma realmente distintas entre sí: el 
entendimiento y la voluntad. 

A. Purificación activa del entendimiento 

256. 1, Nociones previas.— El entendimiento es. una 

facultad del alma por la cual aprehendemos las cosas en cuanto 
inmateriales . Su efecto propio son las ideas , que abstrae de los 
objetos exteriores a través de los fantasmas de la imaginación 
iluminados por la fuerza abstractiva del propio entendimiento, 
llamada en filosofía entendimiento agente 4 . El conocimiento in¬ 
telectual es completamente distinto e infinitamente superior al 
de los sentidos. El sentido recae siempre sobre objetos singu¬ 
lares, concretos y determinados ( este árbol que veo, esta melo¬ 
día que oigo, este objeto que toco), mientras quelas ideas—ob¬ 
jeto :del conocimiento intelectivo—son siempre universales, 
abstractas e indeterminadas: el árbol (aplicable, a todos ellos), 
la melodía (común a todas las posibles), etc. El conocimiento 
sensitivo nos es común con los animales, el intelectivo es pro¬ 
pio y exclusivo de los seres inteligentes (Dios, el ángel y el 
hombre). 

Cuando el entendimiento compara dos ideas afirmando o 
negando algo de ellas, emite un juicio; v.gr,, Dios es bueno, el 
animal no es inteligente. 

Si compara juicios para deducir un tercero, realiza un 
raciocinio; v.gr., todo hombre es mortal; Juan es hombre, lue¬ 
go Juan es mortal. El raciocinio explícito, en la forma que aca¬ 
bamos de exponer, recibe en filosofía el nombre de silogismo . 

Es conveniente advertir que nuestra inteligencia funciona 
de tal modo, que no podemos tener nunca dos pensamientos 
a la vez. Si estamos ocupados en algún pensamiento, nos será 
imposible tener al mismo tiempo conciencia de otro distinto. 
Este fenómeno es la base de la atención , que no es otra cosa 
que da aplicación de la mente a un objeto» 5 . La guarda de los 
sentidos, el silencio y la tranquilidad de espíritu la favorecen 

3 1.78,4.—Cf. 79,6. 

4 Cf. 1,84-88. 

5 Gf. Balmes. El criterio c.2, donde se dicen cosas muy buenas en torno a la atención. 


374 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


mucho y pueden sostenerla durante largo tiempo. Tiene gran 
importancia en la práctica. 

El entendimiento es fino y sutil cuando descubre sin es¬ 
fuerzo multitud de aspectos en una idea. Es profundo cuando 
fácilmente descompone, hasta sus últimos elementos,, una no¬ 
ción concreta. Se llama sólido si sabe encadenar sus razona¬ 
mientos hasta llegar de consecuencia en consecuencia a un 
principio inquebrantable o indiscutible, Es previsor si de los 
antecedentes y de los hechos actuales deduce lo que ocurrirá 
en el futuro por la fuerza de una observación sagaz. 

A pesar de la absoluta simplicidad del entendimiento—como potencia 
espiritual que es—, los teólogos místicos, para explicar ciertos fenómenos 
que serían de otro modo de difícil comprensión, han establecido ciertos 
compartimientos y divisiones en la parte intelectual del alma 6 7 . Los princi¬ 
pales son dos: 

a) Lo que llaman mente , que es la parte más espiritual y elevada, a 
la que no llegan jamás las perturbaciones del mundo corporal. Iluminada 
por Dios, refleja siempre sus divinos resplandores, lejos de las cosas de la 
tierra. En medio de las pruebas más dolorosas y oscuridades más densas, 
esta parte superior del espíritu permanece siempre «inmóvil y tranquila, 
como si estuviera ya en la eternidad» L Se l a conoce también con los nom¬ 
bres de caélum supremum y lumen intelligentiae . 

h) Lo que llaman razón, subdividida todavía en razón superior y razón 
inferior. La superior saca siempre sus conclusiones de los principios del en¬ 
tendimiento puro, o sea, sin el influjo de las pasiones. Es el llamado cielo 
medio , y tiende siempre hacia arriba, hacia lo noble y elevado. La inferior, 
en cambio, juzga a través de las experiencias de los sentidos y del influjo 
pasional; por eso tira hacia abajo, hacia lo útil o deleitable para el sujeto. 
Es el cielo ínfimo, más cerca muchas veces de la tierra que deí cielo. 

257* 2. Aspecto negativo de la purificación del enten¬ 

dimiento,—Consiste en la remoción de los obstáculos o malas 
inclinaciones procedentes del pecado original y de nuestros 
pecados personales, que se oponen a la perfecta sumisión de 
la inteligencia a Dios. Los principales son los siguientes: 

a ) Los pensamientos inútiles.— Con frecuencia ocupamos nuestro 
espíritu con una multitud de pensamientos inútiles, que nos hacen perder un 
tiempo precioso y desvían nuestra atención hacia lo caduco y perecedero, 
con descuido y menoscabo de los grandes intereses de nuestra alma en orden 
a su propia santificación. No olvidemos que el entendimiento no puede 
ocuparse a la vez en dos pensamientos distintos; en cualquiera de los dos 
que insista es siempre en perjuicio del otro. L.a inmensa mayoría de las dis¬ 
tracciones que lamentamos en la oración y demás ejercicios de piedad pro¬ 
vienen de haber perdido anteriormente el tiempo en pensamientos inútiles. 
El espíritu no puede pasar bruscamente de una situación a otra completa¬ 
mente distinta; necesita su tiempo para reaccionar y adaptarse al nuevo 
quehacer. De ahí que sea necesario combatir continuamente los pensamien¬ 
tos inútiles y todo cuanto pueda disipar el entendimiento, distrayéndole o 

6 Cf. 1,79,8-12, donde el Angélico examina algunas de esas divisiones. 

7 Es expresión de sor Isabel de la Trinidad. 


L.I c.5> Purificación activa de las potencias 375 

apartándole de la gran tarea de la propia santificación. Hay que renunciar 
en absoluto a la lectura de novelas y a las conversaciones frívolas, que ocupa¬ 
rían nuestro espíritu con pensamientos insustanciales; a los castillos, en el 
aire que suele fabricar la imaginación» y en los que solemos ser nosotros los 
héroes y protagonistas; a la lectura de periódicos y revistas de mera informa¬ 
ción de actualidad 8 y a otras muchas cosas semejantes. Todo esto es muy 
incómodo ciertamente; pero a no querer someterse a estas incomodidades 
obedece precisamente el que tantos aspirantes a la perfección cristiana se 
queden a menos de la mitad de su camino. La santidad es un tesoro tan 
grande, que el que no esté dispuesto a renunciar a todo a trueque de alcan¬ 
zarla, no la conseguirá jamás. Es la «margarita preciosa» de que habla el 
Evangelio (Mt 13,45-46), para cuya adquisición el sabio mercader vendió 
absolutamente todo cuanto tenía. 

b) La ignorancia. —Una cosa es alimentar pensamientos inútiles—que 
es altamente nocivo para la perfección cristiana—y otra muy distinta fo¬ 
mentar la ignorancia del alma a trueque de no perturbar su tranquilidad y 
sosiego. Esto último sería un gran error, bastante más pérjudicial que el 
anterior. 

No toda ignorancia es voluntaria y, por tanto, no siempre es pecado 
delante de Dios 9 . No todos están obligados a frecuentar las aulas de teo¬ 
logía para adquirir un conocimiento a fondo de las cosas divinas, pero todos 
han de procurar adquirir aquellos conocimientos que, según sus fuerzas ac¬ 
tuales y obligaciones del propio estado, pueden contribuir a su perfecciona¬ 
miento intelectual y moral. La desconfianza o enemistad contra la ciencia 
ha sido siempre señal de mal espíritu y origen de muchas herejías y trastor¬ 
nos en la Iglesia, como puede mostrarse con la historia en. la mano. La Sa¬ 
grada Escritura reprueba terminantemente esta actitud 10 y San Pablo in¬ 
siste muchas veces én la utilidad de la ciencia para el servicio de Dios 11 . 

Sin embargo, no toda ciencia es útil o conveniente para la propia santi¬ 
ficación, San Pablo habla de una ciencia que hincha, en contraposición a la 
caridad, que edifica 12 . En la adquisición de la ciencia—en efecto—se puede 
pecar por dos capítulos: a) por parte deJ que estudia, no haciéndolo a im¬ 
pulsos de la virtud de la estudiosidad 13 , sino por motivos viciosos (vanidad, 
curiosidad, por el mero placer que experimenta en el estudio—lo cual bien 
pudiera calificarse de gula intelectual—, etc.); y b) por parte de la cosa que 
se estudia (perniciosa para el alma o, al menos, inútil e impertinente); 

Es preciso combatir la ignorancia sobre todo en materias de religión y 
espiritualidad. Ciertamente que—rectificando la intención—podemos y de¬ 
bemos estudiar también las ciencias humanas, sobre todo las que se refieren 
a la propia profesión y deberes del propio estado; pero ante todo hemos de 
aplicarnos a la ciencia de nuestra eterna salvación. Sería un absurdo Invero¬ 
símil dedicar todos nuestros afanes a la ciencia humana y perecedera, que 
ha de acabar muy en breve (1 Cor 13,8), y descuidar la ciencia suprema de 
nuestros intereses eternos. Es tristísimo el espectáculo que ofrecen tantos 
cristianos eminentes por su cultura literaria, artística o científica, que care¬ 
cen al -mismo tiempo de los más elementales conocimientos en materia de 

8 A menos que el trato con las almas, la situación social o los deberes del propio estado 
aconsejen otra cosa. Pero aun en estos casos hay que evitar las largas sesiones innecesarias 
y hay que mantener el espíritu lo más líbre y desembarazado posible de aquellas noticias y 
acontecimientos' puramente humanos. 

9 Cf. S. Thom., De malo 3,7. 

10 Os 4,6: «Perece mi pueblo por falta de conocimiento; por haber rechazado tú el co¬ 
nocimiento, te rechazaré yo a ti del sacerdocio a mí servicio». Hay otros muchos testimonios. 

11 Cf. 2 Cor 6,6; 8,7; 11,6; Phil 1,9; Col 1,10, etc. 

12 «Sdentia infla, caritas vero aedificat» (i Cor 8,i). 

13 Cf. II-II,i66; y n.470 de esta obra. 


376 


P.I1I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


religión. Otros se dedican acaso febrilmente a la adquisición de la ciencia 
sagrada, pero con: una actitud y tendencia antkontemplativa, por decirlo así. 
Se detienen en el mero conocimiento especulativo de la verdad, sin preocu¬ 
parse de hacer descender al corazón ios rayos bienhechores de su influencia 
vivificante. Son teólogos a medias. Sus pobres almas perecen de anemia esr 
piritual, sin caer en la cuenta de que tienen ante sus ojos una mesa espléndi¬ 
damente servida, de la que, sin embargo, no se les ocurre aprovecharse más 
que para satisfacer su curiosidad intelectual. Y menos mal si todo queda en 
esto; que a veces estos tales van mucho más lejos y, so pretexto de no per¬ 
judicar al estudio, descuidan por completo la oración o reducen a su mínima 
expresión el tiempo a ella destinado, para dedicar el que les queda libre a 
las obras exteriores de apostolado; no advirtiendo que, como enseña San 
Juan de la Cruz, 

(«mucho más provecho harían a la Iglesia y mucho más agradarían a 
. Dios (dejando aparte el buen ejemplo que de si darían) si gastasen si¬ 
quiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oración, aun¬ 
que no hubiesen llegado a tan alta como ésta. Cierto, entonces ha¬ 
rían más y con menos trabajo en una obra que con mil, mereciéndolo 
su oración y habiendo cobrado fuerzas espirituales en ella; porque, 
de otra manera, todo es martillar y hacer poco más que nada, y a 
veces nada, y aun a veces daño» 14 . 

Apliqúese, pues,: el alma con intensidad aJ estudio de la verdad sagrada, 
pero deponiendo todo espíritu de curiosidad, ratificando plenamente la in¬ 
tención y no buscando en la adquisición de la ciencia más que la mayor 
gloria de Dios, la disipación, de la propia ignorancia y el medio de adelantar 
más y más en el camino de la santidad. 

c) La curiosidad. —En directa oposición a la virtud de la estudiosi¬ 
dad, de la que es su vicio contrario, está la curiosidad 15 , o deseo inmode¬ 
rado de saber lo que no nos interesa o puede sernos perjudicial. Por des¬ 
gracia este pecado se comete con frecuencia, bien en la adquisición de toda 
clase de conocimientos inútiles, bien en la de aquellos que sólo pueden ser¬ 
vir para procurar goces a los sentidos y fomentar las pasiones. A este capí¬ 
tulo pertenece la afición desmedida a leer toda clase de novelas y libros 
de puro pasatiempo y recreación, la sed insaciable de espectáculos (cines, 
teatros, deportes), a veces peligrosos, cuando no totalmente opuestos a la 
moral cristiana 1 $, y otras cosas semejantes. Es imposible que los que a tales 
cosas se dedican—sobre todo si es con frecuencia y apasionamiento—pue¬ 
dan mantener su alma en la paz y sosiego espiritual indispensable para al¬ 
canzar la santidad. 

También es efecto de una curiosidad malsana el andar investigando las 
vidas y dichos ajenos para encontrar pábulos a la crítica ya la murmu¬ 
ración. San Juan de la Cruz condena severamente este vicio, por desgracia 
muy frecuente entre personas devotas, y advierte a las almas aficionadas a 
entremeterse en vidas ajenas que, si no se corrigen de esta mala costumbre, 
jamás alcanzarán la santidad y hasta volverán atrás de mal en peor: 

«Y así, jamás se entremeta, ni de palabra ni de. pensamiento, en 
las cosas que pasan en la comunidad, ni de los particulares, no que¬ 
riendo notar ni sus bienes, ni sus males, ni sus condiciones; y, aun- 

14 Cántico 29,3. 

i* Cf. IMU67. 

16 «La asistencia a los espectáculos se hace viciosa cuando el hombre se inclina a los 
vicios, a la lascivia o crueldad por las cosas que allí se representan» (II-II,167,2 ad 2). 


377 


L.J c.5. Purificación activa de las potencias 

que se hunda el mundo, ni querer advertir ni entremeterse en ello, 
Dor guardar el sosiego de su alma; acordándose, de ia mujer de Lot, 
que, porque volvió la cabeza a mirar los: clamores y el ruido de los 
que perecían, se volvió en dura piedra. Esto ha menester guardar 
con gran fuerza, porque con ello se librará de muchos pecados e im¬ 
perfecciones y guardará el sosiego y quietud de su alma, con mucho 
aprovechamiento delante de Dios y de los hombres. Y .esto se mire 
mucho, que importa tanto, que, por no lo guardar, muchos religio 7 
sos, no sólo nunca les. lucieron las otras obras. de virtud y de reli¬ 
gión que hicieron, mas fueron siempre hacia atrás de mal en peor» 17 . 

No siemjpre, sin embargo, está prohibido fijarse en vidas ajenas.. Y a 
veces es incluso obligatorio, sobre todo para los encargados por oficio de 
corregir al prójimo, como son los. legítimos superiores. Pero ha de ser siem¬ 
pre con una finalidad santa y elevada, ya para edificarse uno mismo con los 
buenos ejemplos y animarse con ello a ser mejor, ya para utilidad espiri¬ 
tual del prójimo, corrigiéndole de sus defectos según el orden de la caridad 
y el debido oficio jamás para murmurar de él sin oficio ni benefició para 
nadie. 

Otro género dé curiosidad, peor todavía que todos los anteriores, sería 
la de querer averiguar por medios absolutamente desproporcionados (adi¬ 
vinación, magia, espiritismo, vana observancia, etc.) cosas ocultas—como los 
secretos de los corazones—o futuros eventuales. Si qüisiere averiguarse al¬ 
guna cosa por vía sobrenatural (como interrogando a Dios), se cometería el 
pecado de la «tentación de Dios», que se opone directamente a la virtud 
de la religión * 9 . San Juan de la Cruz insiste largamente en la necesidad 
imprescindible de renunciar a toda clase de noticias que puedan adquirirse 
por vía sobrenatural (visiones, revelaciones, profecías, etc.), so pena de no 
llegar jamás a la desnudez de la pura fe, único medio proporcionado para 
Ja unión de nuestro entendimiento con Dios 20 . Los directores espirituales 
que bajo cualquier pretexto, por muy razonable qué parezca, fomenten o 
entretengan en las almas esta clase de deseos incurren en una gran equi¬ 
vocación y torpeza, de la que tendrán que dar estrecha cuenta a Dios 2l . 

d) La precipitación en el juzgar.— Otro gran defecto intelectual 
del que es menester purificarse es la precipitación en el juzgar, que es una 
de las formas del pecado de imprudencia según Santo Tomás 22 , El Doctor 
Angélico señala sus inconvenientes, estableciendo una analogía con el. or¬ 
den natural. Si bajamos por saltos una escalera, sin recorrer uno a uno tor 
dos sus peldaños, obramos precipitada, y temerariamente. De. la misma ma¬ 
nera, en el orden espiritual, la razón ocupa el lugar superior, y la acción.u 
obra exterior, el último más bajo. Los escalones intermedios por los que se 
ha de • descender ordenadamente son: memoria de. lo pasado, conocimiento 
de lo presente, sagacidad en la consideración .de las posibles eventualidades, 
raciocinio que compare unas cosas con otras y docilidad para aceptar el 
parecer o consejo de los mayores. Si hacemos caso-orniso de estos grados y 
nos lanzamos a obrar o a emitir un juicio irreflexivamente, habremos obrado 
con precipitación e imprudencia. 

Otros defectos íntimamente relacionados con éste de los que es preciso 
corregirse son la inconsideración, que juzga sin reflexionar, sin percatarse 

17 San Juan de la Cruz, Consejos a un religioso para aícamar la perfección n,2. . 

1 á £1-11,167,2 ad 3. '• 

Cf. 11-11,05,96 y 07- 

20 Cf. Subida y Noche passim. 

21 Cf. Subida 1,12,6; II,18-22. 

22 Cf. 11-11,53,3. 


378 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


del estado de la cuestión, sin contar con suficientes elementos de juicio, 
incurriendo, por lo mismo, con gran facilidad en juicios falsos o incomple¬ 
tos, que dan origen a multitud de ilusiones y disgustos 23 , y la inconstancia , 
que, aunque tiene su raíz en la voluntad, encuentra su consumación en el 
entendimiento, que no sabe mantener los motivos que se había trazado para 
obrar rectamente y se deja llevar por los caprichos y veleidades de la pa¬ 
sión 24 . 

Para combatir estos defectos es preciso acostumbrarse a proceder siem¬ 
pre con calma y reflexivamente, evitando la ligereza y precipitación en 
nuestros juicios y ía inconstancia y volubilidad en nuestra manera de pensar, 
que tiene su fundamento en la falta de firmeza en nuestro espíritu de los 
principios o normas de acción. No obremos jamás sin reflexionar con ma¬ 
durez y sin pesar cuidadosamente en la balanza de la discreción el pro y el 
contra de las cosas bajo la mirada de Dios. 

e) El apego al propio juicio. —Es una de las formas más frecuentes 
de la soberbia, de la que apenas hay nadie completamente exento. En sus 
formas más agudas llega a someter a examen los mismos dogmas de la fe y 
las decisiones de los legítimos superiores. Cuando no llega a tanto como 
esto, fomenta y mantiene el espíritu de secta, no en el noble sentido de 
exposición serena y defensa razonada de los puntos de vista de una deter¬ 
minada escuela o tendencia que nos parezca estar en posesión de la verdad, 
sino a base de mortificar al adversario, tratando con. desprecio o irónico 
desdén las opiniones contrarias a las nuestras. Son rarísimas las almas que 
aman y sirven por encima de todo a la verdad y no ponen en juego casi 
exclusivamente—cuando contrastan o enjuician opiniones ajenas—la satis¬ 
facción del amor propio y el triunfo de las propias ideas, sin más razón 
que porque son propias o de la escuela a que se pertenece. Se echa en olvido 
que en las cuestiones que Dios dejó abandonadas a las disputas de los hom¬ 
bres no hay ninguna escuela filosófica o teológica que se pueda jactar de 
poseer la verdad por entero, con exclusión de todas las demás. Casi siem¬ 
pre hay en la opinión contraria algunq x parte de verdad, en la que no se ha 
reparado suficientemente a. causa de los prejuicios con que se la examina. 
La sinceridad intelectual, el amor a la verdad, la humildad y la caridad acon¬ 
sejan escuchar con atención e imparcialidad a nuestros adversarios y con¬ 
cederles de buen grado lo que hubiere de verdad en sus afirmaciones. 

En la conducta privada e individual es también muy necesario renunciar 
con frecuencia al propio juicio y tener en cuenta las luces ajenas. Santo To¬ 
más lo razona admirablemente, diciendo que como la prudencia versa acerca 
de las cosas particulares y concretas que hay que realizar—que son casi 
infinitas en número—, no es posible que un solo hombre pueda examinar 
todos los aspectos que habría que tener en cuenta en cada una de ellas para 
saber qué es lo que debemos hacer o evitar. Por eso, en lo tocante a la pru¬ 
dencia, necesitamos ser ilustrados por otros, principalmente por los ancia¬ 
nos, cuya larga experiencia les ha enseñado muchas cosas que escapan al 
conocimiento precipitado e irreflexivo de los jóvenes. Es señal de buen es¬ 
píritu la docilidad en aceptar sus consejos, sin malograrlos por pereza o des¬ 
deñarlos por soberbia 25 , 

258* 3. Lo positivo en la purificación del entendi¬ 

miento*—Hasta ahora hemos examinado el aspecto negativo 
en la purificación del entendimiento, o sea los defectos que es 


« Cf. 11 - 11 , 53 ,4. 

24 cf. 11-11,53,5. 

2 5 Cf. II-II, 49,3c et ad 2. 


379 


L.l c.5. Purificación activa de ¡as potencias 

preciso combatir hasta extirparlos por completo. Veamos aho¬ 
ra el aspecto positivo, o sea la norma de conducta que es pre¬ 
ciso seguir para lograr la plena sumisión, de núestro entendi¬ 
miento a Dios. 

Se reduce a un solo punto, pero de importancia capital en 
la vida cristiana: el alma ha de dejarse conducir exclusivamente 
por las luces de la fe, que es el único medio próximo y proporcio¬ 
nado para la unión de nuestro entendimiento con Dios en esta 
vida. 

Nadie ha expuesto con tanta fuerza y demostrado con tanto 
vigor este principio como San Juan de la Cruz. Lo repite in¬ 
cansablemente en todas sus obras y lo demuestra magistral- 
mente con el rigor y exactitud que se exige en una cátedra de 
teología. He aquí los hitos fundamentales de su vigorosa ar¬ 
gumentación: 

1, ° Comienza por asentar la infinita trascendencia e in¬ 
comprensibilidad de Dios. El humano entendimiento no puede 
comprender al ser divino: 

«Antes que tratemos del propio y acomodado medio para la unión de 
Dios, que es la fe, conviene que probemos cómo ninguna cosa criada ni 
pensada puede servir al entendimiento de propio medio para unirse con 
Dios y cómo todo lo que el entendimiento puede alcanzar, antes le sirve 
de impedimento que de medio, si a ello se quisiere asir» 1(3 . 

2 . ° Todo medio próximo ha de tener relación próxima y 
proporcionada con su fin. Luego es indispensable para la unión 
del entendimiento con Dios encontrar algún medio próximo 
y proporcionalmente relacionado con El: 

«Es, pues, de saber que, según regla de filosofía, todos los medios han 
de ser proporcionados al fin; es a saber: que han de tener alguna convenien¬ 
cia y semejanza con el fin, tal que baste y sea suficiente para que por ellos 
se pueda conseguir el fin que se pretende. De donde para que el entendi¬ 
miento se venga a unir en esta vida con Dios según se puede, necesariamente 
ha de tomar aquel medio que junta con él y tiene con él próxima seme¬ 
janza» 27 . 

3-° Ahora bien: ninguna criatura corporal o espiritual tie¬ 
ne semejanza próxima con el ser infinito de Dios. Luego nin¬ 
guna de ellas puede servirle al entendimiento de medio pró¬ 
ximo para la divina unión: 

«En lo cual habernos de advertir que, entre todas las criaturas superiores 
e inferiores, ninguna hay que próximamente junte con Dios ni tenga semejanza 
con su ser. Porque, aunque es verdad que todas ellas tienen, como dicen los 
teólogos, cierta relación a Dios y rastro de Dios, unas más y otras menos 

.Subida II,8,i. 

* 7 Subida 11,8,2. 


380 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

según su más principal o menos principal ser, de Dios a ellas ningún respecto 
hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su divino ser y 
el de ellas es infinita, y por eso es imposible que el entendimiento pueda 
dar en Dios por medio de las criaturas, ahora sean celestiales, ahora terre¬ 
nas, por cuanto no hay proporción de semejanza» 28 . 

4. 0 No pudiendo servir las criaturas existentes en la rea¬ 
lidad de medio próximo para la unión del entendimiento con 
Dios, ¿podrán servir las creaciones de la fantasía o imagina¬ 
ción? Menos aún, pues los conceptos de la imaginación tienen 
todavía menos entidad real que lo que entra por los sentidos: 

«La razón de esto es porque la imaginación no puede fabricar ni ima¬ 
ginar cosas algunas fuera de las que con los sentidos exteriores ha experi¬ 
mentado; es a saber: visto con los ojos, oído con los oídos, etc., o, cuando 
mucho, componer semejanzas de estas cosas vistas, u oídas y sentidas, que 
no suben á mayor entidad ni a tanta que aquellas que recibió por los senti¬ 
dos dichos. Porque, aunque imagine palacios de perlas y montes de oro 
porque ha visto oro y perlas, en la verdad, menos es todo aquello que la 
esencia de un poco, de oro o de una perla, aunque en la imaginación sea 
más en cantidad y compostura. Y por cuanto todas las cosas criadas, como 
ya está dicho, no pueden tener alguna proporción con el ser de Dios, de 
ahí se sigue que todo lo que se imaginare a semejanza de ellas no puede 
servir de medio próximo para la unión con El, antes, como decimos, mucho 
menos» 2 V 

5. 0 Descartado todo el mundo real o imaginario, ¿servi¬ 
rán, al menos, las puras ideas de medio próximo para la unión 
de nuestro entendimiento con Dios? Tampoco, puesto que 
todas ellas tienen que encerrarse en los estrechos límites de 
una especie inteligible abstraída de los datos de los sentidos, y 
Dios no puede encerrarse en límite alguno. 

«Ni más ni menos, todo lo que la imaginación puede imaginar y el en¬ 
tendimiento recibir y entender en esta vida, no es ni puede ser medio pró¬ 
ximo para la unión de Dios. Porque, si hablamos naturalmente , como quiera 
que el entendimiento no puede entender cosa si no es lo que cabe y está 
debajo de las formas y fantasías de las cosas que por los sentidos corporales 
se reciben, las cuales cosas: habernos dicho no pueden servir de medio, no 
se puede aprovechar de la inteligencia natural» 30 . 

6.° Queda todavía el mundo sobrenatural. Por esta vía 
le pueden venir al entendimiento una de estas tres cosas: o la 
clara visión de Dios, o una noticia de El clara, particular y 
distinta, o una noticia oscura, general e indistinta. Lo primero 
no es propio de esta vida, sino de la otra: es la visión beatífica 31 . 
Lo segundo (visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos 
espirituales) no puede servir de medio, porque «la sabiduría 

2 * Subida 11,8,3. 

29 Subida 11,12,4. 

30 Subida 11,8,4. 

3 1 Cf. Súbito 11 , 8 , 4 . 


381 


L.I c>5. Purificación activa de las potencias 

de Dios, en que se ha de unir el entendimiento, ningún modo 
ni manera tiene ni cae debajo de algún límite ni inteligencia 
distinta y particularmente, porque totalmente es pura ¡ y sen¬ 
cilla» 32 , Queda únicamente la noticia sobrenatural oscura, ge¬ 
neral e indistinta, que es cabalmente la que nos proporciona 
la fe. Luego únicamente ella puede servir de medio próximo 
y proporcionado para la unión de nuestro entendimiento con 
Dios: 

«De lo dicho se colige que para que el entendimiento esté dispuesto 
para esta divina unión ha dé quedar limpio y vacío de todo lo que puede 
caer en el sentido, y désnudo y desocupado de todo lo qué puede caer con 
claridad en el entendimiento, íntimamente sosegado y acallado, puesto en 
fe, la cual es sólo el próximo y proporcionado medio para. que el alma se 
una con Dios. Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que 
no hay otra diferencia sino ser visto Dios o creído. Porque así como Dios es 
infinito, así ella nos le propone infinito; y así como es Trino y Uno, nos 
le propone ella Trino y Uno; y así como Dios es tiniebía para nuestro en¬ 
tendimiento, así ella también ciega y deslumbra nuestro entendimiento, 
Y así, por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz que 
excede todo entendimiento. Y, por tanto, cuanta más fe el alma tiene, ‘más 
unida está con Dios» 33 , 

El alma, pues, ha de caminar en pura fe si quiere llegar a la 
perfecta purificación del entendimiento para unirse íntimamen¬ 
te con Dios. Ya Santo Tomás había demostrado en un precio¬ 
so artículo de la Suma que «la purificación del corazón es efecto 
de la fe» ^..La razón que da el Doctor Angélico es porque la 
impureza de alguna cosa consiste en que se mezcle con cosas 
más viles que ella misma. Y así no se dice que la plata sea im¬ 
pura porque se mezcle con el oro—que la mejora de condi¬ 
ción—, sino por su unión con el plomo o el estaño, que son 
más viles que ella. Ahora bien: es cosa clara que la criatura 
racional es más digna que todas las criaturas temporales y cor¬ 
porales. Y así se hace impura si se sujeta a estas cosas por amor. 
De esta impureza se purifica por el motivo contrario, o sea, 
cuando tiende a ló que está por encima de ella, que es Dios; 
de la cual tendencia, el primer movimiento proviene de la fe. 
Por lo mismo, el primer principio de la purificación del cora¬ 
zón es la fe, que se consuma y perfecciona por la caridad so¬ 
brenatural. 

No importa que la fe sea necesariamente de non visis y, 
por consiguiente, esencialmente oscura e indistinta. Porque 
precisamente por eso nos proporciona el único conocimiento 

32 Subida II,16,7. 

3 3 Subida 11 , 0 ,i. 

34 Cf. 11-11,7,2. 

3 * Cf. 11 - 11 , 1 , 4 . 


382 P JII. Desarrollo normal de la vida cristiana 

posible de la vida íntima de Dios que cabe en esta vida, ya que 
no' es posible tenerlo claro y distinto, fuera de la visión bea¬ 
tífica, por la infinita trascendencia de Dios, que no puede ex¬ 
presarse en una especie creada, inteligible. En el cielo veremos 
a Dios tal como es en sí mismo 36 , sin especie creada alguna, 
uniéndose directamente la esencia divina con. nuestro entendi¬ 
miento, arrobado ante tanta grandeza. Mas la fe, ya en este 
mundo, nos permite alcanzar de algún modo el misterio in¬ 
sondable de la vida íntima de Dios, aunque sea en la penumbra 
y oscuridad. Por eso, el conocimiento de fe es de suyo inmensa¬ 
mente superior a todas las evidencias sensibles e intelectuales 
que podemos tener en esta vida. La fe, a pesar de su oscuridad 
inevitable, ilumina nuestra alma y la llena de resplandores 
de cielo: 

«Aigo así—dice hermosamente un autor contemporáneo—como la no¬ 
che, que, al envolvernos en sus tinieblas, nos permite contemplar las estre¬ 
llas, y con ellas las profundidades del firmamento. Hay en ella un claroscuro 
extremadamente bello. Para que nos sea dado ver las estrellas, el sol se ha 
de ocultar y comenzar la noche. jCosa extraña, pero muy real! En medio 
de la oscuridad de la noche penetra nuestra vista mucho más adentro que 
de día, alcanzan nuestros ojos a ver estrellas cuya distancia casi infinita 
nos permite imaginar la inmensidad del firmamento. De día, nuestra visión 
no alcanza más allá de algunos pocos kilómetros; por la noche, nuestro 
ojo penetra millones de leguas. De la misma manera, los sentidos y la razón 
sólo nos permiten ver las cosas del orden natural; mientras que la fe, aun¬ 
que es oscura, nos abre la puerta del mundo sobrenatural y su infinita 
profundidad, el reino de Dios, su vida íntima, aquello que solamente en la 
eternidad nos ha de ser dado ver sin velo y con toda claridad» 37 . 

Toda la preocupación del alma ha de consistir, pues, en 
procurar que las luces de la fe vayan informando toda su vida 
cada vez con mayor intensidad y de manera más perfecta. Hay 
que contemplar todas las cosas a través de ella: nuestra vida, 
la de nuestros familiares y amigos, los acontecimientos prós¬ 
peros o adversos, la marcha del mundo a través de la histo¬ 
ria, etc., etc. Es preciso llegar a perder, por decirlo así, la vi¬ 
sión humana de las cosas, para sustituirla—por cierta especie 
de instinto divino procedente de los dones del Espíritu San¬ 
to—por las claridades de la fe, únicas que nos proporcionan 
en todas las cosas el punto de vista de Dios. Contemplar todas 
las cosas de este modo equivale a contemplarlas, en cierta me¬ 
dida, como las contempla el mismo Dios 38 . 

3 <s «Videbimus eum sicuti est» (i lo 3,2). 

37 Garrigou-Lagrange, Tres edades II,g. 

3ft Cf. S. Thom., In Boetium , de Trinitate 3,1 ad 4- 


L.l c,5. Purificación activa de las potencias 


383 


B. Purificación activa de la voluntad 

2.59. 1. Nociones previas. — La voluntad— llamada 

también «apetito racional))—es la facultad por ¡arcual buscamos 
el bien conocido por el entendimiento. Se distingue realmente del 
aperito sensitivo, que busca instintivamente el bien conocido 
por los sentidos, ignorando la propia razón de bien Éste 
último lo poseen también los animales; el primero es propio 
y exclusivo del ser inteligente. 

El objeto propio de la voluntad es el bien que le propone el 
entendimiento como conveniente para sí. Pero en la aprecia¬ 
ción de ese bien cabe perfectamente el error. El entendimiento 
puede juzgar como verdadero bien algo que sólo lo es aparen¬ 
temente; y la voluntad—que es potencia ciega y sigue siempre 
las aprehensiones del entendimiento—se lanzará a él tomándo¬ 
lo como verdadero bien 40 . Esta es la explicación del pecado: 
la voluntad ha tomado como bien lo que en realidad era un 
mal. Todo pecado se consuma en la voluntad por el libre con¬ 
sentimiento; pero tiene su raíz en un error del entendimiento, 
que ha tomado como bien real algo que sólo lo era aparente¬ 
mente (v.gr., el placer anejo al pecado). Por eso en el seno de 
la visión beatífica los bienaventurados son intrínsecamente im¬ 
pecables; porque en su inteligencia, completamente ocupada 
por la Verdad infinita que contemplan, no puede infiltrarse el 
más mínimo error; y su voluntad, completamente saciada con 
el Bien infinito de que gozan, no puede desear nada fuera de 
él; de donde el pecado es intrínsecamente imposible 41 . 

El acto propio de la voluntad es el amor, o sea, la unión 
afectiva de la voluntad con el bien conocido. Todos los movi¬ 
mientos o aspectos parciales del acto humano que tienen lugar 
en la voluntad—simple volición, tendencia eficaz, consenti¬ 
miento, elección de los medios, uso activo de las potencias y 
fruición—proceden del amor o son una consecuencia de él. 

El amor puede dividirse de muchas maneras. Las principa¬ 
les para nuestro objeto son las siguientes: por razón del objeto 
puede ser sensual y espiritual; por razón del fin, natural y so¬ 
brenatural; por razón del objeto formal o motivo a que obedece, 
de concupiscencia , de benevolencia y de amistad ¿ Se llama de 
concupiscencia cuando apetecemos el bien en cuanto bien para 
nosotros (motivó egoísta); de benevolencia , si lo amamos única¬ 
mente en cuanto que es en sí mismo bueno y amable (motivo 

** Cf. 1,80,1-2. 

40 Cf. Ml.6,1. 

41 Mi,5,4; 1,94.1. 


384 


P.IIl. Desarrollo normal de la vida cristiana 


perfectísimo totalmente desinteresado); de amistad, si amamos 
a nuestro amigo no sólo porque es bueno en sí mismo, sino 
porque por su parte corresponde a nuestro amor (motivo in- 
teriñedio entie los otros dos), Y así, el sensual ama con amor 
de concupiscencia el objeto que le proporciona placer; los 
bienaventurados en el cielo aman habitualnienté a Dios Con 
amor de benevolencia, complaciéndose en sus infinitas perfec¬ 
ciones y gozándose de que sea infinitamente feliz en sí mismo 42 ; 
y los mismos bienaventurados en él cielo y el Hombre santifica¬ 
do por la gracia acá en la tierra arrian a Dios con amor de amis¬ 
tad a impulsos de la virtud de la caridad 43 . 

Los actos voluntarios pueden ser de dos clases: elícitos e 
imperados . Se llaman elícitos los que proceden directamente de 
la voluntad, son emitidos por ella misma y en ella se reciben 
(v.gr., consentir, elegir, amar, etc,); y se llaman impérádos cúan- 
do son realizados por cualquier otra potencia bajo la ordena¬ 
ción del entendimiento y la moción de la voluntad (v.gr., es¬ 
tudiar, pintar, mortificarse voluntariamente, etc.). El imperio 
es esencialmente ún acto de la razón práctica—porque pone 
orden en lo que hay que hacer, y sólo la razón percibe el orden—; 
pero para que la razón mueva imperando necesita el impulsó 
de la voluntad 44 . 

260, 2, Necesidad de la purificación de la voluntad. 

Como ya vimos (n.233), la .naturaleza humana y todas sus po¬ 
tencias y facultades quedaron profundamente afectadas por el 
pecado original. La voluntad quedó inclinada al mal (vulnus 
malitiae) 45 . Destruida la ordenación a Dios,: que la tenía per¬ 
fectamente sometida al control de la razón* perdió ella, a su vez, 
el dominio absoluto sobre las facultades sensibles de que goza¬ 
ba anteriormente 46 , y sólo conserva sobre ellas un cierto poder 
moral o de persuasión para obligarlas a someterse a ella; o sea, 
un imperio político , no despótico, como dice Santo Tomás ci¬ 
tando a Aristóteles 41 . 

De ahí la necesidad dé una doble labor rectificadora ; de la 
voluntad. Una, para someterla plenamente a Dios mediante 
una total sumisión y conformidad, con su divino beneplácito, 

4Z Este amor perfectísimo de Dios totalmente desinteresado y presandiendo dé cual¬ 
quier ventaja que pudiera traernos a nosotros, cabe también en esta vida («No me mueve, mi 
Dios, para quererte*..») y lo han practicado todos los santos; pero Unicamente como acto 
transitorio , no como estado habitual, que haría inútil la virtud teologal de la esperanza,' La 
Iglesia condenó el error contrario, que defendía Fenelón (cf. D 1327). 

«3 Cf. 11 - 11 , 23 , 1 .—'Cf. De caritate. ' 

44 Cf. MEiy,!. 

45 Cf. MÍ, 8 s, 3 . 

46 Cf. I,9S,2. 

47 I-II,i7,7: «Unde Philosophus dicit, in I PóUt., quod ratio praeest irascibíli et con- 
cupiscibiíi non principatu despótico, qui est domini ad servum; sed principatu político aut'regali, 
qui est ad Jiberos; qui non totaliter subduntur imperio*. 


385 


L.l c.5. Purificación activa de las potencias 

Otra, para robustecer su autoridad con relación a las potencias 
inferiores hasta sometérselas enteramente. O sea, hay que lo¬ 
grar aproximarse, a costa de grandes esfuerzos y presupuesta 
la ayuda de la gracia, a la rectitud inicial que la voluntad tenía 
al salir de las manos creadoras de: Dios. No es tarea fácil, ni 
mucho menos; pero sí una de las más importantes e indispen¬ 
sables para alcanzar la perfección. 

De una y otra labor tratamos ampliamente en otros luga¬ 
res 48 . Aquí vamos a insistir en la necesidad, por parte de la 
voluntad, de morir a todas las cosas exteriores o interiores que 
le pueden impedir su vuelo hacia Dios mediante el perfecto 
desprendimiento de todo.lo creado, y en la muerte al propio egoís¬ 
mo, origen y manantial de todos nuestros defectos, mediante 
la perfecta abnegación de sí mismo . 

261* a) El desprendimiento de todo lo oreado. —Es 
una de las condiciones más importantes para llegar a la santi¬ 
dad. San Juan de la Cruz reduce todo su sistema místico al 
desprendimiento de. todo lo creado, como elemento negativo, y 
a la unión con Dios por el amor, como elemento positivo 49 , 

Es un hecho que el alma se va llenando de Dios a medida 
y en el grado en que se va vaciando de las criaturas. 

San Juan de la Cruz es inflexible en exigir él desprendirnien^ 
to total del alma que quiera volar a Dios. A base del bello símil 
del ave asida a un hilo delgado, que, por muy delgado que sea, 
le impide volar 50 , no le permite el más pequeño apego volun¬ 
tario a cualquier cosa de* la tierra. Su fiel discípula sor Isabel 
de la Trinidad llegó a escribir que basta «un deseo cualquiera» 
para impedir la perfecta unión con.Dios 51 . 

La razón de la necesidad absoluta del desprendimiento dé 
las criaturas para la perfecta unión con Dios la dio magistral- 
menté San Juan de la Cruz. He aquí una breve síntesis de su 
pensamiento 52 . 

i,° Dios es el todo, e! ser necesario y absoluto, acto purísimo sin som¬ 
bra de potencia, que existe por sí mismo y posee la plenitud absoluta del 
ser; y las criaturas, comparadas con El, son como nada; seres contingentes 
y caducos que tienen más de potencia (no ser) que de acto (ser). 

48 Cf., para el sometimiento a la voluntad de las pasiones, n.252, y para la total confor¬ 
midad con la voluntad de Dios, n.626-33. ^ . 

49 Recuérdese su famosa letrilla fSwna de la perfección): «Olvido de lo criado, memoria 
del Criador, — atención a lo interior — y estarse amando al Amado* (cf. Poesías n.22; 2.* ed. 
BAG, p.i 354 ). 

50 Cf. Subida I,xi,4'. 

s 1 «Un alma que discute consigo misma, que se ocupa de sus sensibilidades, que.alimenta 
un pensamiento inútil, un deseo cualquiera, esta alma dispersa sus fuerzas, no está totalmente 
ordenada a Dios., su lira no vibra al unísono; y el Maestro cuando la pulsa no puede hacer 
salir armonías divinas. Hay allí todavía demasiado de humano, hay una disonancia» (Sor 
Isabel, de la Trinidad, último retiro de Laudem gloriae, segundo día). 

52 Cf. Subida 1,4. 


386 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


2,° Dos contrarios no caben en un sujeto: se excluyen mutuamente 
Y así, la luz es incompatible con las tinieblas, y el todo con la nada. 

3. 0 Si, pues, las criaturas son la nada y las tinieblas, y Dios es el todo 
y la luz, síguese que el alma que piensa unirse con Dios ha de desprenderse 
de las criaturas. Sin esto, la unión con Dios es imposible. 

4. 0 «Y así es menester que el camino y subida para Dios sea un ordi¬ 
nario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto mas. presto 
llegará el alma cuanto más priesa en esto se diere. Mas hasta que cesen 
no hay llegar, aunque más virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas 
en perfección, la cual consiste en tener el alma vacía y desnuda y purificada 
de todo apetito» 53 . 

5. 0 «Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos que se car¬ 
gan de extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios 
y piensan que les bastará eso y esotro para venir a la unión de la Sabiduría 
divina, y no es así, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos. 
Los cuales, si tuviesen cuidado de poner la mitad de aquel trabajo en esto, 
aprovecharían más en un mes que por todos los demás ejercicios en muchos 
años. Porque así como es necesaria a la tierra la labor para que lleve fruto, y 
sin labor no le lleva, sino malas hierbas, así es necesaria la mortificación de 
los apetitos para que haya provecho en el alma. Sin la cual oso decir que, 
para ir adelante en perfección y noticia de Dios y de sí mismo, nunca le 
aprovecha más cuanto hiciere que aprovecha la simiente echada en la tierra 
no rompida» 54 . 

6.° «Y por eso, el principal cuidado que tienen los maestros espiritua¬ 
les es mortificar luego a sus discípulos de cualquier apetito, haciéndoles 
quedar en vacío de lo que apetecían por librarles de tanta miseria» 55 . 

El Místico Doctor desarrolla ampliamente estos pensamien¬ 
tos, que se extienden a todo lo largo de su sistema, constitu¬ 
yendo el elemento negativo de su recia espiritualidad, al lado 
del amor a Dios, que es su elemento positivo. A muchos han 
asustado las terrible negaciones de la Subida del Monte Car¬ 
melo y de la Noche oscura y han abandonado un sistema de 
espiritualidad que juzgaban excesivamente duro e inaccesible 
para ellos/ Pero aparte de que no es posible para nadie llegar 
a la cumbre del monte más que a base de la mortificación de 
los propios apetitos y aficiones desordenadas—por la profunda 
razón que da el Santo de que dos contrarios no caben en un 
sujeto—, es preciso completar el pensamiento del Místico Doc¬ 
tor con los resplandores del Cántico espiritual y de la Llama 
de amor viva, que iluminan con claridades de cielo las noches 
tenebrosas de las dos obras anteriores. En realidad, el sistema 
de San Juan de la Cruz se reduce a una sola e inmensa afirma¬ 
ción: Dios es el todo. Sus negaciones son en el fondo afirmacio¬ 
nes, puesto que tienen por objeto desprender al alma .de las 
falsas apariencias de las criaturas, que son la nada , para ha¬ 
cérselas recobrar otra vez, purificadas y ennoblecidas, en las 


5 3 Cf. Subida 1,5,6. 
54 Sufrida 1,8,4. 
ss Subida 1.12,6. 


387 


L.I c.¡>. Piirij ¡canon activa de ias potencias 

profundidades del todo , Porque el Místico Doctor no despre-r 
cía a las criaturas; quiere únicamente apartar 3a mirada de lo 
que tiene de imperfecto y limitado, para no ver en ellas más 
que el rastro .y la huella del Amado, que, al pasar junto a ellas 
«y yéndolas mirando, con sola su figura, vestidas las dejó de 
su hermosura». Desde la cumbre de aquel monte,, en la que, 
desaparecida ya la visión terrena de las cosas, sólo. mora «la 
honra y gloria de Dios», canta el Santo la belleza de la creación 
con acentos líricos que ningún poeta humano ha podido supe¬ 
rar sobre la tierra: 

« ]Oh cristalina fuente, 
si en esos tus semblantes plateados 
formases de repente 
, los ojos deseados 
. que tengo en mis entrañas dibujados! 

Mí amado las montañas, 
los valles solitarios nemorosos, 
las ínsulas extrañas, 
los ríos sonorosos, 
el silbo de los aires amorosos, 

.Gocémonos, Amado, 
y vámonos a ver en tu hermosura 
al monte y al collado, 
do mana el agua pura; 
entremos más adentro en la espesura». 

Pero para volverlas a encontrar en Dios purificadas y en¬ 
noblecidas es preciso dejar de contemplar las criaturas con 
ojos carnales y desprenderse con enérgica decisión de los lazos 
con que tratan de atarnos a la tierra. Al todo no se llega sino 
por la senda estrecha de la negación absoluta de las nadas: 

«Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. 

Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. 

Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. 

Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada. 

Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas. 

Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes. 

Para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees. 

Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres. 

Cuando reparas en algo, dejas de arrojarte al todo. 

Porque para venir del todo al todo, has de negarte del todo en todo. 

Y cuando lo vengas del todo a tener, has de tenerlo sin nada querer. 

Porque si quieres tener algo en todo, no tienes puro en Dios tu tesoro» 56 . 

No intenta, pues, San Juan de la Cruz aniquilar las tenden¬ 
cias naturales de nuestra voluntad sustrayéndolas su objeto y 
dejándolas suspendidas en la nada, sino orientarlas hacia Dios, 
hacer de Dios el objeto único de ellas, reduciendo así sus fuer- 

36 Su&ídd 1,13,11. 


388 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


zas a la unidad. Es verdad que esto no se conseguirá cumplida¬ 
mente hasta que el alma haya sido introducida por el mismo 
Dios en las oscuridades de las noches pasivas y las haya reba¬ 
sado felizmente 57 ; pero mucho puede hacerse con el propio 
esfuerzo ayudado de la gracia. Dios no acude ordinariamente 
a completar la purificación del alma con las noches pasivas 
sino después que ésta ha hecho todo cuanto estaba de su parte 
con los medios ordinarios a su alcance. Por eso; San Juan de la 
Cruz repite con tanta insistencia la necesidad de mortificai los 
apetitos que tienen como divididas las fuerzas del alma hasta 
lograr el desprendimiento de todas las cosas de la tierra. Cuan¬ 
do consiga el vacío de todo lo creado, su alma quedará llena 
de Dios en la cumbre de la perfección. 

262. b) La perfecta abnegación de sí mismo .—El des¬ 
prendimiento real o afectivo 58 de todas las cosas creadas es 
muy importante y absolutamente indispensable para llegar a 
la perfección cristiana. Pero poco importaría desprenderse de 
los lazos de las criaturas exteriores si nuestro espíritu no lograra 
desembarazarse también demuestro propio yo, que constituye 
el mayor de los obstáculos para volar libremente a Dios. 

Santo Tomás afirma que el egoísmo o amor desordenado 
de sí mismo es el origen de todos los pecados. Y lo razona di¬ 
ciendo que todo pecado procede del apetito desordenado de 
algún bien temporal; pero esto ño sería posible si no amáramos 
desordenadamente nuestro propio yo, que es para quien bus¬ 
camos ese bien; de donde, es manifiesto que el desordenado 
amor de sí mismo es la causa de todo pecado 59 . De él proceden 
las tres concupiscencias de que habla el apóstol San Juan (1 lo 
2,x6): la de la carne, la de los ojos y la soberbia de la vida, que 
son el resumen y compendio de todos los desórdenes 60 . 

El amor desordenado de sí mismo ha construido, según San 
Agustín, la ciudad del mundo frente a la de Dios: 

«Dos amores han levantado dos ciudades: el amor propio, llevado hasta 
el desprecio de Dios, la ciudad del mundo; el amor de Dios, llevado hasta 

57 Lo dice expresamente San Juan de la Cruz y es uno de los argumentos más fuertes 
para demostrar que, según el Místico Doctor, la perfección cristiana no puede alcanzarse 
fuera de la vida mística, donde—según todas las escuelas—tienen lugar esas purificaciones 
pasivas (cf. Noche 1,7,5). 

5 8 Nótese que la esencia del desprendimiento está en la corriente afectiva de la voluntad 
más que en la carendarealde las cosas creadas. La simple pobreza material no es virtud, sino 
tan sólo el amor a la pobreza, aunque se posean materialmente muchas riquezas. Eso mismo 
hay que decir del desprendimiento en general. El puramente material ayuda mucho sin duda 
ninguna; pero el más importante y necesario es el desprendimiento formal o afectivo, que 
consiste en el desapega real de la voluntad con o sin objetos exteriores <cf. San Juan dé la 

Cruz, Subida 1,13,4). 

59 MI,77 A. 

60 1 - 11 , 77 , 5 . 


L.J c.5. Purificación activa de las potencias 389 

el desprecio.de sí mismo, la ciudad de Dios. La una se gloría en sí misma; 
la otra, en el Señor» 61 . 

San Agustín ha señalado en estas últimas palabras la ten¬ 
dencia más perniciosa del amor propio. Precisamente por ser 
la raíz y fuente de todos los pecados, las manifestaciones del 
amor propio son variadísimas y casi infinitas; pero ninguna 
resulta tan perjudicial para la propia santificación—como opues¬ 
ta radicalmente a ella—como, ese «gloriarse en sí mismo», que 
constituye al propio yo en centro de. gravedad alrededor dél 
cual han de girar todas las cosas. Hay almas que se buscan a 
sí mismas en todo, hasta en las cosas más santas: en la oración, 
que mantienen o prolongan cuando encuentran en ella suavi¬ 
dad y consuelo y abandonan cuando experimentan desolación 
o sequedad; en la recepción de los sacramentos, en los que bus¬ 
can únicamente las consolaciones sensibles; en la dirección es¬ 
piritual, que consideran como una nota de distinción, y en la 
que, por supuesto, buscan siempre el director «de moda» o el 
que las deja vivir en paz con sus miras egoístas y caprichosas; 
en lús deseos mismos de santificarse, que no subordinan ente¬ 
ramente a la mayor gloria de Dios y el bien de las almas, sino 
que los orientan a sí mismos, como el mejor ornato de sus almas 
acá en la tierra y para aumento de felicidad y gloria en el cielo. 
No: acabaríamos nunca si quisiéramos recoger aquí las infinitas 
manifestaciones del egoísmo y amor propio. 

El alma que aspire a la perfecta unión con Dios, de nada 
ha de recelar tanto como de este mísero amor propio, que se 
infiltra sutilmente hasta en las cosas más santas. Ha de exami¬ 
nar el verdadero móvil de sus acciones, rectificando continua¬ 
mente la intención y no poniendo como blanco y fin de todas 
sus actividades y esfuerzos más que la gloria de Dios y el per¬ 
fecto cumplimiento de su divino beneplácito. Traiga continua¬ 
mente a su memoria las palabras terminantes del divino Maes¬ 
tro, que hacen de la perfecta abnegación de sí mismo la con¬ 
dición indispensable para seguirle: «Si alguno quiere venir en 
pos de mí, niéguese a sí mismo, tome cada día su cruz y síga¬ 
me» (Le 9,23). 

San Agustín, De Civitate Dei I.14 c.28. 


390 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


CAPITULO VI 

Las purificaciones pasivas 

263. Hasta aquí hemos venido examinando las purificaciones activas, 
o sea, lo que el alma puede y debe hacer por sí misma, con ayuda de la. gra¬ 
cia, para purificarse de sus defectos y miserias. Ahora vamos a ver la parte 
que Dios se reserva para sí en esta labor purificadota. Son las llamadas pu¬ 
rificaciones pasivas , que, siendo variadísimas y presentando aspectos muy 
diversos en cada caso, alcanzan sus manifestaciones culminantes en las no¬ 
ches del alma: la de los sentidos y la del espíritu. 

ARTICULO 1 

Necesidad de las purificaciones pasivas 

264, San Juan de la. Chuz, Noche oscura; Scaramfjll^ Directorio místico tr.5; Mey- 
nard, Lci vida espiritual t.2 I.2; GarrigoiLLagrange, Perfection et contempiation c-3 a.3; 
Naval, Curso de ascética y mística n. 138 y 225 (220 y 307 en la 8. a ed.). 

265, Es éste uno de los puntos más importantes en la 
teología de la perfección cristiana. De su recto planteamiento 
y solución depende en buena parte la visión acertada o defec¬ 
tuosa de todo el conjunto de la vida sobrenatural 

Para proceder con claridad y precisión, vamos a concretar 
en una proposición la doctrina de la necesidad de las purifica^ 
dones pasivas para llegar a la plena purificación del alma tal 
como se requiere para la perfección cristiana. 

Proposición: La plena purificación del alma no puede lograrse sin las 

purificaciones pasivas. 

Se demuestra: 

i,° Por la autoridad de San Juan de la Cruz.: —El pen¬ 
samiento del Místico Doctor es clarísimo y sus palabras tan 
explícitas y terminantes, que no dejan lugar a la menor duda 
sobre su verdadero alcance y significadón. En el capítulo i del 
libro primero de la Noche oscura «comienza a tratar de las im¬ 
perfecciones de los principiantes». Y después de haberlas des¬ 
crito ampliamente en los capítulos siguientes (del 2 al 7), ter¬ 
mina con estas palabras: 

«Estas imperfecciones baste aquí haber referido de las muchas en que 
viven los de este primer estado de principiantes, para que se vea cuánta 
sea la necesidad qué tienen de que Dios les ponga en estado de aprovechados; 
que se hace entrándolos en la noche oscura que ahora decimos, donde, des¬ 
tetándolos Dios de los pechos de estos gustos y sabores en puras sequedades 
y tinieblas interiores, les quita todas estas impertinencias y niñerías y hace 
ganar las virtudes por medios muy diferentes. Porque, por más que el prin- 


391 


L.l c.6. Las purificaciones pasivas 

ripiante en mortificar en sí se ejercite todas estas sus acciones y pasiones, nunca 
del todo , ni con mucho , puede hasta que Dios lo hace en él pasivamente por 
medio de la purgación de la dicha noche »L 

El pensamiento del Místico Doctores claro y terminante. 
Los principiantes no pueden purificarse del todo» ni con mucho , 
por más que se ejerciten en ello (o sea, aunque hagan todo cuanto 
está de su parte), hasta que Dios lo haga en ellos pasivamente 
por medio de las purificaciones de la noche oscura 2 . 

Ahora bien: ¿quiénes son esos principiantes que necesitan 
las purificaciones pasivas para lograr, la plena purificación de 
sus almas?-Son los. que andan por los caminos de la ascética , 
cuya forma ordinaria de oración mental es la meditación. Lo 
dice expresamente San. Juan de la Cruz al comenzar este mis¬ 
mo; tratado de la Noche oscura: 

«En esta noche oscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las 
va sacando del estado de principiantes, que es de los que meditan en el camino 
espiritual, y los comienza a poner en el de los aprovechantes , que es ya el de 
íos contemplativos, para que, pasando por aquí, lleguen al estado de los 
perfectos , que es el de la divina unión del alma con Dios» 3 . 

Fíjese bien el lector. Para San Juan de la Cruz, los que 
andan meditando, o sea, los que practican la oración mental 
propia y típica de la ascética , son los principiantes en la vida 
espiritual. Pará que puedan ascender a la categoría 1 de aprove¬ 
chados o proficientes es menester que hayan pasado por las pri¬ 
meras purificaciones pasivas (noche del . sentido) y tengan ya 
oración contemplativa . Y para alcanzar las cumbres de la per¬ 
fección, o sea, «la divina unión del alma con Dios», es menester 
que hayan sufrido las horrendas purificaciones pasivas, que 
constituyen la noche del espíritu 4 . Hablar de «perfección» y de 
«santidad» en plena vía ascética sin que el alma haya sufrido 
ninguna de las dos purificaciones pasivas es apartarse radical y 
manifiestamente de la doctrina del Místico Doctor. 

1 Noche 1,7,5. _ # 

2 San Juan de la Cruz va repitiendo esta misma doctrina a todo lo largo de l,i Noche os¬ 
cura y en otros muchos lugares de sus obras. He aquí otro texto acaso más expresivo todavía 
que el que acabamos de citar: «Pero de estas imperfecciones tampoco, como de las demás, 
se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en la pasiva purgación de 
aquella oscura noche que luego diremos. Mas conviene al alma, en cuanto pudiere, procurar 
de su parte hacer pór purgarse y perfeccionarse, porque merezca que Dios la ponga en aque¬ 
lla divina cura, donde sana el aliña de todo lo que por ella no alcanzaba a remediarse. Porque, 
por más que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que esté dispuesta 
en la menor parte para la divina unión de perfección de amor, si Dios no toma la mano y la 
purga en aquel fuego oscuro para ella como y de la manera que habernos de decir» (Noche 1,3,3). 

3 Noche I,i,i, 

4 Lo dice expresamente el mismo San Juan de la Cruz. Al hablar de la diferencia entre 
la «noche del sentido» y la «del espíritu», escribe: «La sensitiva es común y que.acaece a mu¬ 
chos, y éstos son los principiantes , de la cual trataremos primero. La espiritual es de muy pocos, 
y éstos ya de los ejercitados y aprovechados, de que trataremos después. La primera purgación 
o noche es amarga y terrible para el sentido , como ahora diremos. La segunda no tiene com¬ 
paración, porque es horrenda y espantable para eí espíritu, como luego diremos» (Noche I, 
8 , 1 - 2 ). Y más tarde explica largamente la necesidad de la noche del espíritu para llegar a la 
divina unión (cf, 11 , 1 - 3 ). 


392 


P.IIL Desarrollo normal, de la vida cristiana 


Y no se diga—como, para eludir la gran dificultad que se 
les venía encima, han querido decir los partidarios de la «doble 
vía» y de la «santidad ascética»—-que la necesidad absoluta de 
las purificaciones pasivas proclamadas por San Juan de la Cruz 
afecta únicamente a las almas que han de llegar a la perfección 
por la vía mística, pero no a las qué han de escalar esas alturas 
por los caminos ascéticos. No vale este subterfugio, toda vez 
que, según San Juan de la Cruz—acabamos de citar los textos—, 
el alma «no puede ... ni con mucho ... por más que se ayude acti¬ 
vamente.., por más que el principiante se ejercite ...» corregirse de 
sus imperfecciones «hasta que Dios lo haga en él pasivamente>K 
El pensamiento del Santo es clarísimo, y sus palabras terminan¬ 
tes; el alma no puede purificarse del todo, por más que se es¬ 
fuerce en conseguirlo con todos los procedimientos activos ima¬ 
ginables. Y una de dos: o hemos de decir que cabe una perfec¬ 
ción llena de imperfecciones (lo cual es manifiestamente ridículo 
y contradictorio), o que no cabe otra perfección y santidad que 
la que resulta de las purificaciones pasivas, o sea, manifiesta¬ 
mente mística. Este es clarísimamente el pensamiento de San 
Juan de la Cruz para todo el que sepa leerle con imparcialidad 
y sin prejuicios. 

2.° Por la razón teológica.— Pero, aparte de la autoridad 
indiscutible de San Juan de la Cruz en estas materias, la razón 
teológica confirma plenamente sus afirmaciones. Como triste 
herencia del pecado de origen, nuestra naturaleza humana está 
fuertemente inclinada al mal. El egoísmo sobre todo, metido en 
lo más hondo de nuestro ser, enturbia la claridad de nuestro 
entendimiento,-impidiéndonos la visión recta y objetiva de las 
cosas, sobre todo cuando está interesado el amor propio en 
hacérnoslas ver de una determinada manera y a través del color 
de su propio cristal. Escuchemos a un autor contemporáneo 
explicando estas cosas: 

«Son innumerables los vicios y defectos de que adolece nuestra depra¬ 
vada naturaleza; los cuales, en su gran mayoría, se escapan a la vista o 
consideración de los principiantes y aun de los aprovechados y perfectos. 
Si bien se mira, apenas hacemos una obra de las que ríos parecen buenas 
que no se encuentre cargada de imperfecciones y pecados por el desorden 
de nuestro amor propio y el apego a las cosas terrenas; de suerte que, aun 
las almas ya purificadas y al parecer libres de tales defectos, quedan sorpren¬ 
didas cuando el Señor con luz extraordinaria les descubre la multitud de 
ellos, comparables a los miles de motas que el rayo directo de! sol hace des¬ 
cubrir en un vaso de agua, en expresión de Santa Teresa Por lo mismo, todo 
el'empeño y el trabajo del alma en la purgación activa de sus vicios resulta 

5 Cf. Vida 20,28. 


L.l c.6. Las purificaciones pasivas 393 

insuficiente para lograr perfeccionarse, pues ni. ella conoce siquiera los defec¬ 
tos que debe enmendar ni.llega hasta el fondo y raíz de los mismos 6 . 

Necesario es, por consiguiente, que venga de fuera del alma una. acción 
más enérgica y eficaz para remover del fondo de la misma toda la escoria 
allí oculta, y a esto llamamos purgación pasiva. La cual no representa ni 
significa un estado de inercia espiritual o de sufrimiento inactivo, sino sólo 
que la acción purificadera se recibe en el alma, sin procurársela ella, aunque 
bien ha de cooperar activamente a la misma, como se dirá luego, Y es que 
Dios en su adorable providencia, queriendo de todos modos para sí el alma, 
le envía amorosamente huevos y eficaces medios con que se suelte de las 
criaturas y del amor propio para que se dé por entero a su divina Majestad; 
los cuales medios suelen ser tanto más penosos y purgativos, cuanta mayor 
fuere la pureza que el Señor requiere del alma y cuanto menor el trabajo 
de purgación activa qúe desplegó ella en sus ejercicios, cumpliéndose aquí 
a la letra lo que enseñan San Agustín y el Doctor Angélico hablando de! 
pecado: que lo que faltó por parte de la acción hay que suplirlo con la pasión 
o pena» 7 .; ...... 

Se imponen, pues, por la misma naturaleza de las cosas, 
las largas y multiformes purificaciones pasivas , Naturalmente 
que no todas las almas habrán de sufrirlas con el mismo rigor, 
ya que son muy varios los grados de impureza contraídos o los 
grados de perfección a que están predestinadas esas almas, 
Pero en todb caso, como advierte el P. Garrigou-Lagrange, 
para «vencer completamente el egoísmo, la sensualidad, la pe¬ 
reza, la impaciencia, lá envidia, la injusticia, en el juzgar, los 
movimiento de la naturaleza, el apresuramiento natural, el amor 
propio, las necias pretensiones, el buscarse a sí mismo en la 
piedad, el deseo inmoderado de las consolaciones sensibles, el 
orgullo intelectual y espiritual, todo lo que se opone ál espíritu 
de fe y a la confianza en Dios, para llegar a amar al Señor per¬ 
fectamente «con todo el corazón, con toda el alma, con todas 
las fuerzas y con toda la mente, y al prójimo, comprendidos 
los enemigos, como a sí mismo», y para permanecer, finalmen¬ 
te, paciente y perseverante en la caridad suceda lo qué suce¬ 
diere» 8 , es absolutamente indispensable la plena renovación del 
alma a base de las profundas y dolorosas purificaciones pasivas, 
que la introducirán o harán progresar en la vida mística , abierta 
a todas las almas como normal desarrollo y expansión de la 
gracia santificante. 

Esta doctrina, sobre ser verdadera, tiene la ventaja de abrir 
amplios horizontes a las almas y evitarles no pocos peligros e 
ilusiones, en los que fácilmente podrían tropezar si se les obli- 

6 San Juan de la Cruz, Noche hiss. 

7 P, Naval, Curso de ascética y mística n.138 (220 en la 8.® ed.). Cf, 1-11,87,1 y 6,—No 
sabríamos compaginar estas palabras tan juiciosas sobre la necesidad de las purificaciones pa¬ 
sivas con la teoría de la posibilidad de una santidad ascética—a base de una participación 
incompleta de la noche del sentido y sin nada de la del espíritu—que defiende el propio P. Naval 
(Ibid., n.18 y 21; 100 y 103 en la 8." ed.). 

• Perfection chrétienne et contemplation c,3 a.3. 


394 


P.1IL Desarrollo, normal de la vida cristiana 


gara a permanecer, contra el atractivo dé la gracia, en lo que se 
ha venido en llamar «vía trillada» y «camino ordinario» de la 
santidad* Autores hay que no ven con simpatía la vía mística 
por creerla llena de peligros y escollos para las almas, cuando 
en realidad sucede todo lo contrario 9 * En los estados místicos, 
las almas son gobernadas de una manera especialísima por el 
mismo Espíritu Santo a través de sus preciosísimos dones y 
divinas mociones, Iluminadas por las luces de la contempla¬ 
ción con resplandores del cielo, descubren mucho mejor su 
nada y su miseria, a la vez que los ardides de sus enemigos 
exteriores y de su propia sensualidad* Son mucho más cautas, 
juiciosas, prudentes y dóciles a sus maestros y guías espiritua¬ 
les precisamente por efecto natural de las dolorosas purifica¬ 
ciones pasivas a que se han visto sometidas antes de penetrar 
o hacer nuevos progresos en los estados místicos. Escuchemos 
al P. Garrigou-Lagrange llamando la atención sobre este punto 
importantísimo: 

«¡Grave cuestiónl Sostener que se llega al pleno desenvolvimiento de 
la vida cristiana sin pasar, en una forma o en otra, por las purificaciones pa¬ 
sivas, que son de orden místico, sin haber sido elevado a la contemplación 
infusa, iniciación oscura y secreta del misterio de Dios presente en nc sotros, 
¿no es, acaso, disminuir muy notablemente el ideal de la perfección?; y, 
bajo el pretexto de evitar las ilusiones, de seguir la vía común, los caminos 
trillados, ¿no se suprime, acaso, el impulso y las. grandes aspiraciones de la 
vida interior? ¿No es, acaso, proponer a las almas una bien pequeña vía 
iluminativa y unitiva de naturaleza tal que pueda hacerles caer en una 
ilusión contraria a las que se quieren evitar? Bajo el pretexto de combatir 
una forma de presunción, ¿no es, acaso, caer en otra? ¿No es, acaso, llevar 
las almas a creer que están a punto de alcanzar la perfección, que están ya 
en la vía unitiva, cuando puede ser que no sean sino principiantes y apenas 
tienen idea de la verdadera vía iluminativa o dé los proficientes? ¿No es, 
acaso, exponerlas, además, a quedar completamente desconcertadas cuando 
sobrevengan las dolorosas purificaciones pasivas, durante las cuales creerán 
retroceder, cuándo en realidad esas pruebas son la puerta estrecha que 
conduce a la verdadera vida? Quam angusta porta et arcta via est , quae ducit 
ad vitam, et pauci $unt qui inveniurit eam! Medítense a este propósito las 
pálabras de San Juan de la Cruz que hemos citado en las páginas prece¬ 
dentes» 10 . 

Está, pues, fuera de toda duda que las purificaciones pasi¬ 
vas—que, según el sentir unánime de todas las escuelas de es- 

9 Coa razón exclama Santa Teresa hablando de la vida de oración: «Quien os dijere 
que esto es peligro, tenedle a él por el mismo peligro y huid de él; y no se os olvide que por 
ventura habéis menester este consejo. Peligro será no tener humildad y las otras virtudes; 
mas camino de oración camino de peligro, nunca Dios tal quiera. El demonio parece haber 
inventado estos miedos, así ha sido mañoso a hacer caer a algunos que tenían oración al pa¬ 
recer. Y mirad qué ceguedad del mundo, que no miran los muchos miliares que han caído 
en herejías y en grandes males sin tener oración, sino distracción; y entre la multitud de éstos, 
sí el demonio, por hacer mejor su negocio, ha hecho caer a algunos que tenían oración, ha 
hecho poner temor a algunos para las cosas de virtud. Estos que toman este amparo para 
librarse,,se guarden, porque huyen del bien para librarse del mal. Nunca tan mala invención 
he visto; bien parece del demonio» (Camino 21,7-3). 

10 Perfection chrétienne et contemplatkm c.3 a.3. 


395 


LA c.6. Las purificaciones pasivas 

piritualidad, son de orden místico —son del todo necesarias e 
indispensables, en una forma o en otra, para la plena purifica¬ 
ción del alma y, por lo mismo, para llegar a la plena perfec¬ 
ción cristiana n . 

Veamos ahora en particular las dos principales manifesta¬ 
ciones de esas purificaciones pasivas; o sea, las llamadas por 
San Juan de la Cruz noche del sentido y noche del espíritu. 

ARTICULO 2 

La NOCHE DEL SENTIDO 

266. San Juan de la Cruz, Noche oscura I; Scaramelu, Directorio místico tr-S c.1-15; 
Meynard, La vida espiritual t.2 1.2 c.2¡ Lehodey, Los-caminos de la oración mental p-3. 11 
c.3; Tanquersy, Teología ascética n. 1420-34; Garricou-Lagrange, Tres edades p.3.*c.4-S* 

267* 1. Naturaleza*—La noche del sentido consiste en 

una serie prolongada de arideces , sequedades y oscuridades sensi¬ 
bles producidas en uri sujeto imperfecto por la contemplación infusa 
inicial. 

Psicológicamente se caracteriza por esa serie de arideces pro¬ 
fundas, persistentes, que sumergen al alma eñ un estado muy 
penoso y ponen a dura prueba su perseverancia en el. deseo de 
santificarse* Es tan difícil de soportar esta crisis del sentido, que 
la inmensa mayoría de las almas retroceden asustadas y aban¬ 
donan la vida de oración 12 , 

La causa : de esta noche es la contemplación infusa inicial 
al recibirse en un sujeto imperfecto o no preparado para ella. 
Son absolutamente necesarios estos dos elementos. Sin la con¬ 
templación infusa podría Haber purificación activa o ascética, 
pero no pasiva o mística. Y sin la disposición imperfecta del 
alma, la contemplación no causaría tormentó, oscuridad ni 
aridez, sino deleite, luz y suavidad inefable. Pero esto requiere 
una mayor explicación. 

268. 2. Causas*—Nadie como San Juan de la Cruz ha 

explicado con tanta precisión y claridad la naturaleza, necesi- 

11 El mismo Scaramelli reconoce esta necesidad. He aquí sus propias palabras: «No 
puede el hombre', por más que se ayude y esfuerce, llegar con sus industrias a reformar los desór¬ 
denes de su naturaleza, corrompida por el pecado de Adán, y muchas veces más. desconcer¬ 
tada por él con pecados y malos hábitos que con ellos ha contraído; por consiguiente, no 
puede con las fuerzas ordinarias de la gracia hacerse hábil para el don de la contemplación 
infusa. Es necesario que Dios ponga su mano omnipotente, y con las purificaciones que los 
místicos llaman, pasivas haga cumplida ia reforma de su natural desordenado y corrompido, 
y de esta manera lo haga apto para las comunicaciones divinas» (Directorio místico tr.s c. i n. i o). 

12 Conocida es la expresión, sin duda exagerada, de Godínéz, que hace ascender al 
noventa y nueve por cien estas almas pusilánimes que retroceden ante las primeras dificulta¬ 
des. He aquí sus propias palabras: «De mil personas que llama Dios a la perfección, apenas 
corresponden diez; y de cien personas que llama Dios a la contemplación faltan las noventa 
y nueve; por lo cual digo que son muchos los llamados, pero muy pocos los escogidos» (Prác¬ 
tica de la Teología mística I.7 c.i). Sin llegar a tanto como esto, es cierto qúé el fracaso de 
tantas almas llamadas por Dios a la perfección obedece a su falta de ánimo para soportar 
las dolorosas purificaciones pasivas dd sentido y del espíritu. 


396 P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

dad, causas y efectos de la purificación pasiva del sentido» El 
libro primero de la Noche oscura e s el código insustituible don¬ 
de habrán de estudiarse siempre los cánones fundamentales 
que regulan la noche del sentido . Vamos a recoger aquí los hitos 
fundamentales que señalan la dirección de su pensamiento. 

Ante todo es menester advertir que San Juan de la Cruz 
incluye bajo la palabra sentido no solamente los sentidos exter¬ 
nos e internos, sino también el apetito sensitivo y el entendi¬ 
miento en cuanto discursivo 13 , que se vale, como es sabido, del 
concurso de la imaginación para fabricar sus discursos. 

Comienza San Juan de la Cruz describiendo la suavidad y 
regalo que suelen experimentar los principiantes en el servicio 
de Dios, explicándolo por ja bellísima metáfora de la madre 
que está amamantando a su hijito: 

«Es, pues, de saber que el alma, después, que determinadamente se con¬ 
vierte a servir a Dios, ordinariamente la va Dios criando en espíritu y rega¬ 
lando, al modo que la amorosa madre hace al niño tierno, al cual al calor 
de sus pechos le calienta, y con leche sabrosa y manjar blando y dulce le 
cría, y en sus brazos le trae y le regala. Pero, a la medida que va creciendo, 
le va la madre quitando el regalo, y escondiendo el tierno. amor, pone el 
amargo acíbar en el dulce pecho y, abajándole de los brazos, le hace andar por 
su pie, para que, perdiendo las propiedades de niño, se dé a cosas más 
grandes y sustanciales» 14 . 

Los principiantes—en efecto—usan mal de este trato tan 
dulce y regalado que reciben de Dios en los albores de su vida 
espiritual. Se apegan fuertemente a esas consolaciones sensi¬ 
bles, y, acaso sin darse cuenta de ello, ese sabor y gusto que 
hallan en los ejercicios y prácticas de devoción es la causa y el 
motivo principal que les impulsa a practicarlas. Y al sentirse 
tan favorecidos de Dios, su flaca virtud les hace pensar que 
ya son santos o poco menos. De donde les nacen grandes im¬ 
perfecciones acerca de los siete vicios capitales, que San Juan 
de la Cruz describe con finísimo y maravilloso análisis, y que 
es preciso leer y meditar en sus propias páginas 15 . 

Se impone una purificación a fondo de tantas miserias y 
flaquezas. Y como ellos no la intentarán jamás—porque igno¬ 
ran en gran parte sus propias imperfecciones y jamás podrían 
conseguirlo del todo con sus propias industrias aunque las 
conocieran, como advierte el mismo San Juan de la Cruz 16 —, 
interviene la amorosa Providencia con las primeras luces de. la 
contemplación infusa, que, al recaer sobre un sujeto asido fuer¬ 
temente a lo sensible y tratarse de una comunicación espiritua- 

13 Léanse con atención los capítulos 6 y o del libro I de la Noche oscura . 

14 Noche | 

15 Gf. Noche I c. 2 - 7 . I 

16 íbrcf., 7,5. ! 


397 


L.I c.6. Las purificaciones pasivas 

lísima que va directamente al entendimiento sin el concurso 
de los sentidos, produce necesariamente en ellos oscuridad, 
vacío, negación y desamparo; y estamos cabalmente en pre¬ 
sencia de la noche del sentido. Escuchemos al propio San Juan 
de la Cruz: 

«Pues como el estilo que llevan estos principiantes en el camino de 
Dios es bajo y que frisa mucho con su propio amor y gusto, como arriba 
queda dado a entender, queriendo Dios llevarlos adelante, y sacarlos de 
este bajo modo de amor a más alto grado de amor de Dios, y librarlos del 
bajo ejercicio del sentido y discurso, que tan tasadamente y con tantos in¬ 
convenientes, como habernos dicho, andan buscando a Dios, y ponerlos en 
el ejercicio de espíritu, en que más abundantemente y más libres de imper¬ 
fecciones puedan comunicarse con Dios, ya que se han ejercitado algún 
tiempo en'el camino de la virtud, perseverando en meditación y oración, en 
que con el sabor y gusto que allí han hadado se han desaficionado de las 
cosas del mundo y cobrado algunas' fuerzas espirituales en Dios, con que 
tienen algo refrenado los apetitos de las criaturas, con que podrán sufrir por 
Dios un poco de carga y sequedad sin volver atrás al mejor tiempo; cuando 
más a su sabor y gusto andan en estos ejercicios espirituales y cuando más 
claro a su parecer les luce el sol de los divinos favores, oscuréceles Dios 
toda esta luz y ciérrales la puerta y manantial de 'la dulce agua espiritual 
que andaban gustando en Dios todas las veces y todo el tiempo que ellos 
querían, porque, como eran flacos y tiernos, no había puerta cerrada para 
ellos, como dice San Juan en él Apocalipsis ( 3 , 8 ), y así los deja tan a oscu¬ 
ras, que no saben por dónde ir con el sentido de !a imaginación y el discurso. 
Porque no pueden dar un paso en el meditar, como antes solían, anegado 
ya el sentido interior en esta noche , y déjalos tan a secas, que no sólo no 
bailan jugo y gusto en las cosas espirituales y buenos ejercicios en que solían 
ellos hallar sus deleites y gustos, mas en lugar de esto hallan, por el contra¬ 
rio, sinsabor y amargura en las dichas cosas.Porque, como he dicho, sintién¬ 
dolos ya Dios aquí algo crecidillos, para que se fortalezcan y salgan de man¬ 
tillas, los desarrima del dulce pecho y, abajándolos de sus brazos, los veza a 
andar por sus pies, en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha 
vuelto todo ai revés» 57 . 

Y que la causa de este sinsabor y vacío de los sentidos sea 
la contemplación infusa, lo dice expresamente San Juan de la 
Cruz al explicar las señales para conocer si el alma ha entrado 
ya en la noche del sentido: 

«Porque como aquí comienza Dios a comunicársele, no ya por el sen¬ 
tido, como antes hacía por medio del discurso, que componía y dividía 
las noticias, sino por el espíritu puro, en que no cae discurso sucesivamente, 
comunicándosele con acto de sencilla contemplación, la cual no alcanzan los 
sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores; de aquí es que la ima¬ 
ginativa y fantasía no puedan hacer arrimo en alguna consideración ni hallar 
en ella pie ya de ahí adelante» * 8 . 

Las causas de la noche del sentido son, pues, dos: la contem¬ 
plación infusa inicial recayendo sobre un sujeto imperfecto o no 
preparado para recibirla. 

i? Noche 1,8,3. 

18 tbid., 9 , 8 . 


398 


P.Ill. Desarrollo normal.de la vida cristiana 


Veamos ahora las señales para distinguir. la noche del sen¬ 
tido de otros estados psicológicos que nada tienen, que ver 
con ella, ■: 

269. 3. Señales para conocerla.—¿Qué señales habrá 

para conocer la presencia de la noche del sentido y saberla dis¬ 
tinguir de las sequedades y arideces que podrían provenir de 
otras causas, tales como la disipación del alma, la indisposi¬ 
ción corporal del sujeto, la influencia del demonio y otras se¬ 
mejantes? 

El primero en hablar de ellas fue el gran místico alemán 
Juan Taulero Pero San Juan de la Cruz las precisa con toda 
exactitud en un precioso capítulo de la Noche oscura 20 . He 
aquí un breve resumen de su doctrina, que es preciso leer en 
toda su integridad: 

a) La primera es que «así como no halla gusto ni consuelo en las cosas 
de Dios , tampoco lo halla en alguna de las cosas criadas». Porque, si lo hallara 
en estas últimas, es evidente que el disgustó de Dios obedece a la disipación 
del alma. Los tibios no hallan gusto en las cosas derDios, pero si en las del 
mundo, 

Pero como este disgusto universal «podría provenir de alguna indispo¬ 
sición o humor melancólico, el cual muchas veces no deja hallar gusto en 
nada, es menester la segunda señal y condición». 

b) La segunda señal es que « ordinariamente trae la memoria en Dios con 
solicitud y cuidado penoso , pensando que no sirve a Dios , sino que vuelve atrás, 
como se ve con aquel sinsabor en las cosas de Dios. Y en esto se ve que no 
sale de flojedad y tibieza este sinsabor y sequedad, porque de razón de la 
tibieza es no se le dar mucho ni tener solicitud interior por las cosas de Dios». 
Y cuando obedece a una enfermedad, «todo se va en disgusto y estrago del 
natural, sin estos deseos de servir a Dios que tiene la sequedad purgativa». 
El demonio por su parte tampoco puede inspirar deseos de servir a Dios. 
Esta es, pues, una de las señales más claras e inequívocas. 

c) La tercera señal «es el no poder ya meditar ni discurrir en el sentido 
de la imaginación como solía, aunque más haga de su parte». La causa de 
esta impotencia discursiva es la contemplación infusa inicial, como dice a 
renglón seguido San Juan de la Cruz en el texto que hemos citado más arriba 
y explica largamente después. 

Cuando se reúnan estas tres señales de tina manera clara 
y duradera, el alma y su director pueden pensar que se hallan 
en presencia de la noche del sentido y obrar en consecuencia. 
Pero, para mayor abundamiento,: concretemos un poco: más 
los medios para averiguar con certeza si las grandes sequeda¬ 
des y arideces que el alma experimenta en ese estado obedecen 
efectivamente a la noche del sentido o a. cualquiera de las otras 
causas indicadas. 

19 Cf. Fr. Juan Taulero, Las instituciones divinas c.35 ¿>.213-14 (ed. del P. Getjno,; 
Madrid 1922). 

20 El 9 del libro primero. Habla también de ellas en el 1.2 c.13 de la Suóida del Monte 
Carmelo. 


399 


L.l c,6, Las purificaciones pasivas 

1. ° Si se trata de un efecto de la tibieza que se va apode¬ 
rando del alma, se conocerá sin esfuerzo, porque ese hastío 
de las cosas de Dios va acompañado de una fuerte inclinación 
a los pasatiempos y diversiones del mundo, en los que encuen¬ 
tra placer y bienestar, juntó con úna gTan disipación del alma, 
que apenas hace caso del pecado mortal y se entrega al venial 
sin resistencia alguna. El remedio estará en arrepentirse sin¬ 
ceramente de esos malos pasos y volver a reemprender con 
nuevo fervor el camino de la vida espiritual. 

2 , ° Si se trata de una enfermedad mental o desequilibrio 
nervioso, no es difícil tampoco distinguirla de las arideces y 
sequedades de la noche del sentido . He aquí"'un texto muy ex¬ 
presivo y , sintético del P. Garrigou-Lagrañge: 

' «A fin de distinguir bien la neurastenia de la purificación pasiva hay 
que advertir que los síntomas más corrientes de la neurastenia son: la/díiga 
casi permanente, con sensación de abatimiento y desgana; dolores de ca¬ 
beza habituales (sensación de casco, dolores sordos de la nuca o de la colum¬ 
na: vertebral); insomriió, tanto, que el neurasténico se levanta más fatigado 
que al acostarse; dificultad en el ejercicio de las jacultades intelectuales y en 
mantener atención continua; impresionabilidad, emociones intensas por cau¬ 
sas insignificantes, que . les hacen, creer en enfermedades que no existen; 
excesivo análisis de sí mismos hasta en los menores detalles y constantes pre¬ 
ocupaciones por no sufrir daño alguno 21 , 

: Los neurasténicos no son, sin embargo, enfermos imaginarios; la im¬ 
potencia que sufren es muy real, y sería gran imprudencia quererles con¬ 
vencer de que su fatiga no es nada y animarlos a no tenerla en cuenta. No 
es Jel querer lo que les falta, sino e! poder querer. 

Las causas de la neurastenia pueden ser orgánicas, como las intoxica¬ 
ciones, las perturbaciones endocrínicas o hepáticas y la parálisis; mas con 
frecuencia son también psíquicas: la sobrefátiga o surmenage intelectual, 
los disgustos de orden moral, las emociones dolorosas, que son carga dema¬ 
siado pesada para su sistema nervioso. Aun en el caso de anomalía psíquica, 
el mal afecta al organismo; por eso el neurasténico necesita reposo absoluto; 
luego se le ha de llevar por la persuasión a que haga algunos trabajólos pro¬ 
porcionados a sus fuerzas y se le debe animar constantemente. 

No se ha de olvidar que las psiconeurosis pueden subsistir junto con. una vida 
intelectual intensa y elevada vida moral. 

De ahí, como advierte San Juan de la Cruz al hablar de las tres seña¬ 
les de la noche pasiva del sentido , que esa vida intelectivo-moral pueda darse 
simultáneamente con la melancolía o neurastenia, como diríamos hoy; mas se 
distingue perfectamente de este estado de fatiga nerviosa por la segunda 
señal (recuerdo de Dios, a la vez que gran, solicitud y diligencia por no ir 
hacia atrás) y por la tercera (imposibilidad casi total de meditar y tendencia 
a la sencilla y amorosa mirada a Dios, principio de la contemplación in¬ 
fusa). Ese vivo anhelo de Dios y de la perfección que se manifiesta a través de 
tales señales distingue claramente la purificación pasiva de la neurastenia 
que a veces puede acompañarla» 22 . 

, 21 Cf. R. de Sitcety, Psychopathologie et direclion (1934) p.66-87 (cita del P. Garrí cou). 

22 Tres edades III, 4. 


400 P,IU. Desarrollo normal de la vida cristiana 

3. 0 Si se trata de tentaciones o perturbaciones diabólicas 
—permitidas a veces por Dios como un medio de purificación 
del alma—, se conocerá en que la aridez y sequedad coincide 
con fuertes sugestiones pecaminosas de una tenacidad desacos¬ 
tumbrada, junto con un horror instintivo del alma hacia ellas. 
La acción del maligno tiene por objeto en estos casos pertur¬ 
bar la paz y tranquilidad del alma y apartarla del ejercicio de 
la oración. El alma le vencerá insistiendo, a pesar de todas las 
repugnancias sensibles, en sus ejercicios de piedad y ponien¬ 
do en juego los demás procedimientos para vencer al enemigo 
infernal que dejamos indicados al hablar de la tentación y 
obsesión diabólicas. 

4. 0 Téngase muy en cuenta que a veces pueden coincidir 
con la verdadera noche del sentido algunas de estas otras causas 
indicadas, sobre todo la segunda y la tercera. En este caso se 
requiere una cuidadosa y penetrante labor de análisis para 
discernir lo que pertenece a una u otra causa y combatirlo 
con los remedios oportunos. Júntanse también a veces las lla¬ 
madas pruebas accesorias o concomitantes a la noche del sen¬ 
tido, que son muy varias: a) de parte del demonio, terrilJles 
tentaciones contra la fe, la esperanza y la caridad; fuertes su¬ 
gestiones 'contra la pureza , con feas y abominables representa¬ 
ciones en la imaginación; espíritu dé blasfemia, con tal ímpetu 
y violencia, que a veces «casi se las hace pronunciar, que les es 
grave tormento», como dice San Juan de la Cruz: oscuridades, 
que los llenan «de mil escrúpulos y perplejidades, tan intrinca¬ 
das al juicio de ellos,, que nunca pueden satisfacerse con nada», 
y otras cosas semejantes 23 ; b) de parte de los hombres suelen 
verse abrumadas con burlas y persecuciones, a veces por parte 
de los buenos, que es una de las mayores tribulaciones que se 
pueden padecer en la tierra, según le dijo San Pedro de Alcán¬ 
tara a Santa Teresa de Jesús 24 ; los mismos superiores , los ami¬ 
gos y hasta el propio director espiritual atormentan al alma, 
confundiendo su estado con la tibieza o no acertando a aliviar¬ 
la con los remedios oportunos; y c) por si algo faltara, júntanse 
a veces enfermedades, fracasos , pérdida de la fama, de la ha¬ 
cienda, de las amistades , etc. Diríase que el cielo y la tierra se 
han conjurado contra la pobre alma, que se siente como aplas¬ 
tada, permitiéndolo todo Dios para desprenderla de todas las 
cosas de la tierra y recordarle que nada puede sin El y lo muy 
necesitada que está de su divina misericordia y asistencia. 

2 * Noche 1,14. 

24 «Húbome grandísima lástima. Dijome que uno de los mayores trabajos de la tierra 
era el que había padecido, que es contradicción de buenos...* (Santa Teresa, Vida 30,6). 


401 


Ld c.6. Las purificaciones pasivas 

No todas las almas sufren la noche del sentido con estos rigores tan inten¬ 
sos» Depende del grádo de perfección a que Dios quiera elevarlas, del mayor 
o menor número de imperfecciones de qué tengan que purificarse, de las 
fuerzas y energías del alma y de su docilidad y paciencia én soportar la 
doiorosa prueba. En la práctica, siempre hay sus más y sus menos en esta 
clase de purificaciones. Conviene advertir, además, qué Dios da siempre su 
gracia y fortaleza en el grado y medida que el alma necesita. 

De todas formas, cuando se presentan de una manera clara 
y persistente las tres señales clásicas que enumera San Juan 
de la Cruz, el alma se encuentra manifiestamente en la noche 
del sentido. Vamos a señalar las principales normas de conduc¬ 
ta que debe observar en semejante coyuntura. 

270. 4. Conducta práctica del alma.—El alma obrará 

con prudencia si se atiene a las siguientes normas: 

1. a Sumisión completa y amorosa a la voluntad de 
Dios, aceptando con paciencia y resignación la doiorosa prue¬ 
ba por todo el tiempo que Dios quiera. Es preciso que el alma 
no tenga por malo este estado purgativo, sino que vea en él un 
medio de fortalecerse y adelantar en la vida espiritual. Lo ad¬ 
vierte con mucho encarecimiento San Juan de la Cruz: 

«Los que de esta manera se vieren, conviéneles que se consuelen perse¬ 
verando en paciencia , no teniendo pena; confíen en Dios , que no deja a los 
que con sencillo y recto corazón le buscan, ni les dejará de dar lo necesario 
para él camino, hasta llevarlos a la clara y pura luz de amor, que les dará 
por medio de la otra noche oscura del espíritu, si merecieren que Dios les 
ponga en ella» 25 . ’ 

2. a Perseverancia en la oración a pesar de todas las 
dificultades, a imitación del divino agonizante de Getsemaní, 
que, puesto en agonía, oraba con mayor intensidad: «Factus 
in agonía prolixiüs órabat» (Le 22,43). La oración en medio de 
estas terribles arideces y sequedades es un verdadero tormen¬ 
to para el alma, y sólo a fuerza de una violencia inaudita podrá 
mantenerse en ella; pero es menester que se la haga—pidién¬ 
dole a Dios la fortaleza necesaria—, si no quiere volver atrás 
y echarlo todo a perder. Es aquí dónde mayor cantidad de al¬ 
mas fracasan. Atormentadas por esas angustias nocturnas, vuel¬ 
ven atrás y abandonan la vida de oración cuando estaban ya 
a phnto de recibir los primeros rayos del sol naciente, que 
hubieran inundado sus almas de resplandores d¿ cielo y las 
hubieran hecho caminar a pasos de gigante hacia la cumbre de 
la santidad. 

Pero es menester que el alma sepa cómo debe conducirse 
en la oración, pues ha comenzado a entrar en una nueva etapa 

25 Noche 1,10,3. 

Tcol. perfección 


15 


402 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


diferentísima de la anterior, y sería gran imprudencia querer 
mantener a toda costa los métodos y procedimientos anterio¬ 
res. He aquí lo que debe hacer según San Juan de la Cruz: 

3. a «Dejen estar el alma en sosiego y quietud..., con¬ 
tentándose SÓLO CON UNA ADVERTENCIA AMOROSA Y SOSEGADA 
EN DlOS», SIN PARTICULAR CONSIDERACIÓN Y SIN «GANA DE GUS¬ 
TARLE o de sentirle».— La razón es porque el alma está reci¬ 
biendo en el puro espíritu la luz de la contemplación infusa, 
que nada tiene que ver con los procedimientos discursivos de 
la oración ascética o meditación que hasta entonces practicaba. 
De donde, si se empeña en seguir discurriendo y meditando, 
le será imposible percibir la luz de la contemplación (por el 
desasosiego de su espíritu) y no conseguirá tampoco la medi¬ 
tación que pretendía, pues ya no es tiempo para eso. De donde 
se impone la quietud y sosiego espiritual, sin más ejercicio que 
el de una advertencia sencilla y amorosa a Dios , sin particular 
consideración de cosa alguna y sin querer sentir a Dios a tra¬ 
vés de los consuelos sensibles que experimentaba en la oración 
ascética, y que son incompatibles con la contemplación en puro 
espíritu: 

«Y aunque más escrúpulos le vengan de que pierde ei tiempo y que sería 
bueno hacer otra cosa, pues en la* oración no puede hacer ni pensar nada, 
súfrase y estése sosegada, como que no va allí más que a estarse a su placer 
y anchura de espíritu. Porque, si de suyo quiere algo obrar con las poten¬ 
cias interiores, será estorba# y perder los bienes que Dios por medio de 
aquella paz y ocio del alma está asentando e imprimiendo en ella; bien así 
como si algún pintor estuviera pintando o alcoholando un rostro, que si el 
rostro se menease en querer hacer algo, no dejaría hacer nada al pintor y le 
turbaría lo que estaba haciendo. Y así, cuando el alma se quiere estar en paz 
y ocio interior, cualquiera operación y afición o advertencia que ella quiera 
entonces tener, la distraerá e inquietará y hará sentir sequedad y vacío del 
sentido. Porque cuanto más pretendiese tener algún arrimo de afecto y no¬ 
ticia, tanto más sentirá la falta, de la cual no puede ya ser suplida por aque¬ 
lla vía. 

De donde a esta tal alma le conviene no hacer aquí caso que se le pierdan 
las operaciones de las potencias, antes ha de gustar que se le pierdan presto; 
porque, no estorbando la operación de la contemplación infusa que va Dios 
dando, con más abundancia pacífica la recíba y dé lugar a que arda y se 
encienda en el espíritu el amor que esta oscura y secreta contemplación trae 
consigo y pega al alma. Porque la contemplación no es otra cosa que una 
infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama 
al alma en espíritu de amor» 26 r 

No se esfuerce, pues, el alma en meditar. Permanezca 
tranquila y sosegada ante Dios con una sencilla mirada amoro¬ 
sa, sin pensar ni discurrir en cosa alguna. Y, aunque le parezca 
que pierde el tiempo y que vuelve atrás, permanezca en ése 

Noche I,io,5*6. 


403 


L.l c.6. Las purificaciones pasivas 

estado todo el tiempo destinado a la oración. En realidad, como 
volvería atrás sería empeñándose, en volver al ejercicio discur¬ 
sivo de sus potencias. 

Téngase en cuenta, sin embargo, que muchas veces, a los 
principios de su vida contemplativa, el alma no sentirá este 
especial atractivo del Espíritu Santo a estarse quieta y sose¬ 
gada; en cuyo caso, como advierte el mismo San Juan de la 
Cruz 27 , debe practicar la meditación en la forma acostumbra¬ 
da para no quedarse sin lo uno y sin lo otro. Pero siempre que 
encuentre dificultad en el discurso de las potencias junto con ganas 
de estarse en atención amorosa a Dios , con mirada simple y sen¬ 
cilla , particular consideración, debe dejarse llevar de este 

atractivo de la gracia . El alma está recibiendo entonces la con¬ 
templación infusa, y empeñarse en mantener todavía el ejer¬ 
cicio de la meditación sería echarlo todo a perder. 

4. a Docilidad a un director prudente y experimenta¬ 
do.— Nunca como en estas penosas crisis se hacen tan nece¬ 
sarios los consejos y orientaciones de un director espiritual pru¬ 
dente y experimentado. En medio de sus oscuridades y tinie¬ 
blas, la pobre alma no acierta a encontrar el remedio y solución 
a los males que la afligen; y si, en vez de un director prudente 
y experimentado que la anime a permanecer tranquila y sose¬ 
gada con la simple atención amorosa que hemos dicho, en¬ 
cuentra quien le diga que retrocede y vuelve atrás 2S , «crece la 
pena y el aprieto del alma sin término y suele llegar a más que 
morir» 29 . El resultado de esa dirección equivocada suele ser 
un verdadero retroceso en la vida espiritual: 

«Estos en este tiempo, si no hay quien los entienda, vuelven atrás, de¬ 
jando el camino o aflojando, o, a lo menos, se estorban de ir adelante, por 
las muchas diligencias que ponen de ir por el camino de meditación y dis- 
curso, fatigando y trabajando demasiadamente eí natural, imaginando que 
queda por su negligencia o pecados. Lo cual les es ya excusado, porque los 
lleva ya Dios por otro camino, que es de contemplación, diferentísimo del 
primeró; porque el uno es de meditación y discurso, y el otro no cae en 
imaginación ni discurso» 30 . 

Vea, pues, el alma que quiera adelantar en la perfección 
«en eúyas manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal 

27 «Pero en tanto que sacare jugo y pudiere discurrir en la meditación, no la ha de dejar 
si no fuere cuando su alma se pusiere en la paz y quietud que se dice en la tercera señal* 
(Subida 11,13,2). Esta misma doctrina expone Santa Teresa, aconsejando no atajar el discurso 
a no ser que ya esté despierto el amor: «Que sí Su Majestad no ha comenzado a embebernos, 
no puedo acabar de entender cómo se pueda detener el pensamiento de manera que no haga 
más daño que provecho» (Moradas cuartas 3,4). 

28 *Y también habrá quien le diga que vuelve atrás, pues no halla gusto ni consuelo como 
antes en las cosas de Dios. Y así doblan el trabajo a la pobre alma* (Sufrida pról. n.5). 

29 Sufrida ibid. 

W Noche I,xo,2. 


404 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


será el discípulo, y cual el padre, tal el hijo» 31 . Porque, «con 
ser este daño más grave y grande que se puede encarecer, es 
tan común y frecuente, que apenas se hallará un maestro es¬ 
piritual que no le haga en las almas que comienza Dios a reco¬ 
ger en esta manera de contemplación» 32 . 

Con todo, tenga presente el alma que Dios a nadie aban¬ 
dona, y menos que a nadie, al alma que desea sinceramente san¬ 
tificarse para darle gloria. Si no tiene director espiritual, o no tan 
excelente como fuera de desdar, El suplirá por otros caminos, 
como sea de verdad humilde y no busque en nada sus propios 
intereses, sino únicamente el beneplácito de Dios en todo. Lo 
que en todo caso le conviene hacer cuando advierta claramente 
en sí misma las señales que hemos dado más arriba es perma¬ 
necer tranquila y sosegada, con atención amorosa a Dios , sin el 
menor esfuerzo ni violencia por volver a la meditación. Dios 
se encargará de todo lo demás. 

271. 5. Efectos, — San Juan de la Cruz examina los gran¬ 
des provechos que causa en el alma la noche del sentido bien so¬ 
brellevada en los capítulos 12 y 13 del libro primero de-la 
Noche oscura. He aquí un resumen de sus enseñanzas, que hay 
que meditar más despacio én su fuente, original: 

a) Conocimiento de sí mismo y de su miseria al verse tan llena de oscu¬ 
ridades e impotencias (12,1-2). 

b) El tratar con Dios con más comedimiento y cortesía del que solía tener 
cuando nadaba en consuelos y regalos (12,3). 

c) Luces mucho más vivas sobre la grandeza y excelencia de Dios , pro¬ 
ducidas por la contemplación infusa incipiente (12,4-6). 

d) Profunda humildad , «porque, como se ve tan seca y miserable, ni 
aun por primer movimiento le pasa que va mejor que los otros, ni que íes 
lleva ventaja, como antes hacía» (12,7). 

e) Amor al prójimo , «porque, los estima y no los juzga como antes solía 
cuando se veía a sí con mucho fervor y a los otros no» (12,8). 

f) Sumisión y obediencia, pues «como se ven tan miserables, no sólo 
oyen lo que les enseñan, mas aun desean que cualquiera los encamine y 
diga lo que deben hacer» (12,9). 

g) Limpieza y purificación de la avaricia, lujuria y guía espiritual de que 
estaban líenos antes de esta noche sensitiva (13,1-3). Igualmente de la ira , 
envidia y pereza (13,7-9). 

h) (¡Ordinaria memoria de Dios, con temor y recelo de volver atrás», lo 
cual es muy provechoso para el alma (13,4). 

i) « Ejercicio de las virtudes de por junto »(13,1-5). 

j) « Libertad de espíritu , en que se van granjeando los doce frutos del 
Espíritu Santo » (13,11). 

k) Victoria ¡contra los tres enemigos del alma: mundo, demonio y car4 

ne (13,12). I 

31 Llama 3,30. 

32 Llama 3 A 3 - f 


406 


L.l c.6. Las purificaciones pasivas 

Por eso, el alma, a la vista de estos tan preciosos frutos que 
le han traído aquellas oscuridades y angustias, tiene por dicho¬ 
sa ventura salir sin ser notada (o sea, sin que la molesten sus 
apetitos y pasiones) «a comenzar el camino y vía del espíritu, 
que es el de los aprovechantes y aprovechados, que, por otro 
nombre, llaman vía iluminativa o de contemplación infusa, con 
que Dios de suyo anda apacentando y reficionando : el alma» 
( 1 4,i), teniendo ya perfectamente sosegados sus bajos apetitos 
y pasiones: ' 

En una noche oscura, 
con ansias, en aniores inflamada, 
ioh dichosa venturál, 
salí sin ser, notada, 

% estando ya mi casa sosegada, 

272* 6. Duración* — La duración de estas dolorosas 
pruebas de la noche del sentido es muy varia según los casos. 
San J.uap. de la Cruz advierte que. esto depende del grado de 
anior a que Dios quiera levantarlas y del mayor o s . menor ba¬ 
gaje de imperfecciones de que tengan ¡que purificarse; y tam¬ 
bién que a las almas flacas y débiles ; no las purifica con tanta 
presteza. e intensidad como a las más fuertes,, sino que va al¬ 
ternando períodos de luz y oscuridad para que no desfallezcan 
y vuelvan atrás en busca de los consuelos del mundo 33 , 

Estas alternativas de luz y, de tinieblas sorí muy frecuentes 
en la yida espiritual. Hay almas que de : este modo van pasando 
su noche del sentido sin que de una manera cierta y determina¬ 
da pueda saberse cuándo ja empezaron y terminaron. Como 
sucede en la naturaleza, el día y la noche alternan en esas 
almas; el director ha de tener muy eri cuenta la posibilidad y 
el hecho de estas alternativas para no engañarse acerca del 
verdadero estado del alma. 

De todas formas, cuando Dios quiere levantar a un alma 
a muy alta perfección suele someterla largamente y con inten¬ 
sidad a estas dolorosas purificaciones del sentido. El cardenal 
Bona dice que San Francisco de Asís estuvo diez años en tales 
pruebas purgativas; Santa Teresa, dieciocho; Santa Clara/ de 
Montefalco, quince; Santa Catalina de Bolonia, cinco; Santa 
Magdalena de Pazzis, cinco años primeramente y luego die¬ 
ciséis más; el Venerable Baltasar Alvarez, dieciséis 34 .Estos 
períodos debieron, sin duda, de estar salpicados de pequeños 
intervalos de consolaciones sensibles con el fin de dejar respi- 

33 Cf. Noche 

34 Cf, Cardenal Bona, Via compendii ad Deum c.io n.6; citado por Tanqúerey, Teo¬ 
logía ascética 11,1434. 


406 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


rar un poco al alma y cobrar nuevas fuerzas para seguir lle¬ 
vando la cruz de la purificación. Tal es la providencia ordina¬ 
ria de Dios, llena de suavidad y de paz, 

¿Será licitó y conveniente pedir a Dios que abrevie esta 
prueba dolorosa? Si fuera de una manera puramente condi¬ 
cional y con perfecta sumisión a la voluntad de Dios—«Padre, 
si cosible, pase de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, 
sino la tuya» (Mt 26,39) — , no habría inconveniente en ello. 
Pero lo mejor es abandonarse enteramente en manos de Dios 
y estar a lo que El disponga y por todo el tiempo que quiera. 
Téngase en cuenta que la noche del sentido no es un mal, sino 
una prueba dolorosa de la que se siguen grandísimos bienes, 
como hemos visto. La mejor y más sencilla fórmula para cual¬ 
quier situación triste o alegre de la vida espiritual es la que nos 
enseñó Nuestro Señor Jesucristo: «Fiat voluntas tua sicut in 
cáelo et in térra» (Mt 6,10). 

273. 7. Lugar que ocupa en la vida espirituaL^-No 
todos los autores están concordes en el lugar que le correspon¬ 
de a la noche del sentido en el conjunto de la vida espiritual. 
Algunos 35 la incluyen en el período purificativo, y ésta es la 
opinión más común. Otros la hacen pertenecer a la vía ilumi¬ 
nativa 36 , y hasta no falta quien la ha querido elevar a la vía 
unitiva o de los ya perfectos 37 . 

A nosotros ños parece que, según San Juan de la Cruz, la 
noche del sentido señala exactamente el tránsito entre ¡a vía pur¬ 
gativa y la iluminativa , y participa, por lo mismo, de algo de 
las dos. Cuándo el alma entra en ella, pertenece todavía a la 
vía purgativa , va cargada de imperfecciones y defectos, de los 
que habrá de purificarla precisamente la noche del sentido . 
Y al salir de ella purificada de aquellas imperfecciones e ilumi¬ 
nada por los resplandores de la contemplación infusa ha en¬ 
trado ya de lleno en la vía iluminativa . La noche señala el 
tránsito de la una a la otra. Escuchemos al Místico Doctor: 

«En esta noche oscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las 
va sacando del estado de principiantes 3S t que es de los que meditan en el 
camino espiritual, y las comienza a poner en el de los aprovechantes, que es 
ya el de los contemplativos, para que, pasando por aquí, lleguen al estado 
de los perfectos , que es el de la divina unión del alma con Dios» 

35 Tales cómo Felipe de la Santísima Trinidad, Antonio del Espíritu Santo, Vallgorhera 
y Antonio de la Anunciación. . 

36 Asi José del Espíritu Santo, Francisco de Santo Tomás, etc. 

37 Asi Tanquerey en su Teología ascética y mística. (n.i42oss) y en un plan de un. tra¬ 
tado de espiritualidad aparecido con su firma en la «Revue d'Ascétique et de Mystique» 
(janvíer 1921) p.35* 

38 Yerran, pues, profundamente los que colocan la noche del sentido en la vía unitiva 
o de los ya perfectos. 

39 Noche I,i,1. 


407 


L.l c.6. Las purificaciones pastvas 

El pensamiento de San Juan de la Cruz está clarísimo en ese 
texto con relación a las tres vías. Pero un poco más abajo pre¬ 
cisa aún más su pensamiento con relación a la noche del sentido 
en términos tan claros y explícitos, que no dejan ya lugar a la 
menor duda; 

«... por medio dé esta dichosa noche dé la purgación sensitiva salió el 
alma a comenzar el camino y vía det espíritu, que es de los aprovechantes 
y aprovechados, que, por otro nombre, llaman vía iluminativa o de con¬ 
templación infusa , con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando 
al alma, sin discurso ni ayuda activa de la misma alma» 40 . 

Según San Juan de la Cruz, es, pues, claro que la noche del 
sentido señala el tránsito de los principiantes a los aprovecha¬ 
dos, de la.vía purgativa a la iluminativa, de la ascética a la 
mística, de los que meditan en la vida espiritual a los que co¬ 
mienzan a verse ya envueltos en los resplandores de la. contem¬ 
plación infusa . 

Pasemos ahora a estudiar la segunda clase de purificacio¬ 
nes pasivas, o sea, la terrible y espantosa noche del espíritu, a la 
que solamente llegan las almas que han de alcanzar las cum¬ 
bres más elevadas del heroísmo y de la santidad. 

ARTICULO 3 

La noche del espíritu 

274. San Juan de la Cruz, Noche oscura II; Scaramelli, Directorio místico tr.5 0.16-22; 
Meynard, La vida espiritual t.2 1.2 c.3; Saudreau, Los grados de ía vida espiritual 1.6 c.2-3; 
Gasríoou-Lagrange, Perfection et contemplation c.3 a.3 y c.5 a.2 § 2; Tres edades p.4- fc c.1-6; 
Tanquerey, Teología ascética n. 1462-68. 

Siendo la noche del espíritu de interés menos común—toda vez que no 
llegan a ella sino las almas heroicas, que han de escalar las más altas cum¬ 
bres de la santidad—, vamos a limitarnos a unas breves indicaciones. En 
la bibliografía que apuntamos encontrará el lector más abundante infor¬ 
mación. 

275, i. Naturaleza.—La noche del espíritu se constituye 
por una serie de purificaciones pasivas extremadamente dolo- 
rosas, que tienen por objeto completar la purificación del alma, 
que la noche del sentido no hizo más que comenzar. Mediante 
las horribles pruebas de esta segunda noche, los defectos e im¬ 
perfecciones del alma se arrancan en sus mismas raíces , cosa 
qué no pudo conseguir la primera purificación de los sentidos. 
Escuchemos a San Juan de la Cruz: 

«De donde la noche que habernos dicho del sentido, más se puede y debe 
llamar cierta reformación y enfriamiento del apetito que purgación. La causa 
es porque todas las imperfecciones y desórdenes de la parte sensitiva r -\en 

Noche I,I4,t. 


408 


PJII.. Desarrollo, normal de la vida cristiana 


su fuerza y raíz en el espíritu, donde se sujetan toáos los hábitos buenos y 
malos, y así, hasta que éstos se purguen, las rebeliones y siniestros del sen¬ 
tido no se pueden bien purgar» 41 . 

276* 2. Causas;—Las causas de la noche del espíritu 
son las mismas que las del sentido—contemplación infusa e im¬ 
perfección del alma-—, aunque en grado superior de intensidad 
por parte de la luz contemplativa. El exceso de esta luz ator¬ 
menta y ciega el alma al mismo tiempo que le muestra al des¬ 
cubierto las más pequeñas e insignificantes imperfecciones de 
que se ve completamente llena 42 . El contraste éntre la gran¬ 
deza inefable de Dios, que barrunta a través, dé aquellos res¬ 
plandores contemplativos, y la sentina de imperfecciones y mi¬ 
serias que el alma descubre en sí misma, le hacen concebir la 
idea de qué jamás será posible la unión de tanta lUz con tantas 
tinieblas, y que, por lo mismo, está irremisiblemente conde¬ 
nada a vivir eternamente apartada de Dios. Esta situación, 
que al alma le parece evidentísima y sin remedio posible, la su¬ 
merge en un estado de angustia y de tortura tan espantosas, 
que no solamente suele superar a los tormentos del purgato¬ 
rio—en el que las almas, al fin y al cabo, saben que tienen 
asegurada su salvación eterna—, sino que, salvo la desespera¬ 
ción y el odio a Dios, se asemeja mucho a la pena de daño del 
infierno 4 ^, 

Asusta leer la descripción de ese estado hecha por las almas 
que han pasado por él 44 . Sólo a una particular asistencia de 
Dios, que las sostiene y conforta al mismo tiempo que las 
somete a tan terribles pruebas, hay que atribuir él que el alma 
no se abandone a la más negra y horrenda desesperación. 

277. Efectos.—Para explicar «de raíz» la naturaleza y 
efectos de estas terribles pruebas purificaderas, usa San Juan 
de la Cruz la bellísima comparación del leño arrojado al fue¬ 
go. He aquí sus propias palabras: 

Nochelli,i. ^ ‘ 

42 Santa Teresa tiene comparaciones muy gráficas para hacer ver de qué manera la luz, 
cuando es muy intensa, descubre muchas cosas que se nos escapaban a primera vista : «En 
pieza adonde entra mucho sol no hay telaraña escondida» (Vida 19,2); «Es como el agua que 
está en un vaso, que, si no le da el so!, está muy claro; sí da en él, vese que está todo lleno 
de motas. Al pie de la letra es esta comparación» (Ibid., 20,28). 

43 «Siéntese al alma tan ; impura y miserable, que le parece estar Dios contra ella y que 

ella está hecha contraria a Dios. Lo cual es de tanto sentido y perra para el alma, porqué te 
parece aquí que la ha Dios arrojado ... Porque, viendo el alma claramente aquí por medio de está 
pura luz (aunque a oscuras) su impureza, conoce claro que no es digna de Dios ni de criatura 
alguna. Y lo que,más ¡a pena es que.piensa que nunca lo será y que ya se le acabaron sus bienes» 
('Noche 11,5,5). Y sigué el Santo dtócribienao los tormentos del alma en los capítulos siguien¬ 
tes (6-8). • • ; 

44 Pueden leerse cd Saudreau, Los grados de la vida espiritual ( 1,6 c.2 § 6), los casos de 
Santa Verónica de Juliani, Santa Catalina de Génova, Santa Ángela de Folignó, Santa Teresa, 
Santa Juana de Chantal y San Pablo de la Cruz. 


409 


L.I c.6. Las purificaciones pasivas 

«De donde, para, mayor claridad de lo dicho y de lo. que se ha de, decir, 
conviene aquí anotar que esta purgativa y amorosa noticia o luz. divina 
que aquí decimos, de la misma manera se ha en el alma, purgándola y dis¬ 
poniéndola para unirla consigo perfectamente, qué sé' ha él fuego en el ma¬ 
dero para transformarlo én si. Porque él : fuego material, en aplicándose al 
madero, lo primero que hace es comemarle . a secar,, echándole la humedad 
fuera y haciéndole llorar el agua que en sí tiene. .Luego le va poniendo negro, 
obscuro y feo y aun de mal olor, y yéndole secando poco á poco, le va sa¬ 
cando a la luz y echando afuera todos los accidentes feos y obscuros qué 
tiene contrarios al fuego. Y, finalmente, comenzándole a inflamar por de 
fuera y calentarle, viene a transformarle en sí y ponerle hermoso como el 
mismo fuego. En el cual término, ya de parte del madero .ninguna pasión 
hay ni acción propia, salvo la gravedad y cantidad más espesa que la del 
fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en sí; porque está 
seco, y seca; está caliente, y calienta; está claró, y esclarece; está ligero mu¬ 
cho más qué antes, ¡obrando el fuego en él éstas propiedades y efectos» 45 ¿ 

Y a contmüación. ya el santo Doctor aplicando esta imagen 
a la ácción purificadoi'a de noche. del espíritu y ; poniendo de 
manifiesto los admirables efectos de santificación que produce 
en el alma que la padece. El alma sale de esta prueba resplan¬ 
deciente y hermosísima, completamente transformada en Dios 
y libre ya para siempre de sus flaquezas, imperfecciones y mi¬ 
serias, Habiéndose purificado .plenamente de ellas—por el es¬ 
pantoso purgatorio místico que ha sufrido—,, ha escalado , las 
cumbres más altas de la santidad, está confirmada en gracia 46 , 
y no le queda sino esperar que la muerte rompa los lazos que 
la retienen todavía a este mundo para penetrar 1 —sin purifica¬ 
ción alguna de ultratumba 47 —en los resplandores eternos de 
la visión beatífica, 

378, 4. Necesidad.—¿ Es absolutamente necesaria la no¬ 

che del espíritu para alcanzar la perfección cristiana? 

És preciso distinguir. Para alcanzar una perfección relativa 
tal como corresponde a las almas que han logrado escalar las 
quintas y primeras manifestaciones de las sextas moradas de 
Santa Teresa (oraciones contemplativas, de.quietud y de unión}, 
evidentemente que no* Dios puede suplir—y suple de hecho 
en esas almas relativamente perfectas—las tremendas purifica¬ 
ciones de la noche del espíritu con otras pruebas ¿Morosas in¬ 
termitentes, alternando la luz con las tinieblas, «haciendo ano- 

4s Nocfte n,io,i. 

46 Al menos así lo cree San Juan de la Cruz. He aquí sus palabras:'«Y así pienso qué 
este estado-—el del «matrimonio espiritual», adonde desemboca la noche del espíritu—mmca. 
áqaecé sin qué esté el alhaa en él confirmada en gracia» (Cántico espíritúal c.22 n.3). Induda¬ 
blemente habla el’Santo 1 de una seguridad mordí f no de uña impéCabitódad absoluta; Santa 
Teresa no estaba tan segura de esa confirmación en gracia/ y habla con mucha cautela, acaso 
teniendo en cuenta unas definiciones dei Tridentíno (cf. D 825 826 y 833} qúé había podido 
oír a alguno de sus confesores {cf, Moradas séptimas 2,9 y 4;3).—Cf. n.593 de esta obra. 

• 47 «Porque éstos, qué son pocos, por cuanto ya por el amor están purgadísimos, no en¬ 
tran en el purgatorio» ("Noche II,20,5; cf. 6,6). 


410 P.I 1 L Desarrollo normal de la vida cristiana 

checer y amanecer a menudo» 4 8 hasta elevarlas al grado de 
pureza y perfección a que las tiene predestinadas. Pero para re¬ 
montarse hasta las séptimas moradas y . escalar las más altas 
cumbres de la santidad, la. noche del espíritu e s absolutamente 
indispensable. Lo dice en cien lugares San Juan de la Cruz, y se 
comprende que tierié que ser así por la naturaleza misma de 
las cosas: el alma no puede unirse con Dios en unión transfor¬ 
mativa mientras no se purifique enteramente de todas sus mi¬ 
serias y flaquezas. Y éste es cabalmente el efecto propio de la 
noche del espíritu . 

279* 5. Duración.—Ya se comprende qué no puede ha¬ 

ber regla fija, por depender de circunstancias muy varias;, pero 
estas dolorosas purificaciones suelen durar mucho tiempo—años 
enteros a veces-cantes que el alma sea admitida a la unión con 
Dios transformativa o matrimonio espiritual. De cuando en 
cuando suele Dios levantar un poco la mano y deja respirar un 
poco a estas almas tan queridas; pero, si se trata de la verda¬ 
dera 1 noche del espíritu , estos compases de espera suelen ser muy 
breves. El alma vuelve en seguida a sentirse envuelta en sus 
terribles torturas, hasta que termine del todo la prueba con la 
entrada en la última etapa clasificable de los grados de per¬ 
fección que es la deífica unión transformativa. 

280. 6. Lugar que ocupa en la vida espiritual.—Las 

purificaciones pasivas del espíritu, cuando son intermitentes, se 
extienden a todo lo largo de las vías iluminativa y unitiva, pero 
cuando se trata de la auténtica noche del espíritu tienen su lugar 
entre las sextas y séptimas moradas de Santa Teresa 49 , o sea ya 
muy avanzada la vía unitiva e inmediatamente antes que el alma 
alcance la unión transformativa , para la que prepara cabalmente 
la noche del espíritu. A cualquiera que lea superficialmente a 
San Juan de lá Cruz pudiera parecerle que el Santo coloca la 
noche del espíritu entre las vías iluminativa y unitiva, como tran¬ 
sición de la una a la otra. Pero por el contexto y el conjunto de 
su obra se advierte claramente que, cuando dice que Dios pone 

48 Noche 11 , 1 , 1 . Hay que leer con ¿tendón todo este precioso capítulo de San Juan de 
la Cruz. 

49 Entre ellas exactamente la coloca la ínclita Doctora del Carmelo- Hablando de las 
almas llegadas a las sextas moradas, exdama aludiendo manifiestamente a los tormentos de 
la noche del espíritu (aunque sin emplear esa expresión material, que es propia .de San Juan 
de la Cruz): «¡Oh, válgame Dios, y qué son los trabajos interiores y exteriores que padece 
hasta cpie entra en la¡ séptima morada l Por cierto, que algunas veces lo considero, y que temo 
que, si; se entendiesen antes, sería dificultosísimo determinarse la flaqueza natural para po¬ 
derlo sufrir, ni determinarse a pasarlo, por bienes que se le representasen, salvo si no hubiere 
llegado a la séptima morada; que ya allí nada se teme, de arte que no se arroje muy de raíz el 
alma a pasarlo por Dios* (Moradas sextas 1,1-2). Es, pues, manifiesto que para Santa Teresa 
la. noche del espíritu está situada entre las sextas y séptimas moradas de su genial Castillo 
interior. 


411 


L.I c.6. Las purificaciones pasivas 

al alma en esta horrenda noche «para llevarla a la divina unión» 50 , 
no se refiere a la vía unitiva tomada en su conjunto, sino única 
y exclusivamente a la unión transformativa , que es efectiva¬ 
mente la unión final a que el alma se encamina. De lo contrario 
habría que excluir de la vía unitiva incluso los maravillosos 
fenómenos de la unión extática —que ya no aparecen ni tienen 
lugar en la unión transformativa, como dice el mismo San Juan 
de la Cruz 51 —, y que, sin embargo, pertenecen manifiesta¬ 
mente a la vía unitiva según el testimonio de la tradición. Sen¬ 
timos discrepar en esto no sólo del P. Crisógono, sino incluso 
del P. Garrigou-Lagrange, que creen que, según San Juan de la 
Cruz, la noche del espíritu señala el tránsito de la vía iluminativa 
a la unitiva 52 . Por lo demás, esta cuestión, que tiene cierto in¬ 
terés especulativo, carece de importancia en la práctica: 

50 Noche Il,i,i al final, 

51 Noche 11,1,2. 

52 Cf. P. Crisógono, Compendio de ascética y mística p. 3 < a c.2a.7; y Gaprigou-La- 
grange, Tres edades p-4. a tft. y sec.i. 


L I B R O S E G U N D O 

Aspecto positivo de la vida cristiana 


í 


281 ♦ Examinado el aspecto negativo de la vida cristiana, 
o sea, todo aquello que. hay que rechazar o rectificar en nues¬ 
tra marcha hacia ía perfección, veamos ahora el aspecto positi¬ 
vo, o sea, todo lo. que hay que practicar y fomentar para llegar 
a las cumbres más altas de la unión con Dios. 

En primer lugar expondremos las leyes fundamentales que 
regulan el desarrollo normal de la vida cristiana; y, a continua¬ 
ción, expondremos los principales medios para alcanzar la per¬ 
fección. No todos los medios tienen la misma importancia ni 
se requieren con idéntico rigor. El esquema de la página si¬ 
guiente muestra, en sintética visión de conjunto, la jerarquía 
de esos valores y,a la vez, el camino que vamos a recorrer 
en este segundo libro. 


III. Medios secundarios 


LJI. Aspecto positivo de la vida cristiana 


413 


I. Leyes fundamentales del desarrollo de la vida cristiana. 

^Bautismo. 

„ Confirmación. 

A) Ex opere opera- [ Penitencia. 
to: Los sacra-J Eucaristía. 

_,_ ! /-\ _s _ 


II. 


Medios funda¬ 
mentales para el 
aumento y des¬ 
arrollo de la vi¬ 
da de la gracia. 


B) 


mentos. 


Ex opere oper an¬ 
tis .' 


Orden. 

Unción de los enfermos. 
Matrimonio. 

f i) El ejercicio de las virtudes 
infusas y dones del Es¬ 
píritu Santo. 

2) La vida de oración. 


Internos . 


Psicológicos. 


/Presencia de Dios. 

’\Examen de conciencia. 


Entendimiento. ., 

Natural: Energía de carácter. 


[.Voluntad. .. J 


Sobrena¬ 
turales. . i 


Deseo de la per¬ 
fección. 

Conformidad 
con la volun¬ 
tad de Dios. 
Fidelidad a la 
. gracia. 


Externos/ 


Ftsio/ógicos: Mejora del propio temperamento. 

1) Plan de vida. 

2) Lectura espiritual; 

3) Amistades santas. 

4) El apostolado. 

I5) Dirección espiritual. 


Apéndice .—El discernimiento de los espíritus. 


I. LEYES FUNDAMENTALES DEL DES¬ 
ARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA 


Dejando para los capítulos siguientes el estudio detallado 
de los medios para adelantar en la vida cristiana en su marcha 
hacia la perfección, vamos a recoger aquí las leyes fundamenta- 
les de su desarrollo. 

¿Puede crecer y desarrollarse en nosotros la vida de la gra¬ 
cia? ¿Cuál es la causa eficiente de ese desarrollo? ¿Cuáles son 
las leyes ique lo presiden? ¿De qué manera se realiza? He aquí 
las preguntas que vamos a contestar en forma de conclusiones. 

Conclusión i« a : La gracia está llamada a crecer y desarrollarse en nues¬ 
tras almas. 

282. El argumento para demostrarlo es muy sencillo. La 
gracia santificante es -una «semilla de Dios» 1 que siembra en 
nuestras almas el sacramento del bautismo. Se nos da en forma 
de germen, de semilla, de embrión sobrenatural. Luego por su 
misma naturaleza está llamada a crecer y desarrollarse. 

No es preciso insistir en una cosa tan clara que todo el 
mundo admite. 

Más interesante, aunque no menos fácil de probar, es el 
señalar la causa eficiente de ese aumento. 

Conclusión 2. a : La causa eficiente del aumento de nuestra vida sobre¬ 
natural es únicamente Dios 2 . 

283. Es cosa clara que todo ser viviente que no ha al¬ 
canzado todavía su pleno desenvolvimiento puede, en circuns¬ 
tancias normales, crecer y desarrollarse hasta alcanzarlo, En 
el orden natural, nuestro organismo corpóreo crece por des¬ 
arrollo propio , es decir, evolucionando con sus fuerzas natu¬ 
rales y acrecentándose por la incorporación de nuevos elemen¬ 
tos de su mismo orden. 

Nuestra vida sobrenatural no puede crecer así. La gracia 
es un ser injerto , y no puede crecer más que de la manera 
como nace. Nace por infusión divina, y, por lo mismo, no pue¬ 
de crecer más que por nuevas infusiones divinas . En vano nues¬ 
tras facultades naturales tenderían sus resortes e impulsarían 
adelante; serían completamente impotentes para determinar, 

1 Cf. 1 lo 3,9. 

2 Cf. 1-11,112,!. 


415 


L.IL Leyes para el desarrollo de la vida cristiana 

aun con el auxilio de la gracia actual, este movimiento interior 
de desenvolvimiento que producen, por ejemplo, los ejerci¬ 
cios físicos en nuestros miembros. Unicamente desde fuera pue¬ 
de recibir el alma nuevos grados de ser divino, y es Dios úni¬ 
camente quien puede producirlos en ella 3 . 

Podemos ver esto mismo desde otro punto de vista. Los hábitos no 
pueden ser actuados—por consiguiente, ni desarrollados o perfecciona¬ 
dos—sino por el mismo principio que los causó. Pero las gracias, las vir¬ 
tudes infusas y los dones del Espíritu Santo son hábitos sobrenaturales 
causados o producidos tínicamente por Dios. Luego sólo El podrá actuar¬ 
los o desarrollarlos. 

Es, pues, la acción de Dios el principio eficiente del des¬ 
arrollo de la vida sobrenatural. El alma en gracia puede merecer 
ese aumento eri determinadas condiciones, como veremos; pero 
el aumento mismo sólo Dios puede causarlo 4 . 

Claro que la acción de Dios como causa directa e inmediata 
del aumento o desarrollo de los hábitos no es, sin embargo, ar¬ 
bitraria 5 . Está sujeta a leyes y condiciones que la libre voluntad 
divina ha querido determinar, Veamos cuáles son. 

Conclusión 3. a : Ordinariamente el aumento de la gracia se producé 

de dos modos: «ex opere operato», por los sacramentos, y «ex 

opere operantes», por las acciones sobrenaturalmente meritorias 

y por la eficacia impetratoria de la oración 6 . 

Vamos a examinar por separado cada uno de los elementos 
de esta conclusión: los sacramentos, el mérito y la oración. 

284. a) Los sacramentos.—Que los sacramentos insti¬ 
tuidos por Nuestro Señor Jesucristo confieran la gracia ex opere 
operato , esto es, por su propia virtud intrínseca independien¬ 
temente de las disposiciones del sujeto 7 , es una verdad de fe. 
La definió expresamente el concilio de Trento: 

«Si alguno dijere que por los sacramentos de la Nueva Ley no se con¬ 
fiere la gracia ex opere operato, sino que basta solamente la fe en la divina 
promesa para conseguir la gracia, sea anatema» 8 . 

Recojamos en forma de brevísimas conclusiones los puntos 
fundamentales de la teología general de los sacramentos. 

3 Cf. Beaudenom, Las fuentes de la piedad (Barcelona 1943) p.192-3. 

< Cf. 1-11,92,1 ad x. 

5 Sin embargo. Dios puede aumentar la grada en un alma sin someterse a ley alguna, 
aunque de ordinario lo hace siempre de acuerdo con las que El mismo Ubérrimamente ha 
querido establecer en su Iglesia. 

6 Cf. D 695 698 849 para los sacramentos; 803 834 842 y 1044 para las buenas obras, 
y 11-11,83,15-16 para la oración. 

7 Con tal, naturalmente, de que no ponga óbice a la gracia (cf. D 849-50); esto es, con 
tal de que lleve las disposiciones indispensables para que pueda recibir fructuosamente el 
sacramento. En los sacramentos de vivos es indispensable—al menos—el estado de gracia; 
y en los de muertos, la atrición sobrenatural. 

* D 351 . 


4:16 


P.IÍL Desarrollo normal de la vida cristiana 


i. 8. Es de fe que los sacramentos de la Nueva Ley contienen y con¬ 
fieren la gracia a todos los que los reciben dignamente: «ómnibus non po- 
nentibus obicemd, dice el concilio de Trento 9 . j 

3 . a El bautismo y la penitencia confieren de suyo ía primera infusión 
de la gracia; los otrbs cinco confieren de suyo la segunda infusión/ o sea 
un aumento de la anterior. Por eso, los dos primeros se llaman sacramentos 
de muertos (suponen al alma muerta por el pecado), y los otros cinco, sacra¬ 
mentos de vivos (la suponen ya con la vida sobrenatural). 

3. a Sin embargo, a veces los sacramentos de muertos producen per 
uccidens la segunda infusión (aumento de la gracia), y los sacramentos de 
vivos producen per accidens la primera infusión (producción de la gracia 
donde todavía no existe). Tal ocurre en los que se bautizan o confiesan ya 
justificados por la caridad o la perfecta contrición, y en los que reciben de 
buena fe, al menos con atrición sobrenatural, un sacramento de vivos sin 
saber que están en pecado mortal 10 . 

4. a Los sacramentos, en igualdad de condiciones, producen mayor o. me¬ 
nor infusión de gracia según la mayor o menor dignidad del sacramento n . 
La razón es porque a causa más noble corresponde de suyo efecto más 
noble. Decimos, no obstante, en igualdad de condiciones porque Un sacra¬ 
mento de dignidad inferior recibido con extraordinario fervor puede pro¬ 
ducir mayor gracia que un sacramento de mayor dignidad recibido con poca 
devoción. 

5. a Un mismo sacramento produce la misma infusión de gracia a todos 
los que lo reciben con idénticas disposiciones. Pero la producen mayor si las 
disposiciones del que lo recibe son también mayores 12 . 


Estas dos últimas conclusiones son muy importantes en la 
práctica. A veces se insiste demasiado en el efecto ex opere 
opéralo de los sacramentos, como si ése fuera su efecto único 
o todo dependiera exclusivamente de eso. No hay que perder 
de vista que el efecto ex opere opéralo se conjuga en la recep¬ 
ción de los sacramentos con el efecto ex opere operanlis , o sea, 
con las disposiciones del que los recibe I3 . De. donde en la prác¬ 
tica es dé gran importancia la cuidadosa preparación y la in¬ 
tensidad del fervor al recibirlos. Es clásico el ejemplo de la 
fuente y el vaso: la cantidad de agua que se recoge no depende 
solamente de la fuente, sino también del tamaño del vaso que 

9 D $4Q y 850. 

10 111,72,7 ad 2; In 4 Sertt. d9 q.i a.3,q *2; ibid., d.23 q.i a.2 q. a i ad 2. 

11 Que unos sacramentos sean más dignes que otros, lo definió expresamente el conci¬ 
lio de Trento. Cf. D 846. 

12 III,6q, 8.—De esta doctrina deducen los Salmanticenses que no solamente Tecibe 
mayor gracia el que recibe un sacramento con mayor disposición jntensiya, sino también y 
a fortiori quien lo recibe con disposición mas perfecta , aunque sea menos intensa. De donde, 
si dos personas que están en gracia de Dios reciben, v.gr., la absolución, una de ellas con 
atrición como cuatro y la otra con contrición como dos, esta segunda recibe mayor canti¬ 
dad de gracia que la primera; porque la contrición, aunque débil, es de suyo disposición 
más perfecta qué la atrición , aunque intensa (cf. Salmanticenses, De Sacramentis in communi 
Ó.4 n.127). 

13 No olvidemos que el concilio de Trento, hablando de la justificación del pecador, 
habla de las disposiciones (sobrenaturales) del que la recibe como un elementó fundamental 
para determinar el grado o la medida de esa justificación: «... iustitiam in nobis recipientes 
unusquisque süárn, secundum mensuram, quarh Spiritus Sanctus partitur singulís prout vult 
(r Cor r 2,11) et secundum propriam cuiusque dispositióném et cooperationem» (cf. D 799)- V si 
esto ocurre en la justificación primera, a fortiori ocurrirá en los sacramentos de vivos, qué su¬ 
ponen ya en el alma todos los elementos necesarios para el mérito sobrenatural de condigno. 


L.U. Leyes para el desarrollo de la vida cristiana 417 

la reciben Ahora bien: el vaso de nuestra alma se ensancha. con 
la intensidad del fervor o devoción. ■: ; ; • : 

Veamos ahora el aumento de : 1 a.¿gracia por¿ el mérito de las 
buenas.obras. • : ; •/ • ■ !■ 

285. b): El mérito sobrenatural^—He aquí una cues¬ 

tión importantísima en la vida espiritual. Santo Tomás; la es¬ 
tudia ampliamente en varios lugares de sus obras. En la Suma 
Teológica le dedica una cuestión entera dividida en diez artícu¬ 
los 14 . Nosotros vamos a recoger áqíií los puntos; fundamen¬ 
tales éñ forma de breves conclusiones, v ': ¿-U ,; - XV;. 

1. a Llámase mérito al valor de una obra que la hace digna 
de recompensa: «actio qua efficitur ut ei qui agit, sit iustum 
aliquid dari», dice Santo Tomás 15 . 

2. a Hay dos clases de mérito: el de condigno , que se funda 
en razones de ; j usticia,; y . el de congruo, que no se funda, en ran¬ 
zones de justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta 
conveniencia por parte de la obra y en cierta liberalidad por 
parte, del que recompensa 1(5 . Y así, v. gri , el obrero tiene estric¬ 
to derecho (de condigno) al jornal que ha merecido con su tra¬ 
bajo; y la persona que nos ha hecho un favor se hace, acreedora 
(de congruo) a nuestra recompensa agradecida. 

3. a El mérito de condigno se subdivide en mérito de es¬ 
tricta justicia («ex toto rigore' iustitiae») y de justicia proporcional 
(«ex condignitate»). El primero requiere una igualdad perfecta y 
absoluta entre el acto y la recompensa; por eso en el orden so-^ 
brenatural este mérito es propio y exclusivo de Jesucristo. El 
segundo supone tan sólo igualdad dé proporción entre él acto 
bueno y la recompensa; pero, habiendo Dios prometido re¬ 
compensar esos actos meritorios,, esa recompensa es debida en 
justicia 11 . 

4. a A su vez, el mérito de congruo lo subdividen algunos 
teólogos en dé congruo falible, si dice orden al premio por 
sólo título de conveniencia, y de congruo infalible, si a esa con¬ 
veniencia se le añade la promesa dé Dios de otorgar el premio 18 . 
Otros teólogos recha.zan ésta subdivisión. 

5. a El hombre no puede con sus solas fuerzas naturales 
producir obras meritorias para la vida eterna 19 . Nadie puede 
merecer sóbrenatürálmente, sino en virtud de un primer dón 
de Dios: el mérito supone la gracia 20 .. Pero en tanto que pro- 

I-II.H 4 . . 

15 S.Thom., In 4 Sent. d.15 q.i a.3 ad 4. 

MJU14. 

17 MI,H4 ,i. 

18 Cf. Zubizarreta, TheoL Dog. Schol, vol.3 n.304. 

19 1-11,109,5. 

20 MI, 114,2. 


418 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

cede de la gracia, la obra meritoria dice orden a la vida eterna 
por mérito de justicia 21 . 

6. a . :Es dé :fe que eL justo puede merecer por sus buenas 
obras el aumento de la gracia—y, por consiguiente,, el de los 
hábitos infusos (virtudes y dones) que lleva consigo—, la vida 
eterna y el aumento de la gloria. Lo definió expresamente el 
concilio de Trerito contra los protestantes: 

«Si alguno dijere que .las buenas obras del hombre justificado dé tal ma¬ 
nera son dones de Dios que no son también méritos del mismo justificado/ 
o que el mismo justificado con las buenas obras que hace por la gracia. de 
Dios y los méritos de Jesucristo (del que es miembro vivo) no merece ver¬ 
daderamente el aumento de la gracia, lá vida eterna y la consecución de la 
misma vida eterna (con tal de que muera en gracia) y el aumento de. la 
gloria, sea anatema» 22 . 

7. a El mérito supone siempre la libertad; donde falta la 
libertad no puede haber mérito ni demérito. Pero todo acto libíe, 
si se relaciona:con Dios, puede ser meritorio. 

«Nuestros actos—dice Santo Tomás—son meritorios en cuanto proce¬ 
den del libre albedrío movido por Dios mediante la gracia. Dé donde todo 
acto humano que cae bajo el libre albedrío, si se relaciona con Dios, puede 
ser meritorio» 23 . 

8. a No importa para el mérito—al menos per se*— la clase 
de. obra, que se ejecuta, sino el motivo y el modo de hacerla: 

«La obra meritoria no se diferencia de ; la no meritoria por lo que hace 
sino por el modo de hacerlo» 24 . 

Dé donde se sigue que una obra materialmente insignifi¬ 
cante hecha con ardiente caridad, tan sólo por agradar a Dios, 
es de suyo mucho más meritoria que una gran empresa reali¬ 
zada con menor caridad ó por motivo menos perfecto. De 
donde: 

9> Él mérito sobrenatural se valora, ante todo, por la 
virtud de la caridad. Lá intensidad del amor de Dios con que 
se realiza una acción determina él grado dé su mérito. El méri¬ 
to de las otras virtudes depende del mayor o menor influjo que 
tenga la caridad en la producción de sus actos. 

«La vida eterna consiste en la fruición de;Dios. Pero el movimiento 
del alma hacia la fruición dél bien divino es el propio acto de la caridad, 
por ei cual todos los actos de las demás virtudes se ordenan a este fin en 
cuanto qüe las otras virtudes son imperadas por la caridad. Y por esto el 
mérito de la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad; y a las otras 

21 1 - 11 , 114 , 3 - 

22 D 842.—C.f. Col 3,23-24 y 1 Cor 3,8,—Item 1-11,1.14,8. 

23 H-11,2,9. 

24 S.Thom., De vertíate q.24 a.l ad 2. 


LM. Leyes para el desarrollo de la vida cristiana 419 

virtudes secundariamente, en cuanto que sus actos son .imperados por la 
caridad» 25 . 

Santo Tomás añade todavía otra razón. Las obras hechas 
a impulso de la caridad son más voluntarias, porque proceden 
dei amor; luego son más meritorias. 

«Es también manifiesto que lo que: hacemos por amor lo hacemos con 
la máxima voluntariedad. Por donde se ve que, también por parte de la 
voluntariedad que sé exige para el mérito, éste pertenece principalmente 
a la caridad» 26 . * 

10. a La caridad es la única virtud orientada al premio 
esencial de la vida eterna, que consiste en la visión beatífica. 
La intensidad o grado de esa visión depénderá exclusivamente 
del grado de caridad alcanzado por el alma en esta vida. Las 
otras virtudes están: ordenadas, de suyo, a jos premios acciden¬ 
tales de la gloria (o sea, a los goces de los bienes creados, dis¬ 
tintos del Bien infinito); aunque pueden orientarse también 
al premio esencial, si se hacen bajo el influjo o imperio de la 
caridad (v.gr., si se realiza por amor a Dios un acto de humil¬ 
dad). 

Escuchemos al Doctor Angélico : 

«La cantidad de mérito puede medirse por dos principios. Primeramen¬ 
te por la raíz de la caridad y de ía gracia. Y tal cantidad de .mérito responde 
al premio esencial, que consiste-en el goce de Dios, ya qué. el que hace una 
obra con una caridad más grande gozará más perfectamente de Dios. En 
segundo lugar puede medirse el mérito por la cantidad de la obra. Esta 
puede ser doble: absoluta y proporcional. En efecto: la viuda que echó dos 
ochavos en el cepillo del templo hizo uña obra más pequeña—según la can¬ 
tidad absoluta—que los que depositaron grandes limosnas; pero en canti¬ 
dad proporcional hizo más, según la sentencia del Señor (Me 12,41-44), 
porque lo dado superaba más sus facultades. Ambos géneros de cantidad 
responden, sin embargo, al premio accidental, que es el gozo del bien 
creado» 27 . 

Que sólo la caridad esté orientada al premio esencial —y no 
las otras virtudes sobrenaturales—e¿ una consecuencia obli¬ 
gada del hecho, de que sólo la caridad se refiera directamente 
a Dios como, fin último sobrenatural , mientras que todas las 
demás se refieren a los medios (virtudes morales); o al mismo 
Dios, pero no como jftn último, sino como principio de donde 
nos viene el' conocimiento sobrenatural (fe) o el auxilio omni¬ 
potente para alcanzar la bienaventuranza (esperanza). Sin em¬ 
bargo, todas, las virtudes pueden orientarse al fin último , so¬ 
brenatural—y alcanzar, por lo mismo, el valor de mérito esen- 

25 1 - 11 , 114 , 4 . 

2 <í MI, 114,4. 

27 1 , 95 , 4 - Cf. 1 , 12 , 6 . 


420 


Pili. Desarrollo normal de la vida, cristiana 


adecuando se realizan bajo la influencia o imperio de ja ca¬ 
ridad 2 *L Hemos hablado de este imperio en otro lugar dé esta 
obra (cf. ri. 149). , , 

• ¡ 'Para el mérito sobrenatural de las buenas obras en 

orden al premio esencial de la vida eterna no basta la influencia 
habitual de la caridad, aunque tampoco se requiere la influen¬ 
cia .actúal ;es necesaria 'y suficiente; la influencia virtual, que 
persiste mientras no se la retracte habiéndola puesto al. prin¬ 
cipio. 

«Es absolutamente insuficiente la ordenación habitual de los actos a 
Dios, porque nadie merece por el hecho de poseer un hábito, sino únicamente 
cuando realiza un acto meritorio. Sin embargo, no es necesaria la intención ac¬ 
tual de ordenar al fin último todas y cada una de las acciones que tienen, un 
fin próximo bueno: basta que se ordenén actualmente de vez en cuando a 
aquel fin último.porque cada vez que el hábito de la caridad produce sü 
acto propio—el amor sobrenatural—se realiza la ordenación del hombre y 
de sus actos.al fin último» 2 ^. 

Esta influencia'' virtual de la caridad perdura a través de 
los actos virtuosos posteriores, mientras no se retracte lá' pri¬ 
mitiva intención actual. Sin embargo, conviene renovar la in¬ 
tención con la mayor frecuencia posible (v.gr., al comienzo de 
cualquier nueva acción) según el consejo del Apóstol: «Ora 
comáis, ora bebáis...» (1 Cor 10,31), pues de lo contrario la 
influencia de íá caridad virtual se iría haciendo cada vez más 
remota y más tenue, (sobre todo por la influencia perniciosa 
de los pecados veniales, que enfrían el fervor de la caridad) y, 
por consiguiente, el mérito sobrenatural de las buenas obras 
sería cada vez menor. Es importantísimo para el mérito el rec¬ 
tificar* con frecuencia la intención de hacerlo todo por amor a 
Dios y .para gloría suya. 

12. a Para que se realice el crecimiento o aumento efectivo 
de la caridad es necesario un acto más intenso que el hábito que 
se posee actualmente. Oigamos a Santo Tomás: 

<»No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien 
cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la misma, en cuan¬ 
to que por un acto de caridad eí hombre se hace más pronto a seguir obran¬ 
do por caridad; y, creciendo esta habilidad y prontitud, el hombre pro¬ 
rrumpe en w acto más ferviente de amor por el cual se esfuerza a crecer 
en caridad: y entonces aumenta de hecho la caridad » 3Q . 

Este ; j áctó■' más intenso supone, naturalmente, una previa 
gracia actual más intensa también. 


2* Cf. 1 - 11,1 14,4. 

29 In II Sent. d.40 q.i a.s ad 6. Cf. ibid. ad 7- 

30 11-11,24,6. 


421 


L.íl. Leyes para el desarrollo de la vida cristiana 

Nótese la singular importancia práctica de esta doctrina. Bien enten¬ 
dida, es una de las más eficaces para combatir ía tibieza y flojedad en el 
servicio de Dios. : Sin actos cada vez más fervientes, podemos tener prácti¬ 
camente paralizada nuestra vida sobrenatural—al menos por: éste capí¬ 
tulo del mérito sobrenatural, ya que para el de los sacramentos rigen otras 
leyes-—aun en el supuesto de‘vivir en gracia y practicar multitud de bue¬ 
nas obras con flojedad y tibieza. 

Un ejemplo aclarará estas ideas. Con el crecimiento de la gracia y de¬ 
más hábitos infusos ocurre algo parecido al crecimiento de una escala ter- 
mométrica. Para que un termómetro que esté marcando 25; grados pueda 
marcar 28, 30 ó 35 es absolutamente necesario que : el aire o medio am¬ 
biente que le rodea se caldee hasta 28, 30 ó 35 grados. Si no se produce 
ningún aumento de calor en el ambiente, el termómetro no marcará 1 jamás 
aumento ninguno. 

Esto mismo ocurre con él aumento de los hábitos. Como ese aumento 
en realidad no consiste más que en una mayor radicación en el sujeto (pf. n.288), 
es imposible que se produzca aumento ninguno sin un acto más intenso, 
que es-"—para poner otro símil muy claro—como un martillazo más fuerte 
que el anterior, que hinca más profundamente en el alma el clavo del há¬ 
bito mismo. 

Entonces, ¿hay que decir que los actos remisos (o sea los realizados 
con flojedad y tibieza, con menos intensidad qué otras veces) no sirven 
para nada en la vida sobrenatural? 

Hay que contestar con distinción. En orden al crecimiento esencial del 
grado de gracia que se posee actualmente, y del grado de gloria esencial 
(visión beatífica) en el cielo, esos actos son completamente estériles e inúti¬ 
les: no aumentan él grado de gracia (no hacen subir el termómetro) ni, 
por consiguiente, el grado de gloria esencial en el cielo, que corresponde 
al grado de gracia y de caridad alcanzado acá en la tierra. Pero, no obstante,, 
sirven para dos cosas: 1. a , para que el alma no se acabe de enfriar predis¬ 
poniéndose con ello para el pecado mortal, que le arrebataría la gracia; y 
2. a , para obtener en el cielo algún aumento dé gloria accidental: premió 
«de bono creato, non de bono infinito», como explica el propio Santo Tomás. 

En otro lugar .(cf. n.361) explicamos más ampliamente esta doctrina 
de Santo Tomás, de importancia excepcional en ía práctica, que es exigida 
por los principios más elementales del sistema metafísico y teológico to¬ 
mista 32 . 

'13. a Nadie puede merecer para sí la primera gracia, ni 
la perseverancia final, ni el volverse a levantar después de una 
caída grave que pueda sobrevenir. Pero puede merecer para 
otros la primera gracia, aunque sólo con mérito de congruen¬ 
cia 33 . 

La razón de las tres primeras afirmaciones es el conocido aforismo 
teológico de que «el principio del mérito no cae bajo mérito». Lo cual es 

31 Nótese que este enfriamiento se refiere únicamente a las disposiciones del alma, no al 
grado de gracia anteriormente alcanzado, que no disminuye jamás, a no ser que sobrevenga un 
pecado mortal que lo destruya totalmente (descendiendo el termómetro a cero). Pero, si no 
se produce esta catástrofe del pecado mortal, el grado de grada ya adquirido no disminuye 
nunca. Si no se produce un acto de virtud md$ intemo, no subirá el grado de grada, pero tam-. 
poco bajará. Ocurre algo pareado a los termómetros que se usan en mediana para tomar la: 
temperatura a los enfermos: suben (cuándo aumenta la fiebre), pero.no bajan (a no ser que. 
venga la brusca sacudida.de! pecado mortal). 

3 2 Cf. 11-11,24,6 y prindpales comentaristas de Santo Tomás; sobre todo, Báñez, que es 
el mejor y más profundo en esta cuestión. 

33 1 - 11 , 114 , 5 . 6.7 Y 9 - 


422 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

patente para la primera afirmación: sin la gracia no se puede merecer la 
gracia, ya que, de lo contrario, lo sobrenatural sería exigido por lo natural, 
lo cual es absurdo y herético 34 . En cuanto a la perseverancia final, es un 
efecto infalible de la predestinación a Ja gloria, que es totalmente gratui¬ 
ta. Y lo tercero es también evidente, porque la razón del mérito depende 
de la moción divina sobrenatural, que quedará cortada e interrumpida por 
ese pecado futuro. 

La razón de poderse merecer para otros la primera gracia es de pura 
congruencia. Ya que el hombre justo y amigo de Dios cumple su divina 
voluntad, es razonable según las leyes de la, amistad que Dios cumpla la 
del hombre en la salvación de otro. 

14. a Nadie, aunque sea justo y perfecto, puede merecer 
para sí las gracias actuales eficaces para conservarse en estado 
de gracia con mérito estricto o de condigno, pero todos pode¬ 
mos merecerlas con mérito de congruo: infaliblemente , con la 
oración revestida de las debidas condiciones, y faliblemente, 
por las obras buenas. 

La razón de lo primero es el conocido aforismo ya citado de que «el 
principio del mérito no cae bajo mérito», y esas gracias actuales conserva¬ 
tivas de la gracia pertenecen a la misma gracia como principio del mé¬ 
rito 35 , 

La razón de lo segundo es la promesa divina de concedernos infali¬ 
blemente todo cuanto necesitamos para nuestra salud, si lo pedimos con 
la oración humilde, confiada y perseverante 3< >. Volveremos sobre la efica¬ 
cia infalible de la oración. 

Las simples buenas obras no tienen esa promesa especial otorgada a la 
oración, y por eso su mérito es de sola congruencia falible. Dios las con¬ 
cederá, si quiere, por pura misericordia, ya que ni las obras las merecen 
por sí mismas ni se ha obligado a dárnoslas por una promesa formal, 

15. a La dificultad de una obra no aumenta el mérito de la 
misma, a no ser indirectamente y per accidens, en cuanto es 
signo de mayor caridad al emprenderla. El mérito se toma 
siempre de la bondad de la obra en sí misma y del motivo que 
nos impulsa a practicarla. 

«importa más para la razón de mérito y de virtud lo bueno que lo 
difícil . De donde no todo lo que es más difícil es más meritorio, sino única¬ 
mente aquello que, además de difícil, es también mejor» 3 L 

34 Cf. D io2j 1023 1024 1026 1671, etc. 

35 Cf. 1-11,114,9. Sobre este articulo advierte Juan de Santo Tomás (n.i): «El principio 
del mérito no puede merecerse (serla contradictorio: mereceríamos algo antes de tener con 
qué merecerlo); pero el auxilio y la moción divina con que Dios mueve a alguien para que 
no sucumba ante una tentación m pierda la gracia por el pecado pertenecen al principio del 
mérito, porque el auxilio y la moción divinas constituyen precisamente el principio de toda 
operación sobrenatural y de ellos depende el que el hombre sea movido a esa acción; por lo 
mismo no pueden caer bajo mérito (o sea; no pueden merecerse en modo alguno»). Item n.4: 
«La conservación no es otra cosa que la continuación de la primera producción. -.; de donde 
se sigue que quien mereciera los cuxifios continuativos de la gracia, o sea, la perseverancia, 
merecerla consiguientemente la misma continuación del principio del mérito, que no es otro 
que la gracia de Dios que El mismo está produciendo y conservando... Con lo cual aparece 
claro que no puede merecerse la moción divina en cuanto conservativa de la gracia, porque es 
cabalmente el principio del mérito». Item cf. Salmanticenses, ibid., n.89-109. 

36 Mt 7,7; lo 16,23, etc. 

37 11-11,27,8 ad 3.—Cf. I-II,ii4,4 ad 2; 11 - 11 ,123,12 ad 2; iS5>4 ad 2; 182,2 ad r; 184, 

8 ad 6. 


423 


LJL Leyes para el desarrollo de la vida cristiana 

La razón, es porque el principio del mérito está en la cari¬ 
dad. Por eso es más meritorio hacer cosas fáciles con una gran 
caridad qué llevar a cabo obras muy penosas con una caridad 
menor. Muchas almas tibias llevan una gran cruz con poco 
mérito, mientras que la Santísima Virgen, con su ardentísima 
caridad, merecía más por los actos más sencillos y fáciles que 
todos los mártires juntos en medio de sus tormentos. 

16. a Los bienes temporales pueden también merecerse de 
condigno en tanto en cuanto sean útiles para alcanzar la vida 
eterna ^ 8 . 

17. a Las condiciones necesarias para el mérito son las 
contenidas en el siguiente cuadro esquemático: 

Para el mérito de condigno: 


P> 


a) 


Por parle de la obra. 


4 ) 


Acto positivo (no basta la omisión de un acto 
malo, a no ser por un acto positivo de re¬ 
pulsa) 39 . 

Honesto {moralmente bueno). 

Libre (sin ella falta el acto humano y volun¬ 
tario). 

Sobrenatural (procedente de la gracia y la 
caridad). 


fo 


b) 


Por parte del que me-¡ 
rece .j 


2) 

3 ) 


Que sea viador (en el otro mundo ya no se 
puede merecer). 

Justo y amigo de Dios (por la gracia). 

Que realice su acto en obsequio o servicio 
de Dios (cf. 1 - 11 , 21 , 4 ). 


c) Por parte de Dios. 


f Aceptación de la obra en orden al premio por di- 
\ vina ordenación y promesa. 


Para el mérito de congruo: 


Las mismas que para e! de condigno, excepto el estado de gracia por 
parte del que merece 40 (basta el influjo de la gracia actual) y la promesa 
por parte de Dios remunerador, que no es necesaria para el mérito de 
congruo falible, aunque sí para el infalible. 

18. a Los méritos mortificados por el pecado mortal revi¬ 
ven, en orden al premio eterno, al recobrar la gracia el pecador. 
Pero, según la sentencia más probable—que es también la de 
Santo Tomás 41 —, no siempre reviven en el mismo grado que 
tenían antes, sino según las disposiciones actuales del sujeto 
al recobrar la gracia: en grado inferior, igual o mayor. 


I-íl r ir4,To. 

39 1 * 11 , 71,5 ad i: «Meritum non potest esse sine actu; sed peccatum potest esse sine actu*. 

40 S.Th., Suppi 14,4. 

41 IIl,89,a; 5 c et ad 3.—Cf. In IlISent. d.31 q.l a .4 q. ft 3 sol.3 ad 4. 


424 


P.IIL Desarrolla normal de la vida cristiana 


Nótase la gran importancia práctica de esta doctrina. Es pura ilusión 
—además de gravísima imprudencia—la que sufre el pecador cuando peca 
tranquilamente pensando en que, después del pecado, recuperará por la 
penitencia todo lo perdido. Aparte de que Dios puede negarle la gracia 
del arrepentimiento—sin la cual le será absolutamente imposible salir del 
pecado, como el que .se arrojó a un pozo no puede salir de él si de arriba 
no le echan un cable—, es casi seguro que se levantará de su pecado en un 
grado de gracia santificante inferior al que antes poseía, porque es muy 
difícil que con las fuerzas quebrantadas por el pecado pueda hacer un acto 
de arrepentimiento tan intenso :c orno el mayor que tuvo anteriormente (que 
supone una gracia actual tan intensa también, de la que se hizo indigno 
por el abuso cometido al pecar), con lo que se habrá acarreado una pérdida 
sobrenatural de valor incalculable. 

Veamos ahora de qué manera puede producirse, un aumento 
o desarrollo de nuestro organismo sobrenatural por el valor 
impetratorio de la oración. 

286. c) La oración.—Santo Tomás asigna a la oración 
cuatro valores:'satisfactorio, meritorio, impetratorio y el de pro¬ 
ducir una cierta refección espiritual. Aquí nos interesa desta¬ 
car, ante todo, su valor o eficacia impetratoria; pero antes di¬ 
gamos una palabra sobre los otros tres. 

1) Valor satisfactorio. ““Que la oración tenga un valor 
satisfactorio es evidente con sólo tener en cuenta que supone 
siempre un acto de humildad y de acatamiento a Dios, a quien 
hemos ofendido con nuestros pecados, que tienen su raíz en 
el orgullo. Brota, además, de la caridad, fuente de toda satis¬ 
facción. Y, finalmente, la oración bien hecha es de suyo una 
cosa penosa al menos para las almas imperfectas, por el es¬ 
fuerzo de atención y la tensión de la voluntad qué supone. Es, 
pues, claramente satisfactoria 42 . El concilio de Trento habló 
expresamente del valor satisfactorio de la oración 43 . 

2) Valor meritorio. —Como cualquier otro acto de virtud 
sobrenatural, la oración recibe su valor meritorio de la caridad, 
de donde brota radicalmente por medio de ía virtud de la re¬ 
ligión, de la que es acto propio. Como acto meritorio, la oración 
está sometida a las condiciones de las demás obras virtuosas y 
se rige por sus mismas leyes. Puede en este sentido merecer 
de condigno todo cuanto puede merecerse con esa clase desmé¬ 
rito, supuestas las debidas condiciones 44 . 

3) Refección espiritual. —El tercer efecto de la oración 
—dice Santo Tomás—es una cierta refección espiritual del 

42 11-11,83,12.— 7 n IV Sent . d.15 <5.4 a.7. 

43 D 905, y 923. 

44 1111,83,7 ad 2; a, 15.—JnTV Sení. d.15 Q-4 a-7 q. B 2. 


425 


L.II. Leyes para el desarrollo de la vida cristiana 

alma, Este efecto lo produce la oración por su sola presencia: 
praeseritialiter éfficit 45 . Pero para que de :hecho se produzca fes 
absolutamente necesaria la atención; ese . deleite espiritual es 
incompatible con la divagación voluntaria de la mente.. Por eso, 
la oración extática—en la que la atención del alma es máxima 
por la concentración de todas sus energías psicológicas en el 
objeto contemplado—lleva consigo la máxima delectación que 
se puede alcanzar , en esta vida. 

Y es natural que así suceda. La oración nutre nuestra in¬ 
teligencia, excita santamente nuestra sensibilidad, estimula 
y fortifica nuestra voluntad. Es una verdadera refectio mentís 
que por su misina naturaleza está llamada á llenar el alma de 
suavidad y de dulzura. 

4) Valor impetratorio— Este es el que más nos intere¬ 
sa destacar aquí como elemento de crecimiento y desarrollo de 
nuestra vida cristiana independientemente del mérito. 

Veamos en. primer lugar cuáles son las principales diferen¬ 
cias entre el valor meritorio y el impetratorio de la oración 46 . 

a) La oración como acto meritorio dice una relación de 
justicia al premio; en cambio, su valor impetratorio dice rela¬ 
ción tan sólo a la misericordia de Dios. 

b) Como meritoria tiene eficacia intrínseca para conseguir 
el premio; como impetratoria su eficacia se apoya únicamente 
en la promesa de Dios. 

c) La eficacia meritoria se funda, ante todo, en la caridad; 
la impetratoria , ante todo, en la fe. 

d) El objeto del mérito y de la impetración no es siempre 
el mismo, aunque a veces pueden coincidir.. El justo merece y 
no siempre alcanza; el pecador puede alcanzar sin haber me¬ 
recido. 

Examinemos ahora la cuestión de la eficacia infalible de la 
oración. 

Tesis: La oración, revestida de las debidas condiciones, obtiene infa¬ 
liblemente lo que pide en virtud de las promesas de Dios. 

287. Esta tesis parece de fe por la claridad con que se nos 
manifiesta en la Sagrada Escritura la promesa divina. He aquí 
algunos de los textos más significativos; 

«Pedid y se ós dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá. Porque 
quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre» 47 . 

«Y todo cuanto con fe pidiereis en la oración lo recibiréis» 48 . 

43 11-11,83,13. 

46 Cf. 11-11,83,15-ia. 

47 Mt 7,7-8. 

4 8 Mt 21,22. 


426 


P.llL Desarrollo normal de la vida cristiana 


«Y lo que pidiereis en mi nombre, eso haré, para que el Padre sea glo¬ 
rificado en el Hijo; si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo lo haré» 49 .. 

«Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid 
lo que quisiereis y se os dará» 50 . 

«... para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo dé» 51 . 

«En verdad, en verdad os digo: Cuanto pidiereis al Padre os lo dará en 
mi nombre. Hasta ahora no habéis pedido nada en mi nombre; pedid y 
recibiréis, para que sea cumplido vuestro gozo» 52 . 

«Y la confianza que tenemos en El es que, si le pedimos alguna cosa 
conforme con su voluntad, El nos oye. Y si sabemos que nos oye en cuanto 
le pedimos, sabemos que obtenemos las peticiones que le hemos hecho» 53 . 

Es imposible hablar más claro y con insistencia más apre¬ 
miante. La promesa divina consta con toda certeza en las fuen¬ 
tes mismas de la revelación. 

Ahora bien: ¿cuáles son las condiciones que se requieren 
para que la oración alcance infaliblemente su objeto, cumplién¬ 
dose de hecho las divinas promesas? 

Santo Tomás señala cuatro, y a ellas pueden reducirse to¬ 
das las demás que señalan los autores: que pida algo para sí, 
necesario para la salvación, piadosamente y con perseverancia. 
He aquí sus propias palabras: 

«En consecuencia, siempre se consigue lo que se pide, con tal que se 
den estas cuatro condiciones: pedir para sí mismo , cosas necesarias para la 
salvación , piadosamente y con perseverancia » 54 . 

Examinemos en particular cada una de estas condiciones. 

1. a Para sí mismo. —La razón es porque la concesión de 
una gracia divina exige siempre un sujeto dispuesto, y el pró¬ 
jimo puede no estarlo. En cambio, el que ora para sí mismo, 
si lo hace convenientemente, ya se dispone por ese solo hecho 
para ser oído. De lo contrario, no sería verdadera oración. 

Hay todavía otra razón. Cuando alguien pide una gracia 
para sí, és evidente que quiere recibir esa gracia. En cambio, 
no podemos estar ciertos de que el prójimo querrá recibir la 
gracia que estamos pidiendo para él. Dios respeta la libertad 
del hombre, y no suele conceder sus gracias a quien no quiere 
recibirlas. 

No queremos decir aon esto que la oración por los demás sea siempre 
ineficaz. Por el contrario, de hecho obtiene muchísimas veces lo que pide. 
Pero no podemos tener seguridad infalible de ello por no constarnos con 
certeza las disposiciones de nuestro prójimo. Podemos pedir a Dios que le 

49 lo 14 , 13 - 14 * 

50 lo 15,7. 

51 lo 15.16. n 

52 lo Ió, 23 -* 4 - 

53 I lo 5,14-15. 

34 H-11,83,1 5 «d 2. 


427 


L,11. Leyes para el desarrollo de la vida cristiana 

disponga por un efecto de su misericordia infinita; pero esto no lo ha pro¬ 
metido a nadie, y no podemos, por lo mismo, conseguirlo infaliblemente . 

2. a Cosas necesarias para la salvación.— Todo cuanto 
de alguna manera sea necesario o conveniente para nuestra 
salvación, cae bajo el objeto impetratorio infalible de la ora¬ 
ción. En este sentido, podemos impetrar por vía de oración el 
desarrollo o incremento de las virtudes infusas 55 , de los dones 
del Espíritu Santo (que pueden ser también objeto del mérito) 
e incluso aquellas cosas que no pueden ser merecidas de ningún 
modo 56 . Tales son, por ejemplo, las gracias actuales eficaces 
para no caer en pecado grave o para cualquier otro acto salu¬ 
dable y el don soberano de la perseverancia final, o sea la muer¬ 
te en gracia de Dios, conectada infaliblemente con la salvación 
eterna (cf. I-II, 114,9 ad 1). 

La santa Iglesia, guiada y conducida por el Espíritu Santo, 
pide continuamente en su liturgia estas gracias soberanas, que 
nadie puede estrictamente merecer. 

3. a Piadosamente.— En esa sola palabra incluye y resu¬ 
me Santo Tomás todas las condiciones que se requieren por 
parte del sujeto que ora , que son varias, a saber: 

a) Humildad: «Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la 
gracia* (lac 4,6). 

b) Firme confianza: «Pero pida con fe, sin vacilar en nada» (lac 1,6) 57 , 

c) En nombre de Cristo: «Cuanto pidiereis al Padre os lo dará en mi 
nombre» 58 . 

d) Atención: la distracción voluntaria es una irreverencia que se com¬ 
pagina mal con la petición de una limosna. ¿Cómo queremos que Dios nos 
escuche si ni siquiera nos escuchamos nosotros mismos? 

Algunos autores encabezan estas condiciones subjetivas 
con la del estado de gracia , sin la cual—dicen—no se puede 
orar piadosamente. Pero se equivocan. Santo Tomás se plan¬ 
teó esa misma objeción y la resuelve magistralmente. He aquí 
sus palabras: 

«El pecador no puede orar piadosamente en el sentido de que su ora¬ 
ción esté informada por el hábito sobrenatural de ese nombre, del que ca¬ 
rece en absoluto. Pero puede ser pía su oración en el sentido de que puede 
pedir algo perteneciente a la piedad; como el que no. tiene el hábito de la 
justicia puede, sin embargo, querer alguna cosa justa. Y, aunque su oración 
no sea meritoria, puede, sin embargo, ser impetratoria, porque el mérito 
se apoya en la justicia, pero la impetración en la pura gracia o liberalidad» 
(11-11,83,16 ad 2; cf. III, Suppl. 72,3 ad 4). 

55 La santa Iglesia pide en una oración hermosísima un aumento de las virtudes teolo¬ 
gales: «Da nobis. Domine., fidei, «peí et caritatisaugmentum...» (dominica 13 post Pentecost.). 

56 Kn este sentido, el campo de la impetración es mucho más amplio que el del mérito. 

57 El Señor solía exigir esta confianza firme antes de conceder una gracia o hacer un mi¬ 
lagro, como consta repetidas veces en las páginas del Evangelio. 

38 lo 16,23; cf. 14,13-14; 15,16; 16,24. Por eso ia santa Iglesia no se atreve a pedir nada 
sino en nombre de su divino Esposo: «Per Dominum nostrum Iesum Christum». 


428 


P.UI. Desarrollo normal de la vida cristiana 


De modo que* aunque indudablemente el estado de gra¬ 
cia sea cónvenientísimo para la eficacia infalible de la oración, 
no es absolutamente necesario. Una cosa es exigir: un jornal 
debido en justicia y otra muy distinta pedir una limosna; para 
esto último no hacen falta otros títulos que la necesidad y mi¬ 
seria. Lo que siempre es necesario es el previo empuje de la 
gracia actual , que puede darse y se da de hecho en los mismos 
pecadores. 

4. a Con perseverancia— En realidad es ésta una de las 
condiciones requeridas por parte del sujeto que ora, que Santo 
Tomás destaca y pone aparte sin duda por su gran importan¬ 
cia. El Señor inculcó repetidamente en el Evangelio la necesi¬ 
dad de perseverar en la oración hasta obtener lo que pedimos. 
Recuérdense las parábolas del amigo importuno que pide tres 
panes 59 ' la del juez inicuo que hace justicia a la viuda impor¬ 
tuna 60 , el episodio emocionante de la cananea que insiste a 
pesar de la aparente repulsa 61 , etc., etc.; y, sobre todo, el 
ejemplo sublime del mismo Cristo: «Y pasó la noche orando 
a Dios» 62 ; y en Getsemaní: «Lleno de angustia oraba con más 
instancia» 63 . 

Estas son las condiciones para la eficacia infalible de la ora¬ 
ción. De hecho, en la práctica obtenemos muchísimas cosas 
de Dios sin reunir todas estas condiciones por un efecto sobre¬ 
abundante dé la misericordia divina. Pero, reuniendo esas con¬ 
diciones, obtendríamos infaliblemente— por la promesa divi¬ 
na—incluso aquellas gracias que nadie absolutamente puede 
merecer. En otra parte sacaremos gran partido de esta doctrina. 

Hemos visto con esto las leyes que presiden el desenvolvi¬ 
miento de la vida cristiana, a base, sobre todo, de los sacra¬ 
mentos, del mérito sobrenatural y de la eficacia impetratoria 
de la oración. Veamos ahora de qué manera ser verifica el 
desarrollo. 

Conclúsión 4. a : Por la digna recepción de los sacramentos, por la 
práctica de las obras sobrenaturalmente meritorias y por la eficacia 
impetratoria de la oración, los hábitos infusos crecen todos a la 
vez; y este crecimiento se verifica por una mayor inherencia o 
radicación en el sujeto. 

288. La razón del crecimiento simultáneo de todos los há¬ 
bitos sobrenaturales—gracia santificante, virtudes y dones del 

5Í> Le IT, 5 -T 3 - 

60 Le *8,1-5. 

61 Mt 15,21-28. 

62 Le 6,12. 

63 Le 22 , 44 * 


429 


L.fí. Leyes para el desarrollo de. ¡a vida cristiana 

Espíritu Santo^-es porque, estando todos ellos en conexión 
íntima coh la gracia y la cáridad, ¿1 crecimiento de la misma 
determina y arrastra el de todo el organismo sobrenatural, a 
semejanza^-dice Santo Tomás^—del crecimiento simultáneo de 
los dedos de una mano 64 . : ' 

! La razón de que el crecimiento consista 1 únicamente en úna 
mayor inherencia o radicación de esos Hábitos en él sujeto es 
por exigirlo así la naturaleza misma de la gracia, de las virtudes 
y los dones* Formas inherentes como son—hábitos sobrenatu¬ 
rales—no pueden crecer más que en intensidad* El sujeto va 
participando cada : vez más de ésa forma pbr un maybr enrai- 
zamiento ó radicación de la misma,, que determina. úná mayor, 
facilidad e intensidad en las operaciones que de ella proceden 65 . 

De esta doctrina se deducen dos consecuencias importantes. La pri¬ 
mera es la imposibilidad de que una virtud infusa sea perfecta aislada¬ 
mente, esto es, sin que lo sean también las demás*. Unidas entre sí, radica¬ 
das en la gracia, de la que en cierto modo, fluyen y. a la cual se ordeñan, y 
teniendo todas ellas como forma a la caridad, al desarrollarse algunas de 
ellas por la práctica más intensa de su acto propio; arrastran consigo todo el 
organismo sobrenatural:, i crece : la gracia» que . es su s principio; la caridad, 
que es su forma, y todas las demás virtudes y dones, inseparablemente co¬ 
nectados con la gracia y la caridad. 

Claro que, aunque el desarrollo de una. virtud o de un don cualquiera 
arrastre consigo a todos los demás hábitos sobrenaturales, no se sigue de 
esto que aumente también la facilidad en el ejercicio de esas otras virtudes 
o dones* Esta facilidad depende siempre de la repetición de los actos co¬ 
rrespondientes a una determinada virtud. Las demás virtudes, aun per¬ 
fectamente desarrolladas como hábitos sobrenaturales, encontrarán en la 
práctica—o al menos pueden encontrarlas—ciertas dificultades,. proceden¬ 
tes de algunos impedimentos extrínsecos o de las disposiciones contrarias 
que dejaron los actos viciosos precedentes 66 . Por eso puede un santo en¬ 
contrar cierta resistencia y dificultad en la práctica de una virtud qué nunca 
tuvo ocasión de ejercitar a pesar de poseer con perfección el hábito sobre¬ 
natural de lá misma 67 . 

La segunda consecuencia—derivada de esta primera—es que para el des- 

64 1-11,65; 66,2; 68,5, etc-—Nótese la singular importancia de esta doctrina en teología 

ascética y mística. El crecimiento de la gracia y de la caridad arrastra consigo el de todas las 
virtudes infusas y donés del Espíriiu Santo en cuanto hábitos. És imposible, pues,'qüéla:caridad 
llegue a un estado de relativa perfección sin que los dones se hayan desarrollado en el mismo 
grado , y, por consiguiente, sin que actúen cada ..vez con más frecuencia e intensidad, introdu¬ 
ciendo normalmente al alma en pleno estado místico, como ya.vimos en su lugar correspon¬ 
diente. • *t 

65 1-11,52,2 24,5- 1 :. 

«Sí «Ocurre a veces que uno que tiene un hábito encuentra dificultad en obrar y,:por con¬ 
siguiente, nó siente deleite ni complacencia en el acto, a causa de algún impedimento de pro¬ 
cedencia extrínseca. Así, él qué tiene posesión de un hábito de ciencia encuentra dificultad' 
en entender a causa del sueño o de alguna enfermedad. Análogamente, los hábitos de las vir¬ 
tudes morales infusas experimentan alguna vez dificultad en obrar, debido a las disposicio¬ 
nes contrarias que quedan de los- actos precedentes. Es ésta una. dificultad que. no se pre¬ 
senta'eñ las virtudes morales adquirida.'?, porque el ejercicio repetido de los actos, por el cual 
se adquieren esas virtudes, hacedesaparecer también, las disposiciones contrarias# (I-II, 
65,3 ad 2)* 

67 «Cuando se dice que ciertos santos no tuvieron algunas virtudes, quiere significarse. 
que encontraron dificultad en los actos de estas virtudes, por la razón ya señalada, aunque 
tuviesen los hábitos de todas las virtudes* (1-11,65,3 ad 3). 1 


430 


P:IIl. Desarrollo normal de la vida cristiana 


arrollo habitual de la gracia y de las; virtudes no es necesario practicarlas 
todas. Aun aquellas que no se ejercitan por falta de materia o de oportuni¬ 
dad, se desarrollan al paso y con el ejercicio délas demás. Un santo mendigo, 
v.gr., no podrá practicar la virtud de la magnificencia, que requiere lá ex¬ 
pensa de grandes riquezas en el servicio de Dios o del prójimo por Dios; y¿ 
sin embargo, puede tener y tiene de hecho perfectamente desarrollado el 
hábito de la misma y está dispuesto a practicarla al menos in praeparatione 
animi, como dicen los teólogos, o sea en cuanto se le presente ocasión y posi¬ 
bilidad para ello. 


II. MEDIOS FUNDAMENTALES PARA EL 
AUMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA 
DE LA GRACIA 

Son dé : dos órdenes: los sacramentos, que aumentan lá 
gracia ex opere óperato > y la práctica de las virtudes y dones, 
juntamente, con el desarrollo progresivo de la vida de oración, 
que producen su efecto santiñeador ex opere operantis. 

Examinemos ampliamente cada una de estas cosas. 


CAPITULO I 


Los sacramentos 


289. S Th., III,6o-90; Suppl 1-68; Scaramelii, Directorio ascético í.8; Ribet, L'ascéti~ 
que chrétienne c.4S J.Mahieu, Provatio cha.rita.tis n.124-32; Garrigou-Lagranc.e, Tres eda¬ 
des 11,13-15-; Takqukhey, Teología ascética n.249-61; Schrijver^, Principios... II c.6, 
249-61 ; Beaudenom, Práctica progresiva de la confesión y de la dirección; Philipon, Los sa¬ 
cramentos en la vida cristiana (Buenos Aires 1950); Royo. Marín, Teología moral para segla¬ 
res vol.2 (BAC). 


290. Toda la vida cristiana consiste esencialmente en 
nuestra incorporación a Cristo, en nuestra propia cristificación. 
Pero Cristo nos aplica su vida divina principalmente a través 
de los sacramentos , que se convierten, por lo mismo, en fuente 
primaria y fundamental de nuestra vida sobrenatural. 


«Por ellos'^-éscribe el P. Philipon todos los efectos de la redención, ad¬ 
quiridos globalmente en la cruz, llegan hasta nosotros. Dios ha instituido un 
modo nuévo «sobre-histórico y espacial» para perpetuar en medio de nosotros 
lá realidad del sacrificio redentor y la acción personal dei Salvador en cada 
una de nuestras vidas, sobre cada una de nuestras almas. A través de los 
ritos simbólicos de la Iglesia, los sacramentos perpetúan los «gestos de Cristo». 


Antes de estudiar cada uno de los. sacramentos en particu¬ 
lar, expondremos los puntos más importantes de la teología 
general sacramentaría. 

1 Los sacramentos en la vida cristiana, introducción. 


L.íl c.1. Los sacramentos 


431 


ARTICULO i 

LOS SACRAMENTOS EN GENERAL 

291. 1. Noción.—La teología católica nos ofrece la si¬ 
guiente definición de los sacramentos: 

Signos sensibles, instituidos por nuestro Señor Jesucristo, para sig¬ 
nificar y producir la gracia santificante en nuestras almas. 

Expliquemos un poco los términos de la, definición. 

Signos, o sea, algo que envuelve un significado para re¬ 
presentar otra cosa, como la bandera representa a la patria o 
el humo es signo del fuego/ 

Sensibles, o sea, que pueden percibirse por los sentidos 
corporales: el agua del bautismo, el pan y el vino de la eucaris¬ 
tía, el óleo de la confirmación, las palabras de la fórmula de 
todos ellos, 

Instituidos por nuestro Señor Jesucristo. —Sólo El pue¬ 
de hacerlo, no la Iglesia, ya que la gracia santificante brota 
como de su manantial único del corazón traspasado de Cristo. 

Para significar la gracia que producen. Y así el agua del 
bautismo lava el cuerpo del bautizado para significar la ablu¬ 
ción de su alma, que queda limpia de todo pecado; la eucaris¬ 
tía se nos da en forma de alimento corporal—pan y vino—para 
significar el alimento espiritual del alma que recibe la gracia 
eucarística, etc. 

Y producir la gracia santificante. —Es de fe que los sa¬ 
cramentos producen la gracia, además de significarla, en el 
alma que los recibe en las debidas condiciones. Lo definió ex¬ 
presamente el concilio de Trento L 

292. 2. Número.—Los sacramentos instituidos por 
nuestro Señor Jesucristo son siete, ni más ni menos. Lo de¬ 
finió también el concilio dé Trento en el siguiente canon: 

«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron institui¬ 
dos por nuestro Señor Jesucristo, o que son más o menos de siete, a saben 
bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia, extrmaunción, orden y ma¬ 
trimonio, o también que alguno de éstos no es verdadera y propiamente 
sacramento, sea anatema» (D 844). 

293. 3. División.—Los sacramentos pueden dividirse 
de varias maneras, según el punto de. vista en que se conside- 

1 Cf. D 849. 


432 


PJ 1 L Desarrollo normalde la vida cristiana 


ren. Por razón de la finalidad espiritual a que se ordenan, pue¬ 
de establecerse, con Santo Tomás; la siguiente clasificación 2 : 


5 

§ 


3 

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H 

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'Individual. ; 


De suyo; 


Engendrán¬ 
dola ..... 
Robustecién¬ 
dola. .... 
Alimentán- 
. doía , .... 


Í Restituyén¬ 
dola^. , . . 
Ganándola. 


Bautismo. 
Confirmación. 
Eucaristía. . 


Penitencia. ; 
Unción |Dé los 

ENFERMOS.! 


{ Confiriendo potestad, sobre 

ella.. . . . : ; ! . ..•'••••Orden. 

Propagando sus miembros. . Matrimonio* 

Contó el pecado original. . . , . ..... .... . ; Bautismo, - 
Contra la debilidad espiritual.......;.. ...... Confirmación. 

Contra la inclinación al pecado. Eucaristía. 

Contra el pecado actual. Penitencia. 

Contra las reliquias del pecado... Unción de los 

ENFERMOS. 

Contra la disolución del cuerpo místico. . . Orden. 

Contra la concupiscencia personal y ía des- 
. aparición de la comunidad............ Matrimonio. 


Santo Tomás recoge también la clasificación algo retorcida 
y artificiosa atribuida a Alejandro de Ales, que proporciona, 
sin embargo; alguna hueva luz. Hela aquí en forma esquemá¬ 
tica: 


Virtud 

Sacramentó correspondiente " Defecto que combate 

Bautismo : Fe . El pecado original. 

Confirmación Fortaleza La debilidad espiritual. 

Eucaristía Caridad La malicia de la voluntad. 

Penitencia Justicia El pecado mortal. 

Unción de los eh- 

fermos -••• • > * Esperanza - El pecado venial. 

Orden ¡ . ; ;,. ■;... Prudencia La ignorancia deí entendimiento. 

Matrimonio ; Templanza La concupiscencia desordenada. 


294. i 4. . Orden,—Existe entre los sacramentos: un orden 
de prelación, que varía según el distinto motivo a que se atien¬ 
da: a su naturaleza, dignidad o necesidad. Y así: 

a) Por razón de su misma , naturaleza o generación, 

el orden és el qüe enumera lá definición del concilio de Trénto: 


2 Cf. 111,65,1. 


L.II c.l. Los sacramentos 


433 


bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia, unción de los 
enfermos, orden y matrimonio. 

La razón, es muy clara. Por su misma naturaleza, los sacramentos qüe 
se ordenan al individuó preceden a los que se ordenan a la sociedad, puesto 
que ésta se compone de individuos y no al revés. Entre los que se ordenan 
al individuo, son primero los que le dan la vida de suyo (bautismo, confirma¬ 
ción, eucaristía) que los que se la devuelven o sanan cuando la ha perdido 
(penitencia, unción de los enfermos). Y entre los que se ordenan a la so- 
ciedad, es antes el que se refiere a la sociedad sagrada (orden) que a la pura¬ 
mente natural (matrimonio). 

b) Por razón de su dignidad o perfección, el orden es 
el siguiente: 

1. ° Eucaristía, que contiene a! mismo Cristo y es el fin de todos los 
demás sacramentos. 

2, ° Orden sacerdotal, por ser el más próximo a la eucaristía y ordenarse 
al bien común espiritual, que prevalece sobre el bien particular. 

3. 0 Confirmación , que supera en dignidad al bautismo en cuanto que 
es su complemento y perfección. 

4. 0 Bautismo , que da la gracia de suyo y no accidentalmente, como la 
penitencia. 

5. 0 Unción de los enfermos , que perfecciona la gracia recibida por la pe¬ 
nitencia, borrando los rastros y reliquias del pecado. 

6.° Penitencia , que es más espiritual que el matrimonio. 

7. 0 Matrimonio, que es el menos espiritual de todos los sacramentos. 

c) Por razón de su necesidad para la salvación, el or¬ 
den es el siguiente: 

i.° Bautismo (necesario para todos, al menos en el deseo). 

2, 0 Penitencia (necesario ‘para el que cometió pecado mortal). 

3, 0 Orden (necesario para perpetuar en la Iglesia los sacramentos). 

Estos son los sacramentos absolutamente neecsarios. Los otros cuatro 
son tan sólo muy convenientes, pero no absolutamente necesarios, st excep¬ 
tuamos la eucaristía, que es el fin a que se ordenan todos ellos y cuya re¬ 
cepción es del todo necesaria, al menos en el deseo , que va implícito en la 
recepción de cualquiera de los otros sacramentos 3 . 

295* 5. Gracia que confieren.—Cada sacramento con¬ 

fiere su propia gracia sacramental, distinta modalmente de la 
gracia común u ordinaria y de la que confieren los demás sa¬ 
cramentos. 

La gracia santificante es específicamente una. Quiere decir 
que no hay más que una sola especie de gracia, que brota del 
corazón de Cristo como de su manantial único. Pero esa gracia 
única llega hasta nosotros canalizada —por decirlo así—por 
siete canales diferentes, que son los siete santos sacramentos. 
Y al pasar por cada uno de esos siete canales adquiere una 
modalidad especial —o sea, un matiz propio y característico de 

» Cf. ÜL6s,2-4. 

Teol. ptrftcciÓM 


16 


434 


P. 1 IL Desarrollo normal de la vida cristiana 


cada sacramento—, algo así como la luz se descompone en los 
siete colores del arco iris al atravesar un prisma,. 

He aquí detalladamente el matiz propio de la gracia sacra¬ 
mental en cada uno de los siete sacramentos: 

1. ° En el bautismo es la gracia regenerativa, que renueva totalmente 
al hombre» borrándole el pecado original y todos los pecados actuales que 
pueda tener, con sus rastros y reliquias, incluso la pena temporal debida por 
ellos. Le da el poder o facultad de recibir los demás sacramentos—es la puer¬ 
ta indispensable de todos ellos—y añade un auxilio especial contra la ofus¬ 
cación del entendimiento y la dureza de corazón para creer, que impiden 
directamente la fe. 

2. ° En la confirmación es la gracia roborativa, en cuanto aumenta la 
vida de la fe, conduciéndola a la edad perfecta y dándole un vigor especial, 
con derecho a los auxilios necesarios para confesarla valientemente hasta el 
martirio si fuera preciso. 

3. 0 En la eucaristía es la gracia nutritiva y unitiva , en cuanto que 
transforma espirítualmente aí hombre en Cristo por la caridad, con auxilios 
especiales contra el amor propio, que impide al hombre perseverar en el 
amor de Dios. 

4. 0 En la penitencia es la gracia sanativa o reparadora, en cuanto 
que formalmente destruye los pecados actuales y convierte el alma a Dios, 
con especiales auxilios para no reincidir en el pecado. 

5. 0 En la unción de los enfermos es la gracia plenamente sanativa, que 
borra los rastros y reliquias del pecado, fortalece el ánimo del enfermo contra 
los últimos asaltos del enemigo y le prepara para una buena muerte y la 
entrada inmediata en la gloria. 

6.° En el orden sacerdotal es la gracia consagrante del ministro de 
Dios, con especiales auxilios para desempeñar santamente su sagrado mi¬ 
nisterio, 

7. 0 En el matrimonio es la gracia conyugal o propia de los cónyuges, 
con derecho a los auxilios especiales para el recto cumplimiento de los debe¬ 
res matrimoniales, guardarse mutua fidelidad y sobrellevar cristianamente 
las cargas del matrimonio. 

296. 6. El carácter sacramental.—Gomo es sabido, los 

sacramentos del bautismo, confirmación y orden imprimen ca¬ 
rácter , o sea, cierto signo espiritual e indeleble impreso en el alma, 
en virtud del cual el cristiano se distingue del que no lo es y queda 
habilitado para recibir, defender o realizar cosas sagradas, 

Este carácter sacramental, impreso físicamente en el alma, 
es perfectamente visible a los espíritus puros (ángeles, demo¬ 
nios y almas separadas), que por él conocen quiénes son cris¬ 
tianos y qué categoría tienen dentro de la Iglesia (simples ciu¬ 
dadanos, soldados o ministros), para reverenciarles y ayudar¬ 
les (los ángeles buenos) o impugnarles con tentaciones (los 
demonios). 

El concilio de Trento definió como dogma de fe la existen¬ 
cia e indelebilidad del carácter en el siguiente canon: 


L.ll c.l. Los sacramentos 


435 


«Si alguno dijere que en tres sacramentos, a saber: bautismo, confirmación 
y orden, no se imprime carácter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e 
indeleble, por lo que no pueden repetirse, sea anatema» (D 852). 

Santo Tomás advierte profundamente que el carácter sa¬ 
cramental permanecerá eternamente en los bienaventurados 
para su mayor gloria y en los condenados para su mayor igno¬ 
minia 4 . 

Ahora bien: ¿en qué consiste propiamente el carácter sa¬ 
cramental? 

En realidad, es cierta potencia espiritual ordenada a las cosas 
pertenecientes al culto divino 5 , ya sea para recibirlas (carácter 
bautismal), ya para confesarlas y defenderlas valientemente (ca¬ 
rácter de la confirmación), ya para comunicarlas con potestad 
sagrada a los demás (carácter del orden sacerdotal). 

El carácter nos da una verdadera participación en el sacer¬ 
docio de Jesucristo. Vamos a estudiar este maravilloso efecto 
en forma de conclusión. 

Conclusión: El carácter sacramental nos configura con Cristo sacer¬ 
dote, dándonos una participación física y formal de su propio 

sacerdocio eterno. 

Escuchemos al Doctor Angélico: 

«Como hemos dicho más arriba, el carácter propiamente es cierto sello 
con que se marca a uno para ordenarle a algún determinado fin, como se 
sella el dinero para usarlo en el cambio o al soldado para adscribirle a la 
milicia. Ahora bien: el cristiano es destinado a dos cosas. La primera y 
principal es a la fruición de la gloria eterna, y para esto se le marca con el 
sello de la gracia. La segunda es a recibir o administrar a los demás las 
cosas que pertenecen al culto de Dios, y para esto se le da el carácter sacra¬ 
mental, Pero todo el rito de la religión cristiana se deriva del sacerdocio de 
Cristo. Por lo que es claro y manifiesto que el carácter sacramental espe¬ 
cialmente es el carácter de Cristo, con cuyo sacerdocio se configuran los 
fieles según los caracteres sacramentales, que no son otra cosa que ciertas 
participaciones del sacerdocio de Cristo, derivadas del mismo Cristo » 6 . 

Esta participación en el sacerdocio de Cristo se inicia con 
el simple carácter bautismal , se amplía o perfecciona con el de 
la confirmación y llega a su plena perfección con el del orden 
sagrado , 

De este hecho se sigue que los fieles cristianos, aun los laicos o seglares, 
están adornados con cierta misteriosa dignidad sacerdotal, si bien en grado 
muy inferior e imperfecto con relación a los que han recibido e? sacramento 
del orden. Los simples fieles no pueden realizar las funciones propiamente 

4 Cf. 111 , 63,5 ad 3. 

s Cf. 111,63,2. 

6 111 , 63,3 • Precisamente porque el carácter es una mera participación del sacerdocio de 
Cristo, el mismo Cristo no tiene carácter sacerdotal. Su sacerdocio pleno y absoluto se com¬ 
para con el carácter como lo perfecto y propio a lo imperfecto y participado (cf. ibid., 63,5). 


436 


P.UL Desarrollo normal de la vida cristiana 


sacerdotales, principalmente las relativas al sacrificio eucarístico y al peí don 
de los pecados; pero les alcanza cierto resplandor del sacerdocio de Cristo» 
no metafóricamente» sino en sentido propio y real. A esto alude el apóstol 
San Pedro cuando escribe a los simples fieles creyentes: «Vosotros sois linaje 
escogido, sacerdocio real , nación santa, pueblo adquirido para pregonar el 
poder del que os llamó de las tinieblas a su luz admirable» (i Petr 2,9); 
y San Juan en el Apocalipsis dice también que «los hiciste para nuestro 
Dios reino y sacerdotes» (Apoc 5,10). Las interpretaciones dadas por los 
Padres y exegetas a estas palabras son muchas; pero todas coinciden en 
que se trata de un sacerdocio real, no metafórico, aunque en grado muy 
diverso del que tienen los que han recibido el sacramento del orden. 

Lo mismo enseña Pío XTI, con toda claridad, cuando escribe textual¬ 
mente: «No es de maravillarse que los fieles sean elevados a semejante dig¬ 
nidad. En efecto, por el bautismo, los fieles en general se hacen miembros 
del cuerpo místico de Cristo sacerdote, y por el carácter que se imprime en 
sus almas son destinados para el culto divino, participando así del sacerdocio 
de Cristo de un modo acomodado a su. condición» 7 , 

Sin embargo, es necesario precisar bien el sentido y alcan¬ 
ce de ese sacerdocio de los simples fieles para no incurrir en 
lamentables extravíos. Escuchemos de nuevo a Pío XII en la 
misma encíclica Mediator Dei: 

«Es necesario, venerables hermanos, explicar claramente a vuestro reba¬ 
ño cómo el hecho de que los fieles tomen parte en el sacrificio eucarístico 
no significa, sin embargo, que gocen de poderes sacerdotales. 

Hay, en efecto, en nuestros días algunos que, acercándose a errores ya 
condenados, enseñan que en el Nuevo Testamento se conoce un solo sacer¬ 
docio, que afecta a todos los bautizados, y que el precepto dado por Jesús 
a los apóstoles en ía última cena de que hiciesen lo que El había hecho, se 
refiere directamente a toda la Iglesia de los cristianos, y que el sacerdocio 
jerárquico no se introdujo hasta más tarde. Sostienen por esto que sólo el 
pueblo goza de una verdadera potestad sacerdotal, mientras que el sacerdote 
ejerce únicamente por delegación que le ha sido otorgada por la comunidad. 
Creen, en consecuencia, que el sacrificio eucarístico es una verdadera, y 
propia «concelebración», y que es mejor que los sacerdotes «concelebren» 
juntamente con el pueblo presente que el que ofrezcan privadamente el 
sacrificio en ausencia de éste. 

Inútil es explicar hasta qué punto estos capciosos errores están en con¬ 
tradicción con las verdades antes demostradas cuando hemos hablado del 
puesto que corresponde al sacerdote en el cuerpo místico de Jesús. Recorde¬ 
mos solamente que el sacerdote hace las veces del pueblo „ porque representa 
a la persona de Nuestro Señor Jesucristo en cuanto El es cabeza de todos 
los miembros y se ofreció a sí mismo por ellos; por esto va al altar como 
ministro de Crista, siendo inferior a El, pero superior al pueblo. El pueblo, 
en cambio, no representando por ningún motivo a la persona del divino 
Redentor y no siendo mediador entre sí mismo y Dios, no puede en ningún 
modo gozar de poderes sacerdotales» 8 . 

¿A qué se reduce, pues, el sacerdocio de los fieles? Se 
trata ciertamente de una participación verdadera y real, no 

7 Pío XII, encíclica Mediator Dci: AAS 39 (1947) p.555. 

9 Pío XII, ibíd., p.553-554- Traducción de Ecclesia n,33Ó (20 de diciembre de 1947) 
p.662. 


L.ll e.l. Los sacramentos 


437 


metafórica, en el sacerdocio de Cristo, del cual el carácter sacra¬ 
mental es una auténtica participación; pero esta participación 
admite varios grados según una analogía de proporcionalidad. 
Ahora bien: el grado alcanzado por cada uno dé los distintos 
caracteres sacramentales es el que corresponde a su propia 
naturaleza y no más. Y así el carácter bautismal confiere: 

a) Uña especie de ser sacerdotal, en cuanto que constituye una con¬ 
sagración ontológica que distingue al cristiano def que no lo es. 

b) Una especie de poder sacerdotal, en cuanto que, aunque principal¬ 
mente es una potencia instrumental pasiva o receptiva de los frutos del sa¬ 
crificio eucarístico o de los efectos de la santificación sacramental, es tam¬ 
bién, secundariamente, una potencia activa, ya sea en la mediación ascen¬ 
dente, porque por esta potencia los fieles ofrecen el sacrificio mediante el 
sacerdote , ya sea en la mediación descendente, porque por esa misma po¬ 
tencia los fieles confieren instrumentalmente la gracia en la administración 
del sacramento del matrimonio, 

c) El poder ejercitar esas funciones convenientemente; porque el 
carácter bautismal, como los otros, exige la gracia y la defiende o tutela. 

Todo esto lo realiza todavía en grado más perfecto el carácter de la con¬ 
firmación. 


ARTICULO 2 
El bautísmo 

297. El nacimiento espiritual del cristiano a la vida de la 
gracia se verifica por el sacramento del bautismo, que por eso 
recibe en teología el nombre de sacramento de la regeneración . 
También se le llama, con mucha propiedad, sacramento de la 
adopción, porque nos infunde la gracia santificante, que nos 
hace hijos adoptivos de Dios; y sacramento de la iniciación 
cristiana, porque en él comienza el proceso de nuestra vida cris¬ 
tiana que ha de desarrollarse progresivamente hasta llegar a la 
edad perfecta según la medida de nuestra particular predes¬ 
tinación en Cristo (Eph 4,7 y 13). 

Expondremos brevemente la naturaleza del bautismo, sus 
efectos y las Exigencias que lleva consigo h 

298. 1. Naturaleza del bautismo.—Es de fe que Cristo 
instituyó por sí mismo el sacramento dei bautismo, lo mismo 
que los otros seis (D 844), 

Nominalmente, la palabra bautismo viene del vocablo griego 
poorncrpós, derivado del verbo Ponrri^co, que significa volver a 
sumergir. Es aptísima para expresar la forma en que se admi¬ 
nistra el sacramento (por inmersión o ablución con agua) y el 

1 Cf. nuestra obra Jesucristo y la vida, cristiana (BAC) n. 430-440, donde exponemos más 
ampliamente estas mismas ideas. 


438 


PJIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


efecto principal que produce en el alma: lavarla o purificarla 
de sus pecados infundiéndole la gracia. 

; En su significación real, el bautismo puede definirse: Sa¬ 
cramento de la espiritual regeneración mediante la ablución con 
agua y la invocación expresa de las tres divinas personas de la 
Santísima Trinidad , 

En esta definición están recogidos todos los elementos esen¬ 
ciales: 

a) Sacramento. Es el género próximo de la definición, común a to¬ 
dos los demás sacramentos. El género remoto de todos ellos es el ser signos 
de la gracia que confieren. 

b) De la espiritual regeneración. Es la diferencia especifica que 
distingue el bautismo de todos los demás sacramentos. Esa espiritual rege¬ 
neración lleva consigo muchas cosas, como veremos en seguida al hablar 
de los efectos del bautismo. 

c) Mediante la ablución con agua. Es la materia propia del bau¬ 
tismo en cuanto sacramento. Sin ella pueden darse los llamados bautismos 
de sangre (el martirio sufrido por Cristo) y de deseo (la caridad o contrición 
perfecta en un pecador no bautizado), que, aunque confieren también la 
gracia y son suficientes para la salvación, no son sacramentos ni confieren, 
por lo mismo, el carácter sacramental. 

d) Y LA INVOCACIÓN EXPRESA DE LAS TRES DIVINAS PERSONAS DE LA 

Santísima Trinidad. Es la forma propia del sacramento del bautismo, 
indispensable para la validez. La invocación de las divinas personas ha de 
ser expresa («Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espí-. 
ritu Santo»), sin que sea suficiente bautizar «en el nombre de ía Santísima 
Trinidad», y menos aún «en el nombre de Cristo» 2 . 

2994 2. Efectos que produce,—El sacramento del bau¬ 

tismo produce en el bautizado una serie de divinas maravillas. 
Las principales son: 

a) Le infunde la gracia regenerativa, dándole la vida sobrenatural. 

b) Le convierte en templo vivo de la Santísima Trinidad. 

c) Le hace hijo de Dios y heredero de la gloria. 

d) Le hace miembro vivo de Jesucristo. 

e) Le imprime el carácter de cristiano y le incorpora a la Iglesia. 

f) Le borra el pecado original y los actuales si los tiene, 

g) Le remite toda la pena debida por los pecados. 

300, 3. Exigencias que lleva consigo,—Ya se com¬ 

prende que una realidad tan divina como la del bautismo lle¬ 
vará consigo exigencias inmensas en orden a la corresponden¬ 
cia por parte nuestra. Las principales son dos,, una negativa y 
otra positiva: morir definitivamente al pecado y comenzar una 
nueva vida toda entera para Dios, en Cristo Jesús. San Pablo 
recoge estos idos aspectos en su epístola a los Romanos: 

«Los que hémos muerto al pecado, ¿cómo vivir todavía en él? ¿O igno¬ 
ráis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados 

2 Cf. III, 66,6. 


L.1I c.l. Los sacramentos 


439 


para participar en su muerte? Con El hemos sido sepultados por el bautis¬ 
mo, para participar en su muerte, para que como El resucitó de entre los 
muertos por la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida 
nueva- Porque si hemos sido injertados en El por la semejanza de su muerte, 
también lo seremos por la de su resurrección. Pues sabemos que nuestro 
hombre viejo ha sido crucificado, para que fuera destruido el cuerpo del 
pecado y ya no sirvamos al pecado. En efecto, el que muere, queda absueíto 
de su pecado. Si hemos muerto con Cristo/también viviremos con El; pues 
sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muer¬ 
te no tiene ya dominio sobre EL Porque muriendo, murió al pecado una 
vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios. Así, pues, haced cuenta de 
que estáis muertos al pecado , pero vivos para Dios en Cristo Jesús» (Rom 6,2-11). 

Vamos a examinar por separado cada uno de estos dos as¬ 
pectos. 


a) Morir definitivamente al pecado 

301. La primera y más elemental exigencia-del bautismo 
es la muerte definitiva al pecado. En un cristiano consciente de 
su excelsa dignidad de hijo de Dios, el pecado debería ser ma¬ 
terialmente imposible. Nadie daría su vida temporal a cambio 
de una baratija de diez céntimos. No hay comparación posible 
entre la vida sobrenatural y todo lo que, a cambio de ella, nos 
pueden ofrecer el mundo, el demonio o la carne. 

Nada hay en el orden de los infortunios que pueda compa¬ 
rarse al estado de una pobre alma en pecado mortal, Santa 
Teresa—que la había visto por especial merced del Señor— 
afirma que «no hay tinieblas más tenebrosas, ni cosa tan oscu¬ 
ra y negra, que no lo esté mucho más», Y unas líneas más 
abajo escribe la insigne reformadora del Carmelo: 

«Yo sé de una persona a quien quiso Nuestro Señor mostrar cómo que¬ 
daba un alma cuando pecaba mortalmerite. Dice aquella persona que le 
parece, si lo entendiesen, no sería posible ninguno pecar, aunque se pusiera 
a mayores trabajos que se pueden pasar por huir de las ocasiones» 3 . 

Por fortuna, mientras el pecador viva en este mundo, su 
tragedia, con ser inmensa, no es irreparable. «Todo tiene com¬ 
postura en las manos que saben crear». Cierto que la justifica¬ 
ción de un pecador es milagro mayor que la creación del mun¬ 
do, pero no escapa al poder, ni mucho menos a la misericordia 
infinita de Dios. 

Morir definitivamente al pecado: he ahí la primera funda¬ 
mental exigencia que lleva consigo el gran sacramento del bau¬ 
tismo. Pero no constituye, ni con mucho, el ideal supremo del 
cristiano. La meta final está mucho más arriba y, para alean- 


3 Santa Teresa, Moradas primtras c.2 n.a. 


440 


PJIL Desarrollo normal.de la vida cristiana 


zarla, es preciso comenzar a vivir una nueva vida, toda entera 
para Dios en Cristo Jesús. He aquí lo que vamos a ver breve¬ 
mente a continuación. 

b) Vivir con Cristo en Dios 

303. El apóstol San Pablo, después de recordarnos que 
por el bautismo estamos muertos al, pecado, nos exhorta a 
permanecer vivos para Dios en Cristo Jesús (Rom 6,11). Y ha¬ 
blando de las exigencias que lleva consigo nuestra resurrección 
en Cristo, escribe: 

«Si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está 
Cristo sentado a la diestra de Dios; pensad en las cosas de arriba, no en las 
de la tierra. Estáis muertos, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios » 
(Col 3,1-3). 

Son legión, por desgracia, los cristianos que no viven así. 
Absorbidos enteramente por las cosas de la tierra, rara vez le¬ 
vantan sus miradas al cielo. Su vida es puramente humana y 
natural, sin horizontes sobrenaturales, sin ideales de perfec¬ 
ción, sin anhelos de santidad. Lo principal, para ellos, es la 
salud corporal, el ganar dinero, ensanchar sus negocios, ro¬ 
dearse cada vez de mayores comodidades. Algunos consiguen 
hacerse millonarios y se consideran felices, sin advertir que 
muy pronto—antes, quizá, de lo que ellos sospechan—descen¬ 
derán al sepulcro y habrá terminado para siempre lá gran farsa 
de este mundo. 

El cristianismo tiene exigencias terribles para los espíritus 
mundanos, pero no pueden ser más dulces y razonables para los 
que han vislumbrado, siquiera sea imperfectamente, el gran mis¬ 
terio de Cristo y la sublime elevación y grandeza del alma que 
acierta a vivirlo en toda su plenitud y con todas sus consecuen¬ 
cias. Diga el mundo lo que quiera, los espíritus más selectos, 
la verdadera; aristocracia de la humanidad, la constituyen^ sin 
duda alguna, los santos. Precisamente ellos, los que supieron 
poner bajo sus pies todo, lo que el mundo reverencia y aplaude. 
Siempre será verdad que <da. sabiduría de este mundo es necedad 
ante Dios» (1 Cor 3,19). 

El cristiano, consciente de su divina grandeza y de la subli¬ 
midad de sus destinos eternos, debería pasar por el mundo 
como un sonámbulo, como peregrino y extraño a todas las 
cosas de acá: «No tenemos aquí ciudad permanente, sino que 
vamos en busca de la futura»,. dice el apóstol San Pablo (Hebr 
13,14). Y San Pedro nos avisa que vivamos en este mundo 
«como peregrinos y advenedizos, absteniéndonos de los apeti¬ 
tos carnales que combaten contra el alma» (1 Petr 2,11). 


LJl c.l. Los sacramentos 


441 


Toda nuestra preocupación habría de centrarse, efectiva¬ 
mente, en vivir intensamente nuestra gracia bautismal, empren¬ 
diendo una nueva vida del todo «escondida con Cristo en Dios» 
(Col 3,3) y caminando de virtud en virtud hasta ver a Dios en 
el monte santo de Sión (cf. Ps 83,8), es decir, hasta nuestra 
plena transformación en Cristo; En realidad, no haríamos con 
ello sino cumplir la exigencia más profunda y entrañable de 
nuestro bautismo cristiano. 

303. El aniversario del bautismo.—Deberíamos celebrar todos tos 
años con particular fervor, el.aniversario de nuestro bautismo. Es una fecha 
excelente para agradecer a Dios el don inefable de nuestra vocación cristiana 
y renovar solemnemente las promesas de nuestro bautismo, renunciando a 
Satanás, a sus pompas y a sus obras. • 

San Vicente Ferrer, en el aniversario de su bautismo, cantaba solemne¬ 
mente la misa de acción de gracias; y, si se encontraba en Valencia, acudía 
a la iglesia donde le habían bautizado y besaba con fervor ía pila bautismal 
donde le habían hecho hijo de Dios y heredero de la gloria. 

ARTICULO 3 

La confirmación 

304. Entre los sacramentos instituidos por Nuestro Señor 
Jesucristo, ocupa el segundo lugar la confirmación , no según el 
orden de dignidad o de necesidad, sino según el orden de na¬ 
turaleza. Porque, así como en el orden y vida natural después 
de la generación viene el aumento y la perfección, así en el or¬ 
den sobrenatural: la espiritual regeneración (bautismo) se con¬ 
firma y perfecciona por un nuevo sacramento (confirmación) 
antes de consumarse en el gran sacramento de la eucaristía, que 
constituye el fin y la plenitud déla vida cristiana sacramental. 

Expondremos la naturaleza, efectos y exigencias que lleva consigo el sa¬ 
cramento dé la confirmación. 

305* Naturaleza.—El sacramento de la confirmación pue¬ 
de definirse en los siguientes términos: Es un sacramento insti¬ 
tuido por Nuestro Señor Jesucristo en el que, por la imposición de 
las manos y la unción con el crisma bajo la fórmula prescrita, se 
da al bautizado la plenitud del Espíritu Santo , juntamente con la 
gracia y el carácter sacramental para robustecerle en la fe y con¬ 
fesarla valientemente como buen soldado de Cristo . 

En esta definición están recogidos todos los elementos 
esenciales que nos dan a conocer la naturaleza íntima del sa¬ 
cramento de la confirmación. 

La fórmula sacramental que pronuncia el ministro al ad¬ 
ministrarlo es la siguiente; «Yo te señalo con la señal de la cruz 


442 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


y te confirmo con el crisma de la salud en el nombre del Padre y 
del Hijo y del Espíritu Santo ». 

«El don propio de la confirmación—además de los efectos comunes con 
los demás sacramentos—es perfeccionar la gracia bautismal. Quienes han 
sido hechos cristianos por el bautismo son aún como niños recién nacidos 
(cf. i Petr 2,2), tiernos y delicados. Con el sacramento de la confirmación 
se robustecen contra todos los posibles asaltos de la carne, del demonio y 
del mundo, y su alma se vigoriza en la fe para profesar y confesar valiente 1 
mente el nombre de Nuestro Señor Jesucristo. De aquí el nombre de con¬ 
firmación» h 

El sacramento de la confirmación equivale a un verdadero 
Pentecostés para cada uno de los bautizados en Cristo. A seme¬ 
janza de los apóstoles, cuya debilidad y cobardía en las horas 
de la pasión de Cristo se convirtió en energía y fortaleza sobre¬ 
humanas cuando descendió sobre ellos el fuego de Pentecostés, 
el cristiano que recibe el sacramento de la confirmación siente 
robustecidas sus fuerzas espirituales, sobre todo en orden a la 
proclamación y pública defensa de la fe que recibió en el bau¬ 
tismo. 

«El sacramento de la confirmación—escribe a este propósito el P. Phili- 
pon 2 —perpetúa en la Iglesia todos los beneficios de Pentecostés. Los efec¬ 
tos del bautismo son maravillosamente sobrepasados. El Espíritu Santo, ya 
en posesión del alma cristiana, la colma esta vez de sus gracias sobreabun¬ 
dantes, de la plenitud de sus dones. Con razón se le atribuye a El el triunfo 
moral de los:vírgenes y de los mártires. Es el Espíritu de Dios, que forma 
el alma de los santos. De esta presencia personal y misteriosa del Espíritu 
Santo proceden en el alma esos avisos secretos, esas incesantes invitaciones, 
esas continuas mociones del Espíritu sin las cuales nadie puede alistarse ni 
permanecer én los caminos de la salvación, ni menos aún avanzar en el ca¬ 
mino de la perfección. Por el contrario, por el juego y funcionamiento de 
los dones del Espíritu Santo, el justo, que vive ya la vida de la gracia desde 
su bautismo, se eleva hacia la perfección. Gracias a ellos, el alma, dócil a 
las menores inspiraciones divinas, avanza con rapidez en la vida de fe, de 
esperanza, de caridad y en la práctica de todas las virtudes. Su vida espiri¬ 
tual encuentra su plena expansión y desenvolvimiento. Esos dones del Es¬ 
píritu Santo obran en ella con tal eficacia que la conducen hasta las más 
altas cumbres de la santidad». 

306* Efectos.—El sacramento de la confirmación producé 
en el qué ló recibe dignamente los siguientes principales efectos: 

i.° Confiere plenísimamente el don del Espíritu San¬ 
to. —Como es sabido, toda alma en gracia es templo de la 
Santísima Trinidad y sagrario del Espíritu Santo, según consta 
expresamente por la divina revelación (lo 14,23; 1 Cor .3,16). 
Pero esta inhabitación de las divinas personas se. perfecciona 


1 Catecismo Romano p.2. a c.z n.20. 

2 Los sacramentos en la vida cristiana c.2. 


L.ll c.l. Los sacrar/tentos 


443 


y echa más hondas raíces al aumentar en el alma el grado de 
gracia, sea cual fuese la causa que haya determinado ese aumen¬ 
to. Ahora bien: los sacramentos fueron instituidos por Cristo 
precisamente para darnos o aumentarnos la gracia santificante. 
Luego todos ellos producen en el alma un aumento o perfec¬ 
ción del misterio adorable de la divina inhabitación, sobre todo 
la eucaristía— que nos da las tres divinas personas de una ma¬ 
nera realísima, como veremos en su lugar correspondiente (cf. 
n.314,5. a ) y la confirmación, que nos confiere la plenitud de la 
vida cristiana y nos da de una manera especialísima el gran 
don del Espíritu Santo, como expresa claramente la fórmula 
griega de administrar este sacramento 3 . 

2. 0 Aumenta la gracia santificante —efecto propio en 
todos los sacramentos—, las virtudes infusas y los dones del 
Espíritu Santo, que se infunden juntamente con la gracia y 
crecen con ella proporcionalmente como los dedos de una 
mano. 

3. 0 Confiere la .gracia sacramental propia y específi¬ 
ca de este sacramento, que es la gracia confortante o corroborati¬ 
va, que fortalece el alma para confesar valiente y públicamente 
la fe ante los hombres y defenderla contra sus adversarios. 

4. 0 Da dereóho a las gracias actuales que, durante toda 
la vida, sean necesarias para esa confesión y defensa de la fe. 

5. 0 Imprime carácter indeleble en el alma del que lo 
recibe válidamente (aunque lo recibiera en pecado mortal, ya 
que el carácter es separable de la gracia), en virtud del cual el 
bautizado se hace soldado de Cristo y recibe la potestad de con¬ 
fesar oficialmente ex officio la fe de Cristo y de recibir las cosas 
sagradas.de una manera más perfecta. Escuchemos a Santo 
Tomás explicando esta doctrina tan interesante y sugestiva: 

«Por el sacramento de la confirmación se da al hombre potestad espiri¬ 
tual para ciertas acciones sagradas distintas de las que ya recibió potestad 
en el bautismo^ Porque en el bautismo recibe la potestad pará realizar 
aquellas cosas que pertenecen a la propia salvación en el orden puramente 
individual; pero en la confirmación recibe la potestad para realizar las 
cosas relativas a la lucha espiritual contra los enemigos de la fe. Como 
aparece claro en el caso de los apóstales, quienes, antes de recibir la pleni¬ 
tud del Espíritu Santo, estaban encerrados en el cenáculo perseverando en 
la oración (Act 1,13-14), y, cuando salieron de allí, no se avergonzaron 
de confesar públicamente la fe, incluso contra los enemigos de la misma» 4 . 

3 En ia Iglesia católica griega, la fórmula de la administración de este sacramento 'es 
Sitfíiíicuium dani Spiútus Sancti («Señal del don del Espíritu Santo»)* 

4 111 , 73 , 5 . 


444 P.JIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

Al contestar a las objeciones añade el Doctor Angélico al¬ 
gunos detalles interesantes que acaban de redondear la doctri¬ 
na, Helos aquí: 

«La lucha espiritual contra los enemigos invisibles corresponde a todos 
los cristianos; pero la lucha contra los enemigos visibles , o sea, contra los 
que persiguen la: fe cristiana, confesando el nombre de Cristo, es propia de 
los confirmados, que han llegado espirituaímente a la edad viril» (ad i), 

«Todos los sacramentos son ciertas profesiones de fe. Y así como el 
bautizado recibe la potestad espiritual para confesar la fe por la recepción 
de los demás sacramentos, así el confirmado la recibe para confesar públi¬ 
camente con la palabra y como por oficio la fe de Cristo» (ad 2). 

El carácter de la confirmación presupone necesariamente el 
del bautismo, ya que es imposible llegar a la edad viril antes 
de haber nacido. Por lo mismo, si alguien fuera confirmado 
antes de recibir el bautismo, nada absolutamente recibiría, y 
habría que confirmarle otra vez después de haber sido bauti¬ 
zado 5 . 

Es de fe, por expresa definición del concilio de Trento, que el sacramento 
de la confirmación imprime un carácter indeleble en el alma (D 852). En 
virtud de este carácter, no puede repetirse la administración de este sacra¬ 
mento al que ya lo haya recibido válidamente una sola vez (ibid:). 

307, 3. Exigencias que lleva consigo*—El sacramento 

de la confirmación lleva consigo grandes exigencias y respon¬ 
sabilidades. He aquí algunas de las más importantes: 

i.° Obliga a adquirir una buena cultura religiosa, como condición in¬ 
dispensable para la defensa de la fe contra todos sus enemigos. : 

2. 0 Obliga a despreciar el llamado respeto humano t incompatible con 
el ardor y la valentía con que el soldado de Cristo ha de proclamar públi¬ 
camente su fe. 

3. 0 Nos impulsa al apostolado en todas sus formas, principalmente en 
nuestro propio ambiente y circunstancias especiales de nuestra vida. 

4. 0 Nos obliga a una continua atención a las inspiraciones internas del 
Espíritu Santo y a una exquisita fidelidad a la gracia. 


ARTICULO 4 

El sacramento de la penitencia 

Omitimos aquí todo lo relativo al sacramento de la penitencia en gene¬ 
ral (materia, forma, ministro, etc.)» al modo de obtener e! perdón de los 
pecados graves, al precepto eclesiástico que obliga a su recepción anual y 
otras cosas semejantes, cuyo estudio pertenece más bien a los moralistas. 
Nos fijamos únicamente en la confesión sacramental como medio de : ade¬ 
lantar en la perfección. 

5 Cf. 111,72,6. ; 


L.I1 c.l. Los sacramentos 


445 


i. Valor sustantivo del sacramento de la penitencia 

308. Error funesto sería pensar que la confesión sacra¬ 
mental se ordena únicamente a la absolución de las faltas co¬ 
metidas o a una simple disposición previa para mejor recibir 
la eucaristía. El sacramento de la penitencia tiene en sí mismo, 
e independientemente de los demás, un gran valor sustantivo 
y una eficacia extraordinaria en orden al aumento y desarrollo 
de la vida cristiana. 

Como es sabido, los sacramentos aumentan la gracia (si la 
encuentran ya en el alma) con eficacia de suyo infalible (ex 
opere oper ato). En este sentido, como instrumentos de Dios 
aplicativos de los méritos de Cristo, los sacramentos tienen vir¬ 
tud ilimitada para santificar a los hombres. Pero de hecho, en 
la práctica, la medida de este efecto santificador está en propor¬ 
ción con las disposiciones (ex opere oper antis) del que recibe 
el sacramento. No porque estas disposiciones sean concausa de 
la producción de la grada (que proviene exclusivamente de 
Dios), sino porque actúan como previa disposición material 1 ; 
de manera semejante—advierte un teólogo contemporáneo 2 — 
a como, en el orden físico, el sol calienta más el metal que el 
barro, porque el metal es mejor conductor del calor. De ahí 
que interese grandemente en teología espiritual el estudio de 
estas disposiciones, que admiten en la práctica grados variadí¬ 
simos, con el fin de lograr él máximo rendimiento santificador 
en la recepción de los sacramentos. 

2. Disposiciones para recibirlo fructuosamente 

309, Las disposiciones para recibir con el máximo fruto 
el sacramento de la penitencia son de dos clases: habituales y 
actuales . 

A) Disposiciones habituales.—Las principales son tres, 
que coinciden con el ejercicio de las tres virtudes teologales: 

a) Espíritu de fe. —El tribunal de la penitencia es el 
tribunal de Cristo. Hemos de verle a El en la persona del con¬ 
fesor, ya que está en su lugar y ejerciendo los poderes que de 
El ha recibido (lo 20,22-23), Tenían razón los fariseos al decir 
que sólo Dios puede perdonar los pecados (Le 5,21). De don¬ 
de hemos de estar prontos a aceptar los santos consejos del 

1 «Quasi dispositio materialis», dice expresamente Santo Tomás , (cf. IV Sent. d.4 q.2 
a, 3 q . a 2 ad 1). 

9 Cf. Biíllot, De Ecclesiae Sacramenté (Roma 1900) t.i p.92. 


440 


P.IIl, Desarrollo normal de la vida cristiana 


confesor como si provinieran del mismo Cristo. El confesor, 
por su parte, recuerde la sublime dignidad de su ministerio 
y ejérzalo con el temor y reverencia que exige su condición de 
legado de Cristo: pro Christo ergo legatione fungimur (z Cor 
5,20). 

b) Máxima confianza.- —Es el tribunal de la misericordia y 
el único en el que siempre se absuelve al reo con tal de que esté 
sinceramente arrepentido. Por eso, al confesor no se le llama 
juez, sino padre . De donde el confesor debe revestirse, como 
Cristo, de entrañas de misericordia , y el penitente ha de acer¬ 
carse a él con el corazón dilatado por la confianza más absoluta 
y filial. 

c) Amor de Dios.— Cada vez más intenso, que excluya 
el afecto a cualquier pecado por mínimo que sea y excite en 
nuestras almas sentimientos de verdadera contrición por los 
que hemos tenido la desdicha de cometer, 

B) Disposiciones actuales.—Ante todo, hemos de acer¬ 
carnos al tribunal de la penitencia en cada caso como si aquélla 
fuese la última confesión de nuestra vida, como preparación 
inmediata para el viático y el juicio de Dios. Hay que combatir 
con energía el espíritu de rutina f no confesándose por mera 
costumbre de hacerlo cada tantos días, sino poniendo el má¬ 
ximo empeño en conseguir, con la gracia de Dios, una ver¬ 
dadera conversión y renovación de nuestra alma. 

Examinemos ahora las disposiciones fundamentales en cada 
uno de los momentos o condiciones que se requieren para ha¬ 
cer una buena confesión. 

a) El examen de conciencia. —Hay que hacerlo con la máxima sin¬ 
ceridad y humildad, con el ánimo sereno e imparcial, sin excusar nuestros 
defectos ni empeñarse escrupulosamente en ver faltas donde no las hay. 

El tiempo que hay que dedicarle es muy vario, según la frecuencia de 
las confesiones, la índole del alma y el grado de perfección en que se en¬ 
cuentra, Un medio excelente de simplificar este trabajo es hacer todos los 
días el examen de conciencia, anotando—con signos convencionales que 
prevengan las indiscreciones—lo que haya de someterse al tribunal de la 
penitencia. Haciéndolo así, bastan unos momentos para hacer el resumen 
mental antes de acercarse al confesor. Este procedimiento tiene, además, 
la ventaja de descargar la memoria durante la semana y suprimir la inquie¬ 
tud que el olvido de algo que no recordamos nos podría acarrear. 

Pero téngase especial cuidado en no perderse en una multitud de deta¬ 
lles nimios. Más que el número exacto de las distracciones en la oración, 
interesa averiguar cuál es la causa de haber estado tan distraído. Son las 
torcidas disposiciones del alma las que urge enderezar; y esto se consigue 
mucho mejor atacando directamente sus causas que averiguando el número 


L.II c.l. Los sacramentos 


447 

exacto de las manifestaciones exteriores de aquel fallo 3 . Esto se entiende, 
naturalmente, de las faltas veniales; porque, tratándose de pecados graves, 
habría que precisar su número con toda exactitud o con la máxima aproxi¬ 
mación posible, 

b) La contrición de corazón.—Es la disposición fundamental, jun¬ 
to con el propósito de enmienda, para sacar el mayor fruto posible de la 
recepción del sacramento. Su falta absoluta haría sacrilega la confesión—si 
fuera con advertencia—o haría inválida la absolución—por falta de materia 
próxima—aun recibida de buena fe 4 5 , Entre personas piadosas que se con¬ 
fiesan casi siempre de faltas leves, es más fácil de lo que se cree la invalidez 
de la absolución por falta de verdadero arrepentimiento, ocasionado por la 
misma insignificancia de esas culpas y el espíritu de rutina con que se con¬ 
fiesan de ellas. Por eso, en orden al valor de las absoluciones, es preferible 
no acusarse de las faltas ligeras de las que no se tenga valor de evitarlas a 
todo trance—ya que no es obligatoria la acusación de las faltas veniales, 
y sería irreverencia y gran abuso acusarse sin arrepentimiento ni propósito 
de enmienda—, haciendo recaer el dolor y propósito sobre algún pecado 
grave de la vida pasada del que se vuelva a acusar o sobre alguna falta ac¬ 
tual de la que se duele de verdad y trata seriamente de no volverla a co¬ 
meter. 

La intensidad del arrepentimiento, nacido sobre todo de los motivos 
de perfecta contrición, estará en razón directa del grado de gracia que el 
alma recibirá con la absolución sacramental. Con una contrición intensísima 
podría obtener el alma no solamente la remisión total de sus culpas y de la 
pena temporal que había de pagar por ellas en esta vida o en el purgatorio, 
sino también un aumento considerable de gracia santificante, que la haría 
avanzar a grandes pasos por los caminos de la perfección. Téngase muy 
presente que, según la doctrina del Angélico Doctor, al recobrar la gracia 
el pecador en el sacramento de la penitencia (o fuera de él, por la perfecta 
contrición con propósito de confesarse), no siempre la recibe en el mismo 
grado de antes, sino en igual, mayor o menor según sus disposiciones actua¬ 
les 5 . Es, pues, de la mayor importancia procurar la máxima intensidad po¬ 
sible en el arrepentimiento y contrición para lograr recuperar el mismo grado 
de gracia o quizá mayor que el que se poseía antes del pecado. Y esta misma 
doctrina vale también para el aumento de la gracia cuando el alma se acerque 
al sacramento ya en posesión de la misma. Nada, pues, ha ele procurar con 
tanto empeño el alma que quiera santificarse como esta intensidad de con¬ 
trición nacida del amor de Dios, de la consideración de su infinita bondad 
y misericordia, del amor y sufrimientos de Cristo, de la monstruosa ingra¬ 
titud del pecador para con un Padre tan bueno, que nos ha colmado de 
incomprensibles beneficios, etc. Pero bien persuadida de que esta gracia de 
la perfecta.e intensa contrición es un don de Dios que sólo puede impetrarse 
por vía de oración, se humillará profundamente ante la divina Majestad, 

3 Reléanse a este propósito las excelentes páginas de Tissot en su preciosa obra La vida 
interior simplificada 1.2 c.6-io, que recogemos, en parte, en otro lugar de esta obra 
(cf. n.6i2^. 

4 Sabido es que—como enseña Santo Tomás ( 111 , 84 , 2 )—la materia próxima del sacra¬ 
mento de la penitencia no son los pecados del penitente (materia remota), sino los actos con 
que los rechaza (contrición, confesión y satisfacción). I.as formas sacramentarías recaen di¬ 
rectamente sobre la materia próxima, no sobre la remota. De donde, cuando falta la materia 
próxima—aunque sea inculpablemente—, no hay sacramento.. 

5 He 'aquí sus propias palabras: «Acontece, pues, que la intensidad del arrepentimiento 
de] penitente es, a veces, proporcionado a una mayor gracia que aquella de la que cayó por el 
pecado; a veces, a igual; y a veces, a menor. Y por lo mismo el penitente se levanta a veces 
con mayor gracia que la que tenía antes; a veces, con igual; y a veces, con menor, Y lo mismo 
hay que decir de las virtudes que dependen y siguen a la gracia* (III,8g,2). 


448 PJIl, Desarrollo normal de la vida cristiana 

implorándola con insistencia por intercesión de María, Mediadora de todas 
ias gracias. 

c) El propósito firme. —Por falta de él resultan inválidas —cuando 
menos—gran número de confesiones, sobre todo entre gente devota y ru¬ 
tinaria. Hay que poner suma diligencia en este importante punto. Para ello 
no nos contentemos con un propósito general de no volver a pecar, dema¬ 
siado inconcreto para que resulte eficaz. Sin excluir ese propósito general, 
tomemos, además, una resolución clara, concreta, enérgica, de poner los 
medios para evitar tal o cual falta o adelantar en la práctica de una deter¬ 
minada virtud- Hagamos recaer sobre esa resolución una mirada especial 
en el examen diario de conciencia y démosle cuenta al confesor, en la pró¬ 
xima confesión, de nuestra fidelidad o flaqueza. [Cuántas confesiones de 
gente piadosa resultan inválidas o poco menos que inútiles por no tener en 
cuenta estas cosas tan elementalesf 

d) La confesión de boca. —Santo Tomás—Suppl. 9,4—examina y jus¬ 
tifica ks dieciséis cualidades que señalaban los antiguos a la perfecta acusa¬ 
ción de ios pecados, contenidas en los siguientes versos: 

«La confesión sea simple, humilde, pura, fiel, 
frecuente, clara, discreta, voluntaria, sin jactancia, 
íntegra, secreta, dolorosa, pronta, 
fu.erte, acusadora y dispuestá a obedecer». 

No todas estas condiciones revisten la misma importancia, aunque nin¬ 
guna de ellas deja de ser útil. Las principales en orden al máximo rendimiento 
santificador son las siguientes: 

1. a Profundamente humilde —El penitente ha de reconocer rendidamen¬ 
te sus miserias, y ha de empezar a repararlas aceptando voluntariamente 
la propia abyección ante los ojos del confesor. De ahí que cometen una 
gran torpeza y equivocación las personas que, al caer en una falta humi¬ 
llante, buscan otro confesor para que el propio y ordinario no sospeche nada 
ni pierdan prestigio ante é!. Es imposible que con este proceder tan huma¬ 
no e imperfecto reporten el debido fruto de la absolución sacramental. Jamás 
darán un paso en la perfección almas que conserven todavía tan arraigado 
el amor propio y andan tan lejos de la verdadera humildad de corazón. Muy 
ai contrario obran los que desean santificarse de veras. Sin faltar a la verdad, 
exagerando voluntariamente la calidad o el número de sus pecados.—-lo que 
sena una verdadera profanación del sacramento—, procuran acusarse de 
ellos de la manera'm^ís vergonzosa y humillante posible. No solamente no los 
van «coloreando por que no parezcan tan malos, lo cual más és irse a excu¬ 
sar que a acusar»—como lamenta San Juan de la Cruz en ciertos principian¬ 
tes 6—, sino «más gana tienen de decir sus faltas y pecados, o que los entien¬ 
dan, que no "sus virtudes; y así se inclinan más a tratar su alma con quien 
en menos tiene sus cosas y su espíritu» 6 7 . Sin estos sentimientos de profunda 
y sincera humildad, apenas se puede conseguir verdadero fruto de la confe¬ 
sión sacramental en orden a la perfección cristiana. 

2. a Integra.— No nos referimos aquí a la integridad en la acusación de 
la especie y número de los pecados mortales—absolutamente indispensable 
para no convertir la confesión en sacrilegio—, sino a la inquisición de las 

6 Cf. Nocfie oscura 1,2,4. Etebe leerse Integro este magnifico capítulo acerca de la sober¬ 
bia de los principiantes. 

7 Ibid., n.7. 


L.ll c.l: Los sacramentos 449 

causas y motilas que han determinado esos pecados, para que el confesor 
aplique el conveniente remedio y pueda prevenir las recaídas. 

«No basta, pues, una vaga .acusación que nada descubra al con¬ 
fesor , tal como ésta: he tenido distracciones en la oración. Se ha de 
decirí he estado distraído por negligencia en tal o cual ejercicio de 
piedad, por haberlo comenzado mal, sin ningún recogimiento, o por 
no haber combatido las distracciones originadas en un pequeño ren¬ 
cor, o en una afección sensible, o en el estudio. Se le deben recordar 
igualmente las resoluciones hechas anteriormente y si se han cum¬ 
plido o no. Así se evitará la rutina y la negligencia» 8 . 

3. a Doloroso. —Hay que acusarse en términos que pongan de manifies¬ 
to el arrepentimiento sincero de que está embargada el alma, procurando 
excitar más y más los sentimientos interiores de contrición a medida que 
se van refiriendo los pecados y - miserias. 

4. a Frecuente.—- Para que la confesión resulte un ejercicio altamente 
santificador es menester que sea frecuente. El Código Canónico urge a los 
ordinarios de lugar la obligación de procurar que todos sus clérigos puri¬ 
fiquen frecuentemente sus conciencias en el sacramento de la penitencia 
(en. 125). Y, hablando de los religiosos y seminaristas, concreta expresa¬ 
mente que esa confesión debe ser, al menos, semanal: «semel saltem in 
hebdómada» (cn.595 y 1367). No importa que apenas se tengan nuevas 
faltas voluntarias que acusar; siempre habrá materia en algún episodio la¬ 
mentable de la vida pasada, sobre el que se haga recaer nuevamente el dolor 
y justifique una nueva absolución, que nos aumentará considerablemente’ 
la gracia. Santos hubo—tales como San Vicente Ferrer, Santa Catalina de 
Siena, San Ignacio de Loyola, San Franciséo de Borja, San Carlos Borromeo 
y San Alfonso María de Ligorio—que se- confesaban todos los días; no por 
escrúpulos ni ansiedades de conciencia, sino porque tenían sed de Dios y 
sabían que uno de los medios más eficaces para adelantar en la perfección 
era la humilde y contrita recepción del sacramento de la penitencia. El alma 
que aspira seriamente a santificarse no se dispensará jamás al menos de la 
confesión semanal , 

e) La satisfacción sacramental.— Además de la finalidad vindicativa 
para restablecer el orden conculcado, la satisfacción sacramental tiene un 
doble valor: el remisivo de la pena temporal debida por el pecado—y este 
efecto lo produce ex opere opéralo , pero en grados muy distintos según las 
disposiciones del penitente—y el medicinal, preservando del pecado futuro 
y sanando las heridas por la aplicación de los remedios oportunos. Por eso 
hay que cumplir la penitencia impuesta por el. confesor cuanto antes y con 
el máximo fervor posible. 

Teniendo en cuenta la gran benevolencia hoy vigente en la imposición 
de la penitencia sacramental, son de alabar los penitentes que ruegan a sus 
confesores una penitencia más grave; puesto que, como enseña Santo Tomás, 
el valor satisfactorio de las obras impuestas como penitencia sacramental es 
mucho mayor que si se realizan por propia iniciativa, ya que fomian parte 
completiva del sacramento y reciben su fuerza del poder de las llaves 9 . 

& Garrigou-Lagrange, Tres edades II, 13.. . 

? He aquí las palabras mismas del Angélico Doctor: «Como la satisfacción impuesta 
por el sacerdote es una parte de la penitencia, es manifiesto que en ella obra el poder de las 
llaves, de suerte que vale más para expiar el pecado que si el hombre realizara la misma obra 
por su propio arbitrio* fQuodí. 3 a.28). 


450 


P.JIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


3* Efectos de la confesión sacramental 

310* No cabe duda que la confesión, realizada en estas 
condiciones, es un medio de altísima eficacia santificadora. Por¬ 
que en ella: 

a) La sangre de Cristo ha caído sobre nuestra alma, pu¬ 
rificándola y santificándola. Por eso, los santos que habían re¬ 
cibido luces vivísimas sobre el valor infinito de la sangre re¬ 
dentora de Jesús tenían verdadera hambre y sed de recibir la 
absolución sacramental. 

b) Se nos aumenta la gracia ex opere oper ato, aunque en 
grados diferentísimos según las disposiciones del penitente. De 
cien personas que hayan recibido la absolución de las mismas 
faltas, no habrá dos que hayan recibido la gracia en el mismo 
grado. Depende de la intensidad de su arrepentimiento y del 
grado de humildad con que se hayan acercado al sacramento. 

c) El alma se siente llena de paz y de consuelo. Y esta dis¬ 
posición psicológica es indispensable para correr por los cami¬ 
nos de la perfección. 

d) Se reciben mayores luces en los caminos de Dios. Y 
así, por ejemplo, después de confesarnos comprendemos mejor 
la necesidad de perdonar las injurias, viendo cuán misericor¬ 
diosamente nos ha perdonado el Señor; o se advierte con más 
claridad la malicia del pecado venial, que es una mancha que 
afea y ensucia el alma, privándola de gran parte de su brillo y 
hermosura. 

e) Aumenta considerablemente las fuerzas del alma, pro¬ 
porcionándole energía para vencer las tentaciones y fortaleza 
para el perfecto cumplimiento del deber. Claro que estas fuer¬ 
zas se van debilitando poco a poco, y por eso es menester au¬ 
mentarlas otra vez con la frecuente confesión. 

4. La virtud de la penitencia y el espíritu de compunción 

311. La recepción del sacramento de la penitencia es de 
una eficacia santificadora extraordinaria, pero se trata de un 
acto transitorio que no puede repetirse continuamente. Lo que 
ha de permanecer habitualmente en el alma es la virtud de la 
penitencia y el espíritu de compunción, que mantendrán en nos¬ 
otros los frutos del sacramento 10 . En gracia a la brevedad, 
vamos a resumir en unos cuantos puntos las ideas fundamen¬ 
tales que conviene tener siempre presentes u : 

1° Cf. IU, 84 , 8 ^ 9 . 

11 No conocemos nada mejor sobre esta importante materia que Jas preciosas páginas 


L.II c.l. Los sacramentos 


451 


i.° La virtud de la penitencia es un hábito sobrenatural por el que nos 
dolemos de los pecadas pasados con intención de removerlos del alma l2 . 
Lleva, pues, implícito el deseo de expiarlos. 

2. 0 Esta virtud ha de manifestarse por los actos que le son propios; 
pero en sí misma es una actitud habitual del alma que nos mantiene en el 
pesar de haber ofendido a Dios y en el deseo de reparar nuestras faltas. 
Este espíritu de compunción es necesario a todos los que no han vivido en 
una inocencia perfecta; o sea, más o menos, a todos los hombres del mundo. 

3. 0 Cuando es profundo y habitual este sentimiento de contrición, pro¬ 
porciona al alma una gran paz, la mantiene en la humildad, es un excelente 
instrumento de purificación, le ayuda a mortificar sus instintos desordena¬ 
dos, la fortifica contra las tentaciones, la impulsa a.emplear todos los medios 
a su alcance para reparar sus pecados y es una garantía de perseverancia en 
el camino de la perfección. 

4. 0 Muchas almas experimentan instintiva repugnancia a todo lo que 
signifique penitencia y renunciamiento. Pero ese movimiento instintivo—que 
tiene su origen en las raíces más hondas de la psicología humana, que rehuye 
naturalmente el dolor—no es obstáculo para que se posea y practique la 
virtud de la penitencia, que, en cuanto tal, reside en la voluntad y nada 
tiene que; ver con las rebeldías del instinto. 

5. 0 El espíritu de compunción es propio de todos los santos; todos se 
sentían pecadores ante Dios. Y la misma Iglesia ha sembrado su liturgia de 
fórmulas de contrición, sobre todo en el rito del santo sacrificio de la misa, 
en el que se multiplican de manera impresionante y con verdadera profusión 
(Confíteor...; aufer a nobis...; Kyriequi tollis peccata mtmdi, miserere 
nobispro innumerabilius peccatis meis..et in animo contrito...; redime 
me et miserere mei...; ab aeterna damnatione nos eripi...; nobis quoque pecca - 
tonfaits...,’ dimitte nobis, debita nostra...; agnus Deiab ómnibus iniquitatibus 
meis...; Domine non sum dignus.. .; ut in me non remaneant scelerum macula. 
Este es el espíritu que anima a la Iglesia, esposa de Cristo, mientras realiza 
en este mundo la acción más sublime y más santa. 

6.° La penitencia nos hace participantes de los sufrimientos y méritos 
de Cristo. La unión a Cristo en nuestros sufrimientos, además de condición 
indispensable para su valor, es una fuente inefable de consuelos. Los santos 
no acertaban a vivir sin cruz. En el fondo del alma, todos repetían el grito 
sublime de Santa Teresa: «O padecer o morir». 

7. 0 Siguiendo el pensamiento y la intención de la Iglesia—manifesta¬ 
dos en la fórmula que acompaña a la absolución sacramental—, hemos de 
referir, por una intención explícita, los actos de la virtud de la penitencia 
al sacramento mismo. Esta práctica es de singular eficacia para la remisión 
de nuestros pecados, para el aumento de la gracia y del premio de la vida 
eterna: «quidquid boni feceris et malí sustinueris sit tibí in remissionem 
peccatorum augmentum gratíae et praemium vitae aeternae». 

8.° Los principales medios para adquirir el espíritu de penitencia y de 
compunción son: a) La oración, ya que se trata de un don de Dios altamente 
santiftcador. El Misal trae una preciosa fórmula pro petitione tacrymarum 
que los antiguos monjes recitaban con frecuencia 13 . El Miserere es también 
una fórmula bellísima, b) La contemplación de los sufrimientos de Cristo 

de Dom Columba Marmion en Jesucristo, vida dd alma c.4 § 3-6, y en Jesucristo, ideal del 
monje c.8, cuyas principales ideas resumimos nosotros aquí. 

12 Cf. 111,85,1. 

Hela aquí, traducida al castellano: <¡Dias omnipotente y misericordioso, que para el 
pueblo sediento hiciste brotar de la piedra una fuente de agua viva: haz que broten de nues¬ 
tro corazón endurecido lágrimas de compunción, a fin de que podamos llorar nuestros peca¬ 
dos y merezcamos obtener su remisión por tu misericordia* (cf. Misal Romano, entre las 
oraciones «ad diversa»). 


452 


P.I1L Desarrollo normal de la vida cristiana 


a causa de nuestros pecados y su infinita misericordia en acoger al pecador 
arrepentido, c) La práctica voluntaria de mortificaciones y austeridades rea¬ 
lizadas con espíritu de reparación en unión con Cristo. 

ARTICULOS 

La eucaristía 

312* La eucaristía es el más excelente y sublime de todos 
los sacramentos, el fin al que se ordenan todos ellos, el centro 
de toda la vida cristiana, el medio más eficaz y poderoso para 
remontarnos a las más altas cumbres de la unión con Dios* 

Escuchemos al Doctor Angélico hablando de la excelencia 
de la eucaristía h 

«Hablando en absoluto, la eucaristía es el más excelente de todos los 
sacramentos. La prueba es triple: 

a) Por razón de lo que contiene .—La eucaristía contiene substancialmen¬ 
te al mismo Cristo, mientras que los otros sacramentos no contienen más 
que una virtud instrumental recibida de Cristo por participación. 

b) Por la relación de los sacramentos entre sí.—Todos los otros sacramen¬ 
tos están ordenados a la eucaristía como a su fin. El orden tiene por fin la 
consagración de la eucaristía; el bautismo , la recepción de la misma; la con¬ 
firmación perfecciona al bautizado para que el respeto humano no le retraiga 
de acercarse a tan excelso sacramento; la penitencia y la extremaunción dispo¬ 
nen al hombre para recibir dignamente el cuerpo de Cristo; y, finalmente, 
el matrimonio se relaciona con la eucaristía al menos por su simbolismo, en 
cuanto que representa la unión de Cristo con la Iglesia, cuya unidad está 
figurada en el sacramento de la eucaristía. 

c) Por los ritos sacramentales.— La administración de casi todos los sa¬ 
cramentos se completa en la eucaristía. Y así vemos que los recién ordenados 
comulgan después de ordenarse, y también los nuevos bautizados si son 
adultos». 

La eucaristía, como es sabido, ofrece dos aspectos que se 
complementan mutuamente. Se la puede considerar como sa¬ 
cramento (la sagrada comunión) y como sacrificio (la santa misa). 
Vamos a examinar por separado cada uno de estos dos aspectos. 


1 111,65,3. 


L.ll c.l. Los sacrarneulos 


453 


I. La eucaristía como sacramento 

313 S.Th,, 111,73-83; Rjíbet, Dascéliquc dirétienne 46; Mahieu, Probuttu diariiatis 
n. 129-32; Tanquerey, Teología ascética 11:277-88; Gakrigou-Lagrange, Tres edades II.r s; 
IIÍ,2S; Sauvé, Intimidades de la Eucaristía; Hugón, La Sainte Eucharistie ; Marmion, Jesu¬ 
cristo, vida del alma c.8; Bernadot, De la Eucaristía a la Trinidad; Gomá, La Eucaristía y la 
vida cristiana; Antonio Hernández, C.M.F., Por la Eucaristía a la santidad. 


i* Eficacia santificadora de la eucaristía 

314. Entre todos los ejercicios y prácticas de piedad, nin¬ 
guno hay cuya eficacia santificadora pueda compararse a la 
digna recepción del sacramento de la eucaristía. En ella recibi¬ 
mos no solamente la gracia, sino el Manantial y la Fuente mis¬ 
ma de donde brota. Ella debe ser, en su doble aspecto de sa¬ 
cramento y de sacrificio, el centro de convergencia de toda la 
vida cristiana. Toda debe girar en torno a la eucaristía. 

Omitimos aquí una multitud de cuestiones dogmáticas y 
morales relativas a la eucaristía. Recordemos, no obstante, en 
forma de breves puntos, algunas ideas fundamentales que con¬ 
viene tener siempre muy presentes: 

r. a La santidad consiste en participar de una manera cada 
vez más plena y perfecta de la vida divina que se nos comunica 
por la gracia. 

2. a Esta gracia brota-como de su Fuente única para el 
hombre—del Corazón de Cristo, en el que reside la plenitud 
de la gracia y de la divinidad. 

3. a Cristo nos comunica la gracia por los sacramentos, 
principalmente por la eucaristía, en la que se nos da a sí mismo 
como alimento demuestras almas. Pero, a diferencia del ali¬ 
mento material, no somos nosotros quienes asimilamos a Cris¬ 
to, sino El quien nos diviniza y transforma en sí mismo. En la 
eucaristía alcanza el cristiano su máxima cristificación, en la 
que consiste la santidad. 

4. a La comunión, al darnos enteramente a Cristo, pone a 
nuestra disposición todos los tesoros de santidad, de sabiduría 
y de ciencia encerrados en El. Con ella, pues, recibe el alma 
un tesoro rigurosa y absolutamente infinito que se le entrega 
en propiedad. 

5. a Juntamente con el Verbo encarnado—con su cuerpo, 
alma y divinidad—, se nos dan en la eucaristía las otras dos 
personas de la Santísima Trinidad, el Padre y el Espíritu Santo, 
en virtud del inefable misterio de la circuminsesión, que las 
hace inseparables. Nunca tan perfectamente como después de 
comulgar el cristiano se convierte en templo y sagrario de la 
divinidad. En virtud de este divino e inefable contacto con la 


454 


P.líL Desarrollo normal de la. vida cristiana 


Santísima Trinidad, el alma—y, por redundancia de ella, el 
mismo cuerpo del cristiano—se hace más sagrada que la cus- 
todia y el copón y aún más que las mismas especies sacramentales , 
que contienen a Cristo—ciertamente—, pero sin tocarle siquie¬ 
ra ni recibir de El ninguna influencia santificadora. 

6. a La unión eucarística nos asocia de una manera mis¬ 
teriosa, pero realísima, a la vida íntima de la Santísima Trini¬ 
dad. En el alma del que acaba de comulgar, el Padre engendra 
a su Hijo unigénito, y de ambos procede esa corriente de amor, 
verdadero torrente de llamas, que es el Espíritu Santo. El cris¬ 
tiano después de comulgar debería caer en éxtasis de adoración 
y de amor, limitándose únicamente a dejarse llevar por el Padre 
al Hijo y por el Hijo al Padre en la unidad del Espíritu Santo. 
Nada de devocionarios ni fórmulas .rutinarias de acción de gra¬ 
cias; un sencillo movimiento de abrasado amor y de íntima y 
entrañable adoración, que podría traducirse en la simple fórmu¬ 
la del Gloria Patri, et Filio , et Spiritui Sancto. 

7. a De esta forma, la unión eucarística es ya el cielo co¬ 
menzado, el «cara a cara en las tinieblas» (sor Isabel de la Trini¬ 
dad). En el cielo no haremos otra cosa. 

Estas ideas son fundamentales, y ellas solas bastarían, bien 
meditadas, para darnos el tono y la norma de nuestra vida cris¬ 
tiana, que ha de ser esencialmente eucarística. Pero para ma¬ 
yor abundamiento precisemos un poco más lo relativo a la pre¬ 
paración y acción de gradas, que tiene importancia capital para 
obtener de la eucaristía el máximo rendimiento santificador. 

2. Disposiciones para comulgar 

315* Hay que distinguir una doble preparación: remota y 
próxima , 

A) Preparación remota*—El gran pontífice San Pío X, 
por el decreto Sacra Tridentina Synodus , de 20 de diciembre 
de 1905, dirimió para siempre la controversia histórica sobre 
las disposiciones requeridas para recibir la sagrada comunión. 
El papa determina que para recibir la comunión frecuente y 
aun diaria se requieren tan sólo las siguientes condiciones: a) es¬ 
tado de grada; b) recta intención (o sea, que no se comulgue 
por vanidad o rutina, sino por agradar a Dios); c) es muy con¬ 
veniente estar limpio de pecados veniales, pero no es absolu¬ 
tamente necesario: la comunión ayudará a vencerlos; d) se re¬ 
comienda la diligente preparación y acdón de gracias; e) debe 
procederse con el consejo del confesor* A nadie que reúna estas 


L.Il c.l , Los sacramentos 


455 


condiciones se le puede privar de la comunión frecuente y aun 
diaria 2 . 

De todas formas, es evidente que las personas que quieran 
adelantar seriamente en la perfección cristiana han de procurar 
intensificar hasta el máximo estas condiciones. Su preparación 
remota ha de consistir en llevar una vida digna del que ha co¬ 
mulgado por la mañana y ha de volver a comulgar al día siguien¬ 
te. Hay que insistir principalmente en desechar todo apego al pe¬ 
cado venialy sobre todo al plenamente deliberado, y en combatir 
el modo tibio e imperfecto de obrar , lo cual supone la perfecta 
abnegación de sí mismo y la tendencia a la práctica de lo más per¬ 
fecto para nosotros en cada caso, habida cuenta de todas las 
circunstancias. 

B) Preparación próxima. —Cuatro son las principales 
disposiciones próximas que ha de procurar excitar en sí el alma 
ferviente, implorándolas de Dios con humilde y perseverante 
insistencia: 

a) Fe viva. —Cristo la exigía siempre como condición indispensable 
antes de conceder una gracia aun de tipo material (milagro). La eucaristía 
es por antonomasia el mysterium fidei, ya que en ella nada de Cristo perciben 
la razón natura! ni los sentidos. Santo Tomás recuerda que en la cruz se 
ocultó solamente la divinidad, pero en el altar desaparece incluso la huma¬ 
nidad santísima: «Latet simul et humanitas». Esto exige de nosotros una fe 
viva transida de adoración. 

Pero no sólo en este sentido—asentimiento vivo al misterio eucarístico— 
la fe es absolutamente indispensable, sino también en orden a la virtud vi¬ 
vificante del contacto de Jesús. Hemos de considerar en nuestras almas la 
lepra del pecado y repetir con la fe vivísima del leproso del Evangelio: 
«Señor, si tú quieres, puedes limpiarme» (Mt 8,2); o como la del ciego de 
Jericó—menos infortunado con la privación de la luz material que nosotros 
con la ceguera de nuestra alma—: «Señor, haced que vea» (Me 10,51). 

b) Humildad profunda. —Jesucristo lavó los pies de sus apóstoles antes 
de instituir la Eucaristía para darles ejemplo (lo 13,15). Si la Santísima Virgen 
se preparó a recibir en sus virginales entrañas al Verbo de Dios con aquella 
profundísima humildad que la hizo exclamar: «He aquí la esclava del Señor» 
(Le 1,38), ¿qué deberemos hacer nosotros en semejante coyuntura? No 
importa que nos hayamos arrepentido perfectamente de nuestros pecados 
y nos encontremos actualmente en estado de gracia. La culpa fue perdona¬ 
da, el reato de pena acaso también (si hemos hecho la debida penitencia), 
pero el hecho histórico de haber cometido aquel pecado no desaparecerá 
jamás. No olvidemos, cualquiera que sea el grado de santidad que actual- 

2 Para remediar los abusos que de la comunión frecuente y diaria podían originarse en 
colegios, seminarios, comunidades religiosas, etc., donde existe el peligro de que alguien se 
acerque a comulgar en malas condiciones por no llamar la atención de sus compañeros o su¬ 
periores, dio la Sagrada Congregación de Sacramentos, con fecha 8 de diciembre de 1938, 
una prudentísima Instrucción reservada a los ordinarios del lugar y a los superiores mayores 
de religiones clericales, que no se publicó en Acta Apostolícete Seáis. Puede verse un amplio 
extracto de la misma en el comentario al en. 1367 de la edición del Código Canónico publicada 
por la BAC, 


456 


P.1II. Desarrollo normal de la vida cristiana 


mente poseamos, que hemos sido rescatados del infierno, que somos ex pre¬ 
sidiarios de Satanás. El cristiano que haya tenido la desgracia de cometer 
alguna vez en su vida un solo pecado mortal debería estar siempre anonada ¬ 
do de humildad . Por lo menos, ál acercarse a comulgar, repitamos por tres 
veces con sentimientos de profundísima humildad y vivísimo arrepentimien¬ 
to la fórmula sublime del centurión: «Domine, non sum dignus...>>. 

c ) Confianza ilimitada.- —Es preciso que el recuerdo de nuestros pe¬ 
cados nos lleve a la humildad, pero no al abatimiento, que sería una forma 
disfrazada del orgullo. Jesucristo es el gran perdonador , que acogió con in¬ 
finita ternura a todos los pecadores que se le acercaron en demanda de per¬ 
dón. No ha cambiado de condición; es el mismo del Evangelio. Acerqué¬ 
monos a El con humildad y reverencia, pero también con inmensa confianza 
en su bondad y misericordia. Es el Padre, el Pastor, el Médico, el Amigo 
divino, que quiere estrecharnos contra su Corazón palpitante de amor. La 
confianza le rinde y le vence: no puede resistir a ella, le roba el Corazón... 

d ) Hambre y sed de comulgar. —Es ésta la disposición que más direc¬ 
tamente afecta a la eficacia santificadora de la sagrada comunión. Esta ham¬ 
bre y sed de recibir a Jesús sacramentado, que procede del amor y casi se 
identifica con él, ensancha la capacidad del alma y la dispone a recibir la 
gracia sacramental en proporciones grandísimas. La cantidad de agua que se 
coge de la fuente depende en cada caso del tamaño del vaso que se lleva. 
Si nos preocupáramos de pedirle ardientemente al Señor esta hambre y sed 
de la Eucaristía y procuráramos fomentarla con todos los medios a nuestro 
alcance, muy pronto seríamos santos. Santa Catalina de Siena, Santa Teresa 
de Jesús, Santa Micaela del Santísimo Sacramento y otras muchas almas 
santas tenían un hambre y sed de comulgar tan devoradoras, que se hubie¬ 
ran expuesto a los mayores sufrimientos y peligros a trueque de no perder 
un solo día el divino alimento que las sostenía. Hemos de ver precisamente 
en estas disposiciones no solamente un efecto, sino también una de las más 
eficaces causas de su excelsa santidad. La Eucaristía recibida con tan ardien¬ 
tes deseos aumentaba la gracia en sus almas en grado incalculable, hacién¬ 
dolas avanzar a grandes pasos por los caminos de la santidad. 

En realidad, cada una de nuestras comuniones debería ser más fervorosa 
que la anterior , aumentando nuestra hambre y sed de la eucaristía. Porque 
cada nueva comunión aumenta el caudal de nuestra gracia santificante, y 
nos dispone, en consecuencia, a recibir al Señor al día siguiente con un amor 
no sólo igual, sino mucho mayor que el de la víspera. Aquí,, como en todo 
el proceso de la vida espiritual, el alma debe avanzar con movimiento uni ¬ 
formemente acelerado ; algo así como una piedra, que cae con mayor rapidez 
a medida que se acerca más al suelo 


3* La acción de gracias 

.3164 Para el grado de gracia que nos ha de aumentar el 
sacramento ex opere operato es más importante la preparación 
que la acción de gracias. Porque ese grado está en relación con 
las disposiciones actuales del alma que se acerca a comulgar, y, 

3 Lo recuerda hermosamente Santo Tomás: *E 1 movimiento natura 1 (v.gr., el de una 
piedra al caer) es más acelerado cuanto más se acerca al término. Lo contrario ocurre con. el 
movimiento violento (v.gr., el de una piedra arrojada hacia arriba), Ahora bien: la gracia 
inclina al modo de la naturaleza. Luego los que están en gracia, cuanto más se acercan al 
fin, tanto más deben crecer» (In episL ai Hebr. 1,2$). 


LJÍ c.l. Los sacramentos 


457 


por consiguiente, tienen que ser anteriores a la comunión 4 . 

De todas formas, la acción de gracias es importantísima tam¬ 
bién. «No perdáis tan buena sazón de negociar como es la hora 
después de haber comulgado», decía con razón a sus monjas 
Santa Teresa de Jesús 5 . Cristo está presente en nuestro corazón, 
y nada desea tanto como llenarnos de bendiciones. 

La mejor manera de dar gracias consiste en identificarse por 
el amor con el mismo Cristo y ofrecerle al Padre, con todas sus 
infinitas riquezas, como oblación suavísima por las cuatro fina¬ 
lidades del sacrificio: como adoración , reparación, petición y ac¬ 
ción de gracias . Hablaremos inmediatamente de esto al tratar 
del santo sacrificio de la misa, y allí remitimos al lector. 

Hay que evitar a todo trance el espíritu de rutina , que este¬ 
riliza la mayor parte de las acciones de gracias después de co¬ 
mulgar. Son legión las almas devotas que ya tienen preconce¬ 
bida su acción de gracias—a base de rezos y fórmulas de devo¬ 
cionario—y no quedan tranquilas sino después de recitarlas 
todas mecánicamente. Nada de contacto íntimo con Jesús, de 
conversación cordial con El, de fusión de corazones, de peti¬ 
ción humilde y entrañable de las gracias que necesitamos hoy, 
que acaso sean completamente distintas de las que necesitare¬ 
mos mañana. «Yo no sé qué decirle al Señor», contestan cuan¬ 
do se les inculca que abandonen el devocionario y se entreguen 
a una conversación amorosa con EL Y así no intentan siquiera 
salir de su rutinario formulismo. Si le amaran de verdad y se 
esforzasen un poquito en ensayar un diálogo de amistad , silen¬ 
cioso, con su amantísimo Corazón, bien pronto experimentarían 
repugnancia y náuseas ante las fórmulas del devocionario, com¬ 
puestas y escritas por los hombres. La voz de Cristo, suavísima 
e inconfundible, resonaría en lo más hondo de su alma, adoctri¬ 
nándolas en el camino del cielo y estableciendo en su alma aque¬ 
lla paz que «sobrepuja todo entendimiento» (Phil 4,7). 

Otro medio excelente de dar gracias es reproducir en silencio algunas 
escenas del Evangelio, imaginando que somos nosotros los protagonistas ante 
Cristo, que está allí realmente presente: «Señor, el que amas está enfermo» 
(las hermanas de Lázaro: lo 11,3); «Señor, si quieres, puedes limpiarme» 

4 Teólogos hay que afirman que el sacramento puede producir nuevos aumentos de gra¬ 
cia ex opere operato todo el tiempo que permanecen incorruptas las especies sacramentales 
en el interior del que ha comulgado (si se producen nuevas disposiciones por su parte). 
Pero esta teoría tiene muy pocas probabilidades. Es muchísimo más teológico decir que el 
efecto ex opere operato lo produce el sacramento lina roía vez, en el momento mismo de re¬ 
cibirse (cf. III,8o,8 ad 6). Lo que sí cabe son nuevos aumentos de gracia ex opere operanlis 
(intensificando las disposiciones), pero esto ya nada tiene que ver con el efecto propio de 
los sacramentos (que es el ex opere operato), y puede producirse también independientemente 
de ellos por cualquier acto de virtud mds intenso que el hábito de la misma que actualmente 
se posee. Este acto más intenso supone, naturalmente, una previa grada actual más intensa 
también, que es quien lo hace posible. 

5 Cf. Camino 34,10. 


458 


PJ1L Desarrollo normal de la vida cristiana 


(el leproso: Mt 8,2); «Señor, haced que vea» (el ciego de Jericó: Me 10,51); 
«Señor, dadme siempre de esa agua» (la samaritana: lo 4,15); «Señor, aumén¬ 
tanos la fe» (los apóstoles: Le 17,5); «Creo, Señor; pero ayuda tú a mi poca 
fe» (el padre del lunático; Me 9,24); «Señor, enséñanos a orar» (un discípulo: 
Le 11,1); «Señor, muéstranos al Padre, y esto nos basta» (el apóstol Felipe: 
lo 14,8); «Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna» (el 
apóstol San Pedro: lo 6,68). ¡Cómo gozará Nuestro Señor viendo la senci¬ 
llez, la fe y la humildad de los nuevos leprosos, ciegos, enfermos e ignorantes, 
que se acercan a El con la misma confianza y amor que sus hermanos del 
Evangeliol ¿Cómo será posible que deje de atendemos, si El es el mismo 
de entonces—no ha cambiado de condición—y nosotros somos tan misera¬ 
bles y aún más que aquellos del Evangelio? Nada hay que conmueva tanto 
su divino Corazón como un alma sedienta de Dios que se humilla reconocien¬ 
do sus llagas y miserias e implorando el remedio de ellas. 

Duración.—E s conveniente prolongar la acción de gracias 
media hora por lo menos. Es una suerte de irreverencia e inde¬ 
licadeza para con el divino Huésped tomar la iniciativa de ter¬ 
minar cuanto antes la visita que se ha dignado hacernos. Con 
las personas del mundo que nos merecen algún respeto no 
obramos así, sino que esperamos a que den ellas por terminada 
la entrevista. Jesús prolonga su visita a nuestra alma todo el 
tiempo que permanecen sin alterarse sustancialmente las espe¬ 
cies sacramentales, y aunque no pueda darse sobre esto regla 
fija—depende de la fuerza digestiva de cada uno—, puede se¬ 
ñalarse una media hora como término medio en una persona 
normal. Permanezcamos todo este tiempo a los pies del Maestro 
oyendo sus divinas enseñanzas y recibiendo su influencia san- 
tificadora. Sólo en circunstancias normales y extraordinarias 
—un trabajo o necesidad urgente, etc.—preferiremos acortar la 
acción de gracias antes que prescindir de la comunión, supli¬ 
cando entonces al Señor que supla con su bondad y misericor¬ 
dia el tiempo que aquel día no le podamos dar. En todo caso, 
no debe desayunarse—si puede hacerse sin grave incomodi¬ 
dad—sino después de media hora larga de haber recibido la 
sagrada comunión 

4. La comunión espiritual 

317. Un gran complemento de la comunión sacramental 
que prolonga su influencia y asegura su eficacia es la llamada 
comunión espiritual Consiste esencialmente en un acto; de fer¬ 
viente deseo de recibir la eucaristía y en darle al Señor un abrazo 

6 Es intolerable la práctica de ciertas personas que salen de la iglesia casi inmediata¬ 
mente después de comulgar. Sabido es que San Felipe Neri mandó en cierra ocasión que 
dos monaguillos con cirios encendidos acompañasen por la calle a una persona que salió de 
la iglesia apenas terminar de comulgar. Sí en algún caso excepcional nos viésemos obligados a 
interrumpir antes de tiempo nuestra acción de gracias, procuremos conservar un buen rato el 
espíritu de recogimiento y oración aun en medio de nuestras ocupaciones inevitables... 


L.U c.l. Los sacramentos 


459 


estrechísimo como si realmente acabara de entrar en nuestro co¬ 
razón. Esta práctica piadosísima, bendecida y fomentada por 
la Iglesia, es de gran eficacia santificadora y tiene la ventaja de 
poderse repetir innumerables veces al día. Algunas personas la 
asocian a una determinada práctica que haya de repetirse mu¬ 
chas veces (v.gr., al rezo del avemaria al dar el reloj la hora). 
Nunca se alabará suficientemente esta excelente devoción; pero 
evítese cuidadosamente la rutina y el apresuramiento, que lo 
echan todo a perder. 

5. La visita al Santísimo 

318. Es otra excelente práctica que no omitirán un solo 
día las personas deseosaa de santificarse. Consiste en pasar un 
ratito—repetido varias veces al día si es posible-—a los pies del 
Maestro, presente en la eucaristía. La hora más oportuna es el 
atardecer, cuando la lamparita del Santísimo empieza a preva¬ 
lecer sobre la luz de la tarde que se va 7 . En esta hora misterio¬ 
sa, todo convida al recogimiento y al silencio, que son excelen¬ 
tes disposiciones para oír la voz del Señor en lo más íntimo del 
alma. El procedimiento mejor para. realizar la visita es dejar 
expansionarse libremente el corazón en ferviente coloquio con 
Jesús. No hace falta tener letras ni elocuencia alguna para ello, 
sino únicamente amar mucho al Señor y tener con El la confianza 
y sencillez infantil de un niño con su padre amantísimo. Los 
libros pueden ayudar a cierta clase de espíritus 8 , pero de nin¬ 
gún modo podrán suplantar jamás la espontaneidad y frescura 
de un alma que abra de par en par su corazón a los efluvios de 
amor que emanan de Jesucristo sacramentado. 

II. La santa misa como medio de santificación 

319- Garrigou-Lagrange, Tres edades II, 14; 111,24; Tanque rey, Teología ascética 
n.271-6; Marmion, Jesucristo, vida del alma c.7; Jungmann, Eí sacrificio de la misa (ed, BAC); 
Rojo, La misa y su liturgia ; Moneta, La misa vivida; Arami, Vive tu vida c.21. 

i. Nociones previas 

320. Recordemos en primer lugar algunas nociones dog¬ 
máticas. 

i. a La santa misa es sustancialmente el mismo sacrificio 
de la cruz, con todo su valor infinito: la misma Víctima, la 
misma oblación, el mismo Sacerdote principal. No hay entre 
ellos más que una diferencia accidental: el modo de realizarse 

7 Como es obvio, se trata de un detalle accidental que puede variarse según las' nece¬ 
sidades u obligaciones del que practica la visita al Santísimo. 

* Los hay excelentes, sobre todo el de San Alfonso Maria de Ligorlo, 


460 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


(cruento en la cruz, incruento en el altar). Así lo declaró la 
Iglesia en el concilio Tridentino 9 . 

2. a La santa misa, como verdadero sacrificio que es, rea- 
liza propísimamente las cuatro finalidades del mismo: ado¬ 
ración, reparación, petición y acción de gracias (D 948 y 950). 

3. a El valor de la misa es en sí mismo rigurosamente in¬ 
finito. Pero sus efectos, en cuanto dependen de nosotros, no 
se nos aplican sino en la medida de nuestras disposiciones in¬ 
teriores. 


2. Fines y efectos de la santa misa 

321* La santa misa, como reproducción que es del sacri¬ 
ficio redentor, tiene los mismos fines y produce los mismos 
efectos que el sacrificio de la cruz. Son los mismos que los del 
sacrificio en general como acto supremo de religión, pero en 
grado incomparablemente superior. Helos aquí: 

i.° Adoración. —El sacrificio de la misa rinde a Dios una 
adoración absolutamente digna de El, rigurosamente infinita. 
Este efecto ¡ lo produce siempre, infaliblemente, ex opere ope- 
rato, aunque celebre la misa un sacerdote indigno y en pecado 
mortal. La razón es porque este valor latréutico o de adoración 
depende de da dignidad infinita del Sacerdote principal que lo 
ofrece y del valor de la Víctima ofrecida. 

Recuérdese el ansia atormentadora de glorificar a Dios que 
experimentaban los santos. Con una sola misa podían apagar 
para siempre su sed. Con ella le damos a Dios todo el honor 
que se le debe en reconocimiento de su soberana grandeza y su¬ 
premo dominio; y esto del modo más perfecto posible , en grado 
rigurosamente infinito. Por razón del Sacerdote principal y de 
la Víctima ofrecida, una sola misa glorifica más a Dios que le 
glorificarán en el cielo por toda la eternidad todos los ángeles y 
santos y bienaventurados juntos, incluyendo a la misma Santísima 
Virgen María , Madre de Dios. La razón es muy sencilla: la 
gloria que proporcionarán a Dios durante toda la eternidad 
todas las criaturas juntas será todo lo grande que se quiera, pero 
no infinita , porque no puede serlo. Ahora bien: la gloria que 
Dios recibe a través del sacrificio de la misa es absoluta y ri¬ 
gurosamente infinita. 

En retorno de esta incomparable glorificación, Dios se in¬ 
clina amorosamente a sus criaturas. De ahí procede el inmen- 


$ *Una enim eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum ministerio., qui se 
ipsum tune in cruce obtulit, sola offerendi latione diversa» (D 94 °). 


L.U c.L Los sacramentos 


461 


so valor de santificación que encierra para nosotros el santo 
sacrificio del altar. 

Consecuencia, — ]Qué tesoro el de la santa misa! ¡Y pensar que muchos 
cristianos—la mayor parte de las personas devotas—no han caído todavía en 
la cuenta de ello, y prefieren sus prácticas rutinarias de devoción a su incor¬ 
poración a este sublime sacrificio, que constituye el acto principal de la reli¬ 
gión y del culto católico! 

2. 0 Reparación.— Después de la adoración, ningún otro 
deber más apremiante para con el Creador que el de reparar 
las ofensas que de nosotros ha recibido. Y también en este 
sentido el valor de la santa misa es absolutamente incompara¬ 
ble, ya que con ella ofrecemos al Padre la reparación infinita de 
Cristo con toda su eficacia redentora. 

«En el día, está la tierra inundada por el pecado; la impiedad e inmo¬ 
ralidad no perdonan cosa alguna. ¿Por qué no nos castiga Dios? Porque cada 
día, cada hora, el Hijo de Dios, inmolado en el altar, aplaca la ira de su 
Padre y desarma su brazo pronto a castigar. 

Innumerables son las chispas que brotan de las chimeneas de los buques; 
sin embargo, no causan incendios, porque caen al mar y son apagadas por 
el agua. Sin cuento son también los crímenes que a diario suben de la tierra 
y claman venganza ante el trono de Dios; esto no obstante, merced a la virtud 
reconciliadora de la misa, se anegan en el mar de la misericordia divina...# 10 

Claro que este efecto no se nos aplica en toda su plenitud 
infinita (bastaría una sola misa para reparar, con gran sobre¬ 
abundancia, todos los pecados del mundo y liberar de sus 
penas a todas las almas del purgatorio), sino en grado limitado 
y finito según nuestras disposiciones. Pero con todo: 

a) Nos alcanza—de suyo ex opere oper ato , si no le pone¬ 
mos obstáculos—la gracia actual, necesaria para el arrepenti¬ 
miento de nuestros pecados 11 . Lo enseña expresamente el 
concilio de Trento: «Huius quippe oblatione placatus Domi- 
nus, gratiam et donum paenitentiae concedens , crimina et pec- 
cata etiam ingentia dimittit» (D 940). 

Consecuencia. —Nada puede hacerse más eficaz para obtener de Dios la 
conversión de un pecador como ofrecer por esa intención el santo sacrificio 
de la misa, rogando al mismo tiempo al Señor quite del corazón del pecador 
los obstáculos para la obtención infalible de esa gracia. 

b) Remite siempre, infaliblemente si no se le pone obs¬ 
táculo, parte al menos de la pena temporal que había que pa¬ 
gar por los pecados en este mundo o en el otro. De ahí que la 
,santa misa aproveche también a las almas del purgatorio. 

10 Arami, Vive tu vida c.21. 

11 Nótese bien que nos referirnos a la gracia actual, no a la habitual, que es fruto del 
arrepentimiento perfecto y de la absolución sacramental. 


462 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


(D 940 y 950). El grado y medida de esta remisión depende de 
nuestras disposiciones 12 . 

Consecuencias. —Ningún sufragio aprovecha tan eficazmente a las almas 
del purgatorio como la aplicación del santo sacrificio de la misa. Y ninguna 
otra penitencia sacramental pueden imponer los confesores a sus penitentes 
cuyo valor satisfactorio pueda compararse de suyo al de una sola misa ofre¬ 
cida a Dios. ¡Qué dulce purgatorio puede ser para el alma la santa misal 

3. 0 Petición. —«Nuestra indigencia es inmensa; necesita¬ 
mos continuamente luz, fortaleza, consuelo. Todo esto lo en¬ 
contramos en la misa. Allí está, en efecto, Aquel que dijo: 
«Yo soy la luz del mundo, yo soy el camino, yo soy la verdad, 
yo soy la vida. Venid a mí los que sufrís, y yo os aliviaré. Si 
alguno viene a mí, no lo rechazaré» 13 . 

Y Cristo se ofrece en la santa misa al Padre para obtener¬ 
nos, por el mérito infinito de su oblación, todas las gracias de 
vida divina que necesitamos. Allí está «siempre vivo interce¬ 
diendo por nosotros» (Hebr 7,25), apoyando con sus méritos 
infinitos nuestras súplicas y peticiones. Por eso, la fuerza im¬ 
petratoria de la santa misa es incomparable. De suyo ex opere 
operato , infalible e inmediatamente mueve a Dios a conceder 
a los hombres todas cuantas gracias necesiten, sin ninguna ex¬ 
cepción; si bien la colación efectiva de esas gracias se mide por 
el grado de nuestras disposiciones, y hasta puede frustrarse 
totalmente por el obstáculo voluntario que le pongan las cria¬ 
turas. 

«La razón es que la influencia de una causa universal no tiene más límites 
que la capacidad del sujeto que la recibe. Así, el sol alumbra y da calor lo 
mismo a una persona que a mil que estén en una plaza. Ahora bien: el sa¬ 
crificio de la misa, por ser sustancialmente el mismo que el de la cruz, es, 
en cuanto a reparación y súplica, causa universal de las gracias de ilumina¬ 
ción, atracción y fortaleza. Su influencia sobre nosotros no está, pues, limi¬ 
tada sino por las disposiciones y el fervor de quienes las reciben. Así, una 
sola misa puede aprovechar tanto a un gran número de personas como a una 
sola; de la misma manera que el sacrificio de la cruz aprovechó al buen ladrón 
lo mismo que si por é\ solo se hubiese realizado. Si el so! ilumina lo mismo 
a una que a mil personas, la influencia de esta fuente de calor y fervor espi¬ 
ritual cqmo es la misa, no es menos eficaz en el orden de la gracia. Cuanto 
es mayor la fe, confianza, religión y amor con que se asiste a ella, mayores 
son los frutos que en las almas produce» 14 . 

Al incorporarla a la santa misa, nuestra oración no sola¬ 
mente ; entra en el río caudaloso de las oraciones litúrgicas 

12 Al menos en lo relativo a las penas debidas por los pecados propios. Porque, en lo 
relativo al grado de descuento a las almas del purgatorio, es lo más probable que ex opere 
operato dependa Unicamente de la voluntad de Dios, aunque ex opere operantis ayasde tam¬ 
bién mucho la devoción del que dice la misa o del que la encargó (cf. 111,79,5; Suppf. 71,9 
ad 3 et 5). 

13 Dom Columba Marmton, Jesucristo, vida del alma c.7 n.4. 

14 Garrigou-Lagrange, Tres edades II, 14. 


L.U c.l. Los sacramentos 


463 


—que ya le daría una dignidad y eficacia especial ex opere 
operantis Ecclesiae —, sino que se confunde con la oración in¬ 
finita de Cristo. El Padre le escucha siempre: «Yo sé que siem¬ 
pre me escuchas» (lo 11,42), y en atención a El nos concederá 
a nosotros todo cuanto necesitemos. 

Consecuencia .—No hay novena ni triduo que se pueda comparar a la 
eficacia impetratoria de una sola misa. ¡Cuánta desorientación entre ios 
fieles en tomo al valor objetivo de las cosas! Lo que no obtengamos con la 
santa misa, jamás lo obtendremos con ningún otro procedimiento. Lstá 
muy bien el empleo de esos otros procedimientos bendecidos y aprobados 
por la Iglesia; es indudable que Dios concede muchas gracias a través de 
ellos; pero coloquemos cada cosa en su lugar. La misa por encima de todo. 

4. 0 Acción de gracias. —Los inmensos beneficios de or¬ 
den natural y sobrenatural que hemos recibido de Dios nos 
han hecho contraer para con El una deuda infinita de gratitud. 
La eternidad entera resultaría impotente para saldar esa deuda 
si no contáramos con otros medios que los que por nuestra 
cuenta pudiéramos ofrecerle. Pero está á nuestra disposición 
un procedimiento para liquidarla totalmente con infinito saldo 
a nuestro favor: el santo sacrificio de la misa. Por ella ofrece¬ 
mos al Padre un sacrificio eucaristico t o de acción de gracias, 
que supera nuestra deuda, rebasándola infinitamente; porque 
es el mismo Cristo quien se inmola por nosotros y en nuestro 
lugar da gracias a Dios por sus inmensos beneficios. Y, a la 
vez, és una fuente de nuevas gracias, porque al bienhechor le 
gusta ser correspondido. 

Este efecto eucaristico, o de acción de gracias, lo produce 
la santa misa por sí misma: siempre, infaliblemente, ex opere 
operato, independientemente de nuestras disposiciones. 

* * # 

Tales son, a grandes rasgos, las riquezas infinitas encerradas 
en la santa misa. Por eso, los santos, iluminados por Dios, 
la tenían en grandísimo aprecio. Era el centro de su vida, la 
fuente de su espiritualidad, el sol resplandeciente alrededor 
del cual giraban todas sus actividades. El santo Cura de Ars 
hablaba con tal fervor y convicción de la excelencia de la santa 
misa, que llegó a. conseguir que casi todos sus feligreses la 
oyeran diariamente. 

Pero para obtener de su celebración o participación el má¬ 
ximo rendimiento santificador es preciso insistir en las dispo¬ 
siciones necesarias por parte del sacerdote que la celebra o del 
simple fiel que la sigue en compañía de toda la asamblea. 


464 


PUL Desarrollo normal de la vida cristiana 


3, Disposiciones para el santo sacrificio de la misa. 

322. Alguien ha dicho que para celebrar o participar dig¬ 
namente-. en una sola misa harían falta tres eternidades ; una 
para prepararse, otra para celebrarla o participar en ella y otra 
para dar gracias. Sin llegar a tanto como esto, es cierto que 
toda preparación será poca por diligente y fervorosa que sea. 

Las principales disposiciones son de dos clases; externas 
e internas. 

a) Externas— Para el sacerdote consistirán en el perfecto 
cumplimiento de las rúbricas y ceremonias que la Iglesia le 
señala. Para el simple fiel, en el respeto, modestia y atención 
con que debe participar activamente en ella. 

b) Internas .—La mejor, de todas es identificarse con Je¬ 
sucristo, que se inmola en el altar. Ofrecerle al Padre y ofre¬ 
cerse a sí mismo en El, con El y por EL Esta es la hora de pe¬ 
dirle que nos convierta en pan, para ser comidos por nuestros 
hermanos con nuestra entrega total por la caridad. Unión ín¬ 
tima con María al pie de la cruz; con San Juan, el discípulo 
amado; con el sacerdote celebrante, nuevo Cristo en la tierra 
(«Cristo otra vez», gusta decir un alma iluminada por Dios). 
Unión a todas las misas que se celebran en el mundo entero. 
No pidamos nunca nada a Dios sin añadir como precio infinito 
de la gracia que anhelamos: «Señor, por la sangre adorable de 
Jesús, que en este momento está elevando en su cáliz un sacer¬ 
dote católico en algún rincón del mundo» 15 . 

La santa misa celebrada o participada con estas disposi¬ 
ciones es un instrumento de santificación de primerísima ca¬ 
tegoría, sin duda alguna el más importante de todos. 


ARTICULO 6 


La unción de los enfermos 

323. Es evidente que el sacramento.de la unción de los 
enfermos no se relaciona con nuestra vida cristiana a lo largo 
de su desarrollo, pero tiene una importancia extraordinaria 
para nuestra plena purificación antes de comparecer delante 
de Dios en los umbrales de la eternidad, ya que está encarga- 

15 Siendo más de cuatrocientos mil los sacerdotes católicos existentes actualmente en el 
mundo, y celebrando una sola misa, diaria cada uno de ellos, resulta un total de cinco eleva¬ 
ciones por segundo aproximadamente. Claro que la distribución del clero católico no es uni- - 
forme en todo el mundo, y regiones habrá donde las misas sean muchas más y en otras mu¬ 
chas menos en igualdad de tiempo. 


465 


L.Il c.l. Los sacramentos 

do de extirpar por completo los rastros y reliquias de los peca¬ 
dos y preparar al alma para su entrada inmediata en la gloria. 
Escuchemos al P. Philipon explicando hermosamente esta doc¬ 
trina l : 

«Cristo ha pensado en todo. Se inclina sobre la frente del niño desde 
su nacimiento para comunicarle por el bautismo las primeras gracias de 
salvación; le acompaña a todo lo largo de su existencia por la economía de 
los otros sacramentos; y después, al llegar Ja tarde, la hora de la partida, 
Cristo está allí todavía con un sacramento supremo para ayudar al hombre 
que muere a abandonar la tierra en cristiano. 

Las Sagradas Escrituras nos recuerdan, en mil variadas formas, la im¬ 
presionante brevedad de la vida. «El hombre se desvanece como una som¬ 
bra» (Tob 14,2). Por la mañana se levanta jubiloso; por la tarde ha desapa¬ 
recido sin dejar rastro. Ahí está su habitación, su mesa de trabajo. Ahí está 
el lecho donde todavía ayer reposó. Ahora, nada queda de él. «El tiempo 
es corto..., la figura de este mundo pasa» (1 Cor 7,29-31). 

El cristiano que en el día de su bautismo veía abrirse ante sí una larga 
vida, bien pronto se encuentra viejo y cerca de la muerte. Su jornada de 
trabajo ha terminado. Ha llegado la hora de partir. Piensa con amargura en 
los años^de pecado, en tantas gracias desperdiciadas: ¡hay siempre tantas 
en una vida de hombre o de mujer! Su alma de bautizado, hecha para las 
cumbres de la vida divina y para la amistad íntima con Cristo, se ha arras¬ 
trado en la tibieza, con frecuencia en el pecado. Apenas algunos raros pe¬ 
ríodos de fervor y de fidelidad. Las gracias de ía redención han pasado en 
vano sobre esta alma: gracias del bautismo, de la confirmación y del sacra¬ 
mentó de la penitencia, gracias de tantas comuniones eucarísticas, gracias 
del matrimonio o del sacerdocio, sin .contar todas las inspiraciones divinas, 
todos los auxilios actuales, todas las mociones del Espíritu Santo intervi¬ 
niendo sin cesar, juntamente con el Padre y el Hijo, para proteger esta vida 
de hijo de Dios, Llamado a vivir cada vez más íntimamente en la amistad 
de las tres divinas personas, en compañía de todos los ángeles y santos. 

¿Cómo no temblar, incluso al final de una vida enteramente fiel? Se 
han visto santos temblando a la hora del juicio de Dios. ¿Acaso no ha pe¬ 
dido Jesús a los suyos que sean «perfectos como su Padre celestial»? (Mt 5, 
48). Abandonado a sus solas fuerzas, el hombre se vería tentado de deses¬ 
peración. Pero en este momento supremo viene el mismo Cristo a traer a 
sus fieles el alivio y confortación de su omnipotencia redentora y de su pre¬ 
sencia próxima. Ha instituido, para la hora de los últimos combates, un sa¬ 
cramento especial para acabar en nosotros su obra de purificación, para 
sostener a los «suyos» hasta el fin, arrancarles del poder invisible del demo¬ 
nio e introducirles sin demora en la casa del Padre. La unción de los enfer¬ 
mos es el sacramento de la partida. El sacerdote está allí, en nombre de 
Cristo, a la cabecera del enfermo, para perdonarle sus faltas y conducir su 
alma al paraíso». 

En efecto: según la doctrina de Santo Tomás, compartida 
por gran número de teólogos—entre los que figuran San Al¬ 
berto Magno, San Buenaventura, Escoto, Suárez, Gonet, San 
Ligorio, etc,—, el sacramento de la unción de los enfermos dis¬ 
pone al alma para su entrada inmediata en la gloria, o sea, sin 
pasar por el purgatorio. Escuchemos al Doctor Angélico 2 : 

1 Los sacramentas en la vida cristiana c.8. 

2 Contra gent. 4,73; cf. Summa Theol. III,Gs,i; Suppí. 29,1 ad 2. 

Teol. perfección 


17 


466 P.IIL Desarrollo normal de ¡a vida cristiana 

«Como el hombre por negligencia o por las varias ocupaciones de la 
vida, o también por causa de la brevedad del tiempo o cosas parecidas, no 
cura de raíz y perfectamente los defectos provenientes del pecado, se le 
provee saludablemente para que por este sacramento logre (dicha curación 
y se libre de la pena temporal, de modo que, al salir él alma del cuerpo, nada 
haya en él que pueda impedir a su alma la percepción de la gloria. Y;por esto 
dice Santiago que «el Señor le aliviará» (Tac 5,15), Acontece también que el 
hombre no conoce o no recuerda todos los pecados que cometió, con el fin 
de borrarlos todos por la penitencia. Hay^ además, pecados cotidianos qué 
acompañan de continuo la vida presente, de los cuales es conveniente que 
se purifique el hombre por este sacramento al partir, con la finalidad de 
que nada haya en él que impida la percepción de la gloria. Y por esto añade 
Santiago: «Si está en pecado, se le perdonará». j 

Todo esto demuestra que este sacramento es el último y, en. cierto 
modo, el que consuma toda la curación espiritual, sirviendo como : de medio 
para que el hombre se prepare para recibir la gloria ». 

Como se ve, este sacramento es de un precio y valor incal¬ 
culable para lograr la plena purificación del alma antes dé com¬ 
parecer delante de Dios. Sin embargo, no siempre el que ha 
recibido la unción de los enfermos consigue liberarse de las 
penas del purgatorio, sino únicamente cuando obtiene el pleno 
fruto del sacramento, lo cual depende de sus íntimas disposi¬ 
ciones. 

Hemos de pedir humildemente al Señor que nos conceda 
recibir este gran sacramento en el trance final de nuestra vida. 
Y, mientras tanto, hemos de proseguir sin descanso el proceso 
de nuestra propia purificación por todos los medios a nuestro 
alcance. 


ARTICULO 7 

El sacramento del orden 

324* Como vimos al hablar de los sacramentos en general, 
los cinco estudiados hasta ahora pertenecen a la vida individual 
del hombre considerado como persona particular. Los dos que 
nos quedan por estudiar tienen una función marcadamente so¬ 
cial, a saber: la de proporcionar a la Iglesia los ministros idóneos 
para regir a los fieles, administrar los sacramentos y dar el 
culto debido a Dios (sacramento del orden) y para aumentar el 
número de los miembros del cuerpo místico de Cristo y de los 
futuros ciudadanos del cielo (sacramento del matrimonio). 

Dejando para otro lugar la exposición más detallada de la espiritualidad 
propia del sacerdote (cf, n.716-24) nos limitamos aquí a dar brevemente la 
noción y los efectos del sacramento del orden en aquél que lo recibe. 

325* 1. Noción.—El sacramento del orden puede defi¬ 

nirse del siguiente modo: Un sacramento instituido por Nuestro 


L.íl c.l. Los sacramentos 


467 


Señor Jesucristo por el que se confiere la potestad espiritual y la 
gracia necesaria para el recto desempeño de los ministerios ecle¬ 
siásticos . 

Como es sabido, el ministro ordinario del sacramento del 
orden es el obispo consagrado (cf. en.951); y el sujeto receptor es 
únicamente el varón bautizado (para la validez) que se sienta 
con vocación y reúna las cualidades necesarias a juicio de su 
ordinario propio (para la licitud, cf. en.968). 

326. 2. Efectos.—Los efectos principales que produce 

el sacramento del orden en el alma del que lo recibe son dos: 
la gracia y el carácter sacramental. A ellos hay que añadir otro 
tercero, que es una simple consecuencia del segundo: la incor¬ 
poración a la jerarquía de la Iglesia, que el sacramento del orden 
crea y conserva perpetuamente. Vamos a examinar por sepa¬ 
rado cada uno de estos efectos. 

a) La gracia sacramental 

Como ya dijimos en su lugar correspondiente, la producción 
de la gracia santificante, con el matiz propio y peculiar de cada 
sacramento, es el efecto primario de todos ellos. Es doctrina de 
fe, expresamente definida por el concilio de Trento con relación 
a todos los sacramentos en general (D 849-851) y del sacra¬ 
mento del orden en particular (D 964). 

He aquí el hermoso razonamiento de Santo Tomás expli¬ 
cando la necesidad de la gracia que confiere el sacramento del 
orden: 

«Las obras de Dios son perfectas , como dice la Sagrada Escritura 
(Deut 32,4). Por eso, a quien se da divinamente una potestad, se le da tam¬ 
bién los medios para usarla dignamente. Y esto aparece hasta en el orden 
natural. Ahora bien: así como la gracia santificante es necesaria para que 
el hombre reciba dignamente los sacramentos, de igual modo lo es para 
su digna administración. De donde se deduce que, así como en el bautismo, 
que hace al hombre capaz de recibir los demás sacramentos, se da la gracia 
santificante, igualmente ha de darse en el orden, que destina al hombre 
para la administración de los mismos» L 

La gracia sacramental propia de los sacramentos no es espe¬ 
cíficamente distinta de la gracia santificante obtenida por otra 
vía (v.gr., por la perfecta contrición de los pecados), ya que la 
gracia es una en especie átoma indivisible, Pero—como ya diji¬ 
mos en su lugar correspondiente (cf, n.295)—cada sacramento 
la confiere con un matiz o modalidad especial. El matiz propio 
de la del sacramento del orden es conferir al ordenado una 

1 Suppí. 35,i. 


468 P.Ill. Desarrollo normal de la vida cristiana 

fuerza o vigor especial para ejercer convenientemente sus fun¬ 
ciones ministeriales y el derecho a lox auxilios actuales. que irá 
necesitando a todo lo largo de su vida para el recto desempeño 
de esas mismas funciones. En las tres órdenes que son cierta¬ 
mente sacramento (episcopado, presbiterado y diaconado), esta 
gracia sacramental se confiere al ordenando ex opere operato , 
o sea, por la eficacia misma del sacramento. En las otras órde¬ 
nes que no son sacramento se confiere una gracia especial (no 
sacramental) ex opere operantis , o sea, en virtud de las disposi¬ 
ciones del sujeto receptor. 

El sacramento del orden confiere la gracia en grado eminente, 
ya que es el de mayor dignidad después de la eucaristía (cf. 

n.294). 


b) El carácter sacramental 

Es una verdad de fe, expresamente definida por el conci¬ 
lio de Trento, que el sacramento del orden imprime carácter 
en el que lo : recibe (D 852-964). El carácter—c orno ya dijimos— 
es una especie de sello indeleble impreso en el alma, que distin¬ 
gue y separa irrevocablemente a quien lo recibe de todos los 
demás hombres. Su condición indeleble e irrevocable hace que 
el sacramento que lo imprime no pueda recibirse más que una 
sola vez en la vida. 

Escuchemos a Pío XII explicando esta doctrina: 

«Así como el agua bautismal distingue y separa a los cristianos de quie¬ 
nes no han sido purificados por la onda regeneradora, de la misma manera 
el sacramento del orden segrega a los sacerdotes del resto de los fieles que 
no han recibido este don, pues solamente aquéllos, llamados por un celes¬ 
tial atractivo, han ingresado en el ministerio sagrado, que los destina al 
servicio del altar y los hace ser como instrumentos divinos mediante los 
cuales se comunica la vida sobrenatural al Cuerpo místico de Cristo» 2 . 

Como ya dijimos, el carácter sacramental es una participa¬ 
ción del sacerdocio de Jesucristo 3 . Esa participación comienzan 
a dársela al simple cristiano los caracteres del bautismo y de la 
confirmación; pero de una manera incomparablemente más ple¬ 
na la comunica el carácter del sacramento del orden, único que 
habilita para el ejercicio de las funciones sacerdotales. 

Unicamente las tres órdenes supremas—diaconado, presbi¬ 
terado y episcopado—imprimen carácter, ya que sólo ellas son 
verdaderos sacramentos. El subdiaconado y las órdenes .meno¬ 
res no los imprimen, aunque habilitan al que las recibe para 

2 Encíclica Mediator Dei: AAS 39 {1947) 539 - 

3 Cf. 111,63,3; y el n.296, donde hemos explicado esta doctrina. 


L.U c.í. Los sacramentos 469 

ciertas funciones relacionadas más o menos de cerca con el ser¬ 
vicio dél altar. 

La potestad, que confiere el carácter sacerdotal es doble: 

a) Principal, acerca del cuerpo real de-Cristo, o sea, para consagrar, 
ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre del Señor. - • 

b) Secundaria, acerca del Cuerpo místico de Cristo, o sea para pre¬ 
parar a los fieles a ía digna recepción de la eucaristía; lo que se consigue 
remotamente por la predicación de la divina palabra, y próximamente por 
la administración de los demás sacramentos, principalmente del bautismo 
y de la penitencia. 

El carácter del sacramento, del orden presupone necesariamente el del 
bautismo, ya que sólo los bautizados son sujetos capaces de recibir los de¬ 
más sacramentos. Y por conveniente disposición de la Iglesia se requiere 
que el ordenando haya recibido también el sacramentó de ía confirmación 
antes de las sagradas órdenes (cn.974 § 

c) La incorporación a la jerarquía eclesiástica 

Es una consecuencia natural y espontánea del carácter que 
imprime el sacramento del orden. Solamente los que lo han 
recibido pertenecen o forman parte de la jerarquía eclesiástica, 
no los simples fieles que no han sido ordenados. 

Por divina institución, la jerarquía es doble: 

a) De orden. Está formada por los obispos, presbíteros y ministros 
(al menos los diáconos), como consta por la definición expresa del concilio 
de Trento (D 960 966). Tiene por misión ofrecer el santo sacrificio y admi¬ 
nistrar los sacramentos a los fieles. 

b) De jurisdicción. La forman el Papa, como Pontífice supremo, y 
los obispos a él subordinados. Tiene por misión el régimen y gobierno de 
los fieles. 

Por disposición dé la Iglesia se añadieron además otros grados (v.gr., car¬ 
denales, patriarcas, arzobispos, etc.), que son accidentales con relación a 
aquellos dos fundamentales (cf. en. i08). 


ARTICULO 8 
El matrimonio 

327. El ultimo de los sacramentos instituidos por Nuestro 
Señor. Jesucristo es el matrimonio. Constituye, junto con el del 
orden, uno de los. dos sacramentos necesarios desde el punto 
de vista social, aunque no del personal o individual. El sacra¬ 
mento del orden es absolutamente necesario para perpetuar en 
la Iglesia la jerarquía sagrada, formada por los ministros del 
Señor. El del matrimonio lo es para la digna y conveniente pro¬ 
pagación de la especie humana y la formación de nuevos miem¬ 
bros de la Iglesia y futuros ciudadanos del cielo. 


470 


PJIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


El matrimonio es el sacramento propio y específico de los 
seglares en cuanto distintos de los clérigos y de los religiosos. 

Dejando para su lugar correspondiente el estudio de la es¬ 
piritualidad propia de los seglares (cfi n v 733ss), nos limitaremos 
a señalar aquí la noción, fines y efectos que produce el sacramento 
del matrimonio en los que lo reciben dignamente. 

3284 1. Noción*—La palabra matrimonio es una con¬ 

tracción del latín matrxs munium = oficio de la madre, porque 
«la mujer debe casarse principalmente para ser madre; y por¬ 
que engendrar, alumbrar y educar a la prole es oficio de la 
madre» K En cambio, se llama patrimonio a los bienes .externos' 
de la familia, porque es propio del padre buscar los alimentos 
y las demás cosas necesarias a la misma. 

En atención a su esencia, que consiste en la unión o mutuo consenti¬ 
miento de los que lo contraen, recibe el nombre latino de coniugium , de 
donde sale la palabra cónyuge, que designa a cada uno de los que se han 
unido bajo un yugo, o vínculo común. 

Si se atiende a su causa, que es la celebración del contrato matrimo¬ 
nial, se le llama nupcias (del latín nubo, velarse), porque en la solemnidad 
del desposorio cúbrese con un velo la cabeza de los novios; y porque anti¬ 
guamente la esposa, cuando le era entregada al esposo, cubría su cabeza 
con un velo en señal de pudor y de sumisión. 

En cuanto a la realidad significada por el nombre, el con¬ 
trato matrimonial puede considerarse de dos maneras: activa¬ 
mente, en su celebración, y pasivamente , o sea, celebrado ya el 
contrato. Y así: 

a) Considerado activamente, puede definirse; el contrato por el cual 
un varón y una mujer jurídicamente hábiles se entregan legítimamente el de¬ 
recho mutuo y perpetuo y exclusivo sobre sus cuerpos en orden a los actos de 
suyo aptos para la generación y educación de la prole (cf. en. 1081). 

b) Considerado pasivamente, es. el vínculo indisoluble que resulta 
de ese contrato, o sea, la unión permamente , perpetua y exclusiva de un varón 
con una mujer para engendrar y educar hijos (cf. en. 1082). 

Como sacramento , el matrimonio es el mismo contrato ma¬ 
trimonial celebrado entre bautizados . Por consiguiente, entre bau¬ 
tizados no puede haber contrato matrimonial válido que por 
el mismo hecho no sea sacramento (cf, en, 1012). 

Los ministros del sacramento del matrimonio son los mismos 
contrayentes , no el sacerdote que lo bendice en nombre dé la 
Iglesia; si bien la presencia y bendición del sacerdote es necesa- 

1 San Agustín, Contra Faustwn l.zg c.26:.ML 42,365. Santo Tomás advierte que, «aun¬ 
que el padre sea más digno que la madre, ésta, sin embargo, tiene más cuidado de los hijos 
que aquél* (Suppí. 44,3 ad 1), 


L.ll c.l. Los sacramentos 


471 


ria para la validez del contrato matrimonial entre bautizados, 
salvo en circunstancias ¿speciales previstas por la Iglesia 2 . 

329* 2. Fines.-—En el matrimonio se distingue un doble 
fin: primario y secundario . Vamos a precisarlos en dos conclu¬ 
siones. 

Conclusión 1. a El fin primario del matrimonio es la generación y edu¬ 
cación de los hijos (en. 1013 § 1), 

He aquí las pruebas: 

a) La Sagrada. Escritura. Dios instituyó el matrimonio como con¬ 
trato natural con las siguientes palabras: «Procread y multiplicaos y henchid 
la tierra» (Gen 1,28). Luego ésa es.su finalidad primaria y principal. 

b) El magisterio de la Iglesia. Como acabamos de indicar, el Có¬ 
digo canónico declara expresamente que «la procreación y la educación de 
la prole es el fin primario del matrimonio» (en. 1913 § 1). Este fin es tan 
necesario y tan esencial, que, si se le excluye positivamente, no puede haber 
matrimonio válido, pues a él se ordena el matrimonio por su misma natu¬ 
raleza. 

c) La razón teológica. La da Santo Tomás en la siguiente forma: 

«El matrimonio fue instituido principalmente para el bien de la prole t no 

sólo para engendrarla, ya que eso puede verificarse también fuera del ma¬ 
trimonio, sino, además, para conducirla a un estado perfecto, pues todas las 
cosas tienden a que sus efectos logren la debida perfección. Dos perfeccio¬ 
nes podemos considerar en la prole, a saber: la perfección de la naturaleza 
no sólo en cuanto al cuerpo (educación física), sino también respecto del 
alma mediante aquellas cosas que pertenecen a la . ley natural (educación 
moral) y la perfección de la gracia (educación religiosa) 3 . 

Escuchemos a Pío XI insistiendo en esta doctrina: 

«No acaba con el beneficio de la procreación el bien de la prole, sino 
que es necesario qiie a aquélla se añada la debida educación. Porque, en 
verdad, no hubiera Dios, sapientísimo, provisto suficientemente a la prole, 
ni por lo mismo a todo el género humano, sí no hubiese encomendado el 
derecho y Ja obligación de educar a quienes dio el derecho y la potestad de 
engendrar. Porque a nadie se le oculta que la prole no se basta ni se puede 
proveer a sí misma en las cosas pertenecientes a la vida natural, y mucho 
menos en las que atañen a la vida sobrenatural, sino que, durante muchos 
años, necesita el auxilio, la instrucción y la educación de lo demás. Y es 
evidente que, por disposición natural y divina, el derecho y el deber de edu¬ 
car a la prole pertenece, en primer lugar, a quienes, al engendrarla, dieron 
comienzo a la obra de la naturaleza, ya que, si la dejaran incoada e imper¬ 
fecta, la expondrían a una ruina segura, y esto se les prohíbe en absoluto. 
Ahora bien, a esta tan necesaria educación de los hijos se proveyó de la ma- 

2 El Código canónico dice expresamente que «en peligro de muerte es válido y licito el 
matrimonio celebrado ante testigos solamente (o sea, sin que asista ningún sacerdote),' y tam¬ 
bién lo es fuera del peligro de muerte si prudentemente se prevé que aquel estado de cosas 
(o sea, la imposibilidad de acudir a un sacerdote) habrá de durar por un mes» (01.1098,1.°) 

En ambos casos, los testigos han de ser, al menos, dos. 

3 SuppZ. 59,2. Los paréntesis explicativos son nuestros. Cf. Suppí. 41,1. 


4:72 


P.11I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


nerá más perfecta, posible en el matrimonio, por el cual, estando los padres 
unidos entre sí con vínculo indisoluble, se hallan siempre a mano sus bue¬ 
nos servicios y mutuo auxilio^ 4 ; 

Conclusión 2Á El fin secundario del matrimonió es la ayuda mutua 

de los cónyuges y el remedio de la concupiscencia (en. 1013 § 2 )- 

He aquí las pruebas: 

a) La Sagrada Escritura. En ella se alude expresamente a estos fines 
secundarios del matrimonio: 

«Y se dijo Yavé Dios: No es bueno que el hombre esté solo, voy a ha¬ 
cerle una ayuda semejante a él..., y de la costilla que del hombre tomara, 
formó Yavé Dios a la mujer y se la presentó al hombre» (Gen 2,18 y 22), 

«Pero, si no pueden guardar cóniinencia, cásense-, que mejor es casarse que 
abrasarse» (1 Cor 7í9). 

b) El magisterio de la Iglesia. Es doctrina constante de la Iglesia, 
recogida oficialmente en el Código canónico (en. 1013 § 2); 

Escuchemos a Pío XI en su encíclica sobre el matrimonio: 

«Hay, pues, tanto en el mismo matrimonio como en el uso del derecho 
matrimonial fines secundarios, como son la ayuda mutua , el fomento del amor 
recíproco y la sedación de la concupiscencia , cuya consecución de ninguna 
manera está prohibida a los esposos, siempre que quede a salvo la natura¬ 
leza intrínseca del acto-conyugal y, por ende, su debida ordenación al fin 
primario» 5 , 

c) La razón teológica. Escuchemos a Santo Tomás explicando am¬ 
bos fines secundarios: 

«En segundo lugar, tocante al fin secundario del matrimonio, que con¬ 
siste en los servicios mutuos que los cónyuges deben prestarse en los queha¬ 
ceres domésticos. Efectivamente, así como la razón natural dicta que los 
hombres vivan asociados, ya que nadie se basta para proveer a las múlti¬ 
ples necesidades de la vida, razón por la cual se dice que el hombre es «na¬ 
turalmente político», asimismo, respecto de aquellas cosas que hacen falta 
para la vida humana, unas competen a los varones y otras a las mujeres. 
Por lo cual, la misma naturaleza impele a que se establezca cierta sociedad 
entre el varón y la mujer, y en eso consiste el matrimonio 6 . 

Esto con relación a la ayuda mutua. Veamos ahora lo que 
dice con. relación al remedio de la concupiscencia: 

«De dos maneras pueden aplicarse remedios contra la concupiscencia. 
La primera es por parte de la misma concupiscencia, a fin de cohibirla en 
su raíz; y, bajo este aspecto, el matrimonio provee de remedio en virtud dé 
la gracia que confiere. 

La segunda dice relación a su propio acto, y esto de dos modos. Uno 
de ellos, haciendo que dicho acto, al cual inclina exteriormente la concu¬ 
piscencia, quede inmune de torpeza, y esto se obtiene por los bienes del 
matrimonio, que cohonestan la concupiscencia camal. El otro modo, im¬ 
pidiendo los actos torpes, ya que, por el hecho de quedar satisfecha la con- 

4 Pío XIj Cásti comiufm n.13 (cf. «Colección de encíclicas*, por A. C. E.). 

5 Pío XI, Cdsti cowwóíi n.37. 

6 Suppí. 41,1. 


L.U c.l. Los sacramentos 


47 ! 


cupiscencia con el uso del matrimonio, deja de incitar a otras corruptelas. 
Por eso dice el Apóstol «que mejor es casarse que abrasarse» (1 Cor 7,9). 
V aunque es verdad que los actos de la concupiscencia contribuyen de suyo 
a exacerbarla, sin embargo, en cuanto van ordenados por la razón, consi¬ 
guen reprimirla; pues «de actos semejantes engéndranse disposiciones y há¬ 
bitos semejantes» (o sea, según el recto' orden de la razón)» 7 . / 

330* 3. Efectos del matrimonio*“Hay que distinguir 

entre los que produce el matrimonio en cuanto contrato .natu¬ 
ral y. en cuanto sacramento . Vamos a precisarlos en dos con¬ 
clusiones: 

Conclusión i. ft En cuanto contrato natural, el matrimonio legítima¬ 
mente celebrado establece entre los contrayentes Un vínculo de 
suyo exclusivo e indisoluble y les da pleno derecho a los actos ne¬ 
cesarios para la generación de los hijos» 

Consta por el consentimiento universal de la humanidad y 
por la expresa declaración de la Iglesia. He aquí las palabras 
mismas del Código oficial de la misma: 

«Del matrimonio válido se origina éntre los cónyuges un vínculo que es 
por su naturaleza perpetuo y exclusivo; el matrimonio cristiano confiere, ade¬ 
más, la gracia a los cónyuges que no ponen óbice» (cn.mo). 

«La unidad y la indisolubilidad son propiedades esenciales del matrimo¬ 
nio, las cuales en el matrimonio cristiano obtienen una firmeza peculiar por 
razón del sacramento» (cn.1013 § 2). 

«Uno y otro cónyuge, desde el momento de la celebración del matrimo¬ 
nio, tiénen los mismos derechos y obligaciones en lo que se refiere a los ac¬ 
tos propios de la vida conyugal» (cn.im). 

Conclusión 2. a Como sacramento;, el matrimonio confiere la gracia 
sacramental a los que lo reciben sin ponerle óbice, y el derecho a 
las gracias actuales para cumplir convenientemente los fines del 
matrimonio. 

Escuchemos a Pío XI exponiendo estos efectos del matri¬ 
monio cristiano en su ya citada encíclica Casti connubii: 

«Desde el momento, pues, que con ánimo sincero prestan los fieles tal 
consentimiento, abren para sí mismos el tesoro de la gracia sacramental, 
de donde han de sacar fuerzas sobrenaturales para cumplir sus deberes y 
obligaciones fiel, santa y perseverantemente hasta la muerte. 

Porque este sacramento, a los que no pdiien lo qúe se suele llamar óbice, 
no sólo aumenta el principio permanente de la vida sobrenatural , que es la grar 
cía santificante, sino que añade también dones peculiares, disposiciones y 
gérmenes de gracia, aumentando y perfeccionando las fuerzas a fin de que 
los cónyuges puedan, ng solamente entender, sino íntimamente saborear, 
retener con firmeza, querer con eficacia y llevar a la práctica cuanto atañe 
al estado conyugal, a sus fines y deberes; y, en fin, concédeles derecho al ac¬ 
tual auxilio de la gracia cuantas veces lo necesiten para cumplir las obligacio¬ 
nes de su estado ». : 

7 Suppí. 42,3 ád 4. El paréntesis explicativo es nuestro. Véanse, además, los siguientes 
lugares: Suppl. 58,1 ad 3; 64,1 sed contra; 65,1 ad 6, etc. 

8 Pío XI, Casti connubii n.28 (cf. D 2237)- 


474 


P.UL Desarrollo normal de la vida cristiana 


CAPITULO II 

La práctica de las virtudes cristianas 
y de los dones del Espíritu Santo 

Examinada ya en la segunda parte de nuestra obra la teoría 
general sobre las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo, 
veamos ahora el modo de practicar las virtudes cada vez con ma¬ 
yor intensidad y perfección y lo que por nuestra parte podemos 
hacer para' disponernos, a la actuación de los dones del Espíritu 
Santo. 

Insistiremos, sobre todo, en las siete virtudes principales 
(teologales y cardinales), aunque sin omitir algunas indicacio¬ 
nes relativas a sus derivadas y anejas. A continuación de cada 
virtud estudiaremos el don del Espíritu Santo correspondien¬ 
te, como hace Santo Tomás en la Suma Teológica . 

A. LAS VIRTUDES TEOLOGALES 

331. Son las virtudes más importantes de la vida cristia¬ 
na, base y fundamento de todas las demás. Su oficio es unirnos 
íntimamente a Dios como Verdad infinita, como Bienaventu¬ 
ranza suprema y como sumo Bien en sí mismo. Son las únicas 
que dicen'relación inmediata a Dios; todas las demás sé refieren 
inmediatamente a cosas distintas de Dios. De ahí la suprema 
excelencia de las virtudes teologales. 

Vamos a examinarlas por separado. 5 


ARTICULO 1 

La virtud de la fe 

332. S.Th., II-II,i-i6; Scaramelli, Directorio ascético t.4 a,r; Mons. Gay, Vida .y xñr- 
tudes cristianas t.i tr.3 ; Ch* de Smedt, Noíre vic siirnat. t.i p. 170-221 ; Janvier, Carémes 191 t 
y ioi3; Barre, Tractatus de Virtuíibws tertia pars; G arrigou-Lagr ange, Tres edades Itl , 17 
IV,io; Tanqüerey, Teología ascética n. 1169-89 ; Prümmer, Marínale Theologiae Moralis 
I n. 478 - 532 . j 

333. 1. Nociones.—Recordemos én primer lugar algu¬ 

nos puntos fundamentales de la teología de la fe: 

i,° La fe es una virtud teologal infundida, por Dios en el 
entendimiento , por la cual asentimos firmemente a las verdades 
divinas reveladas por la autoridad o testimonio del mismo Dios 
que revela . 


475 


L.II c.2. Las virtudes teologales 

En estas palabras están recogidos todos los elementos esenciales que 
deben entrar en una buena definición: el género próximo . (virtud teologal 
infusa); la diferencia específica (asentimiento intelectual , a diferencia de la 
esperanza y caridad, por las que la voluntad ama con amor de concupiscen¬ 
cia o de amistad); objeto material y formal (Dios sobrenaturalmente cono¬ 
cido como Verdad primera y todas las verdades reveladas en orden a 
Dios); motivo formal (por la autoridad del mismo Dios, que no puede en¬ 
gañarse ni engañamos), 

2.° Al revelarnos su vida íntima y los grandes misterios 
de la gracia y la gloria, Dios nos hace ver las cosas, por decirlo 
así, desde su punto de vista divino, tal cómo las ve EL Nos hace 
percibir armonías del todo sobrenaturales y divinas que jamás 
hubiera podido llegar a percibir naturalmente ninguna inteli¬ 
gencia humana ni angélica. 

<*Hace cincuenta años—escribe el P. Ganigou-Lagrange 1 —, quien no 
hubiera conocido aún la telegrafía sin hilos, hubiera quedado no poco sor¬ 
prendido al escuchar que un día se podría oír en Roma una sinfonía ejecu¬ 
tada en Viena. Mediante la fe infusa oímos una sinfonía espiritual que tiene 
su origen en el cielo. Los perfectos acordes de tal sinfonía se llaman los mis¬ 
terios de la Trinidad, de la encamación, de la redención, de la misa, de la 
vida eterna. 

Por esta audición superior es conducido el hombre hacia la eternidad, 
y deber suyo es aspirar con más alma cada día hacia las alturas de donde 
procede esta armonía», 

3. 0 El asentimiento a las verdades de la fe es de suyo firmí¬ 
simo y ciertísimo, fundado en la autoridad de Dios que revela. 
Pero como las verdades reveladas permanecen para nosotros 
oscuras e inevidentes, ha de intervenir la voluntad, movida por 
la gracia , para imponer al entendimiento aquel asentimiento 
firmísimo; no por la evidencia intrínseca de que carecen para 
nosotros aquellas verdades, sino únicamente por la autoridad 
infalible de Dios, que no puede engañarse ni engañamos. En 
este sentido, el acto de fe es libre, sobrenatural y meritorio. 

4. 0 La fe es incompatible con la visión intelectual o sensi¬ 
ble. De suyo es de non visis 2 3 . Por eso en el cielo desaparece¬ 
rá la fe al ser sustituida por la visión facial, 

5. 0 La fe es la primera virtud cristiana, en cuanto funda¬ 
mento positivo de todas las demás (sin ella no puede existir nin¬ 
guna, como sin fundamento no puede haber edificio) 3 . Si bien 
la caridad es más excelente que la fe y que todas las demás 
virtudes infusas, en cuanto que dice relación a Dios de modo 

1 Tres edades 1,3- 

2 Cf. 11-11,1,4- De donde se deduce que las visiones y revelaciones privados, sobre todo 
si son claras y distintas, más bien sirven de estorbo que de ayuda a la fe pura, como explica 
hermosamente San Juan de la Cruz (cf. Subida TI y III). 

3 Cf. H- 11 , 4,7 c el ad 4 - 


476 


P.IU. Desarrollo normal de la vida cristiana 


más perfecto y en cuanto forma de todas ellas 4 . Sirria caridad, 
ninguna virtud puede ser perfecta 5 . 

6.° El concilio dé Trento dice que la fe es el comienzo , 
fundamentó y raíz de laJjustificación, y que sin ella es imponi¬ 
ble agradar a Dios y llegar a formar parte del número de sus 
hijos 6 , Es el comienzo, porque establece el primer contacto én¬ 
tre nosotros y Dios, en cuanto autor del orden sobrenatural; 
lo primero es creer en El. Es el fundamento , en cuanto que to¬ 
das las demás virtudes—'incluso la caridad—presuponen la fe 
y en ella estriban como el edificio sobre sus cimientos positivos: 
sin la fe es imposible esperar o amar, Y es la raíz, porque de 
ella, informada por la caridad, arrancan y viven todas las demás. 

7. 0 La fe informada por la caridad produce, entré otros, 
dos grandes efectos en el alma: le da un temor filial hacia Dios 
que le ayuda mucho a apartarse del pecado, suma desgracia 
que le privaría de aquel inmenso bien, y le purifica el corazón , 
elevándolo hacia las alturas y limpiándole del afectó a las.cosas 
terrenales 7 . : , 

8.° Conviene tener ideas claras sobre las distintas forméis 
de fe que suelen distinguirse en teología. La fe puede consi¬ 
derarse, en primer lugar, por parte del sujeto que cree; (fe sub¬ 
jetiva ) o por el objeto creído (fe objetiva ). La subjetiva admite 
las siguientes subdivisiones: 

a) Fe divina, por la que creemos todo cuanto ha sido revelado por 
Dios, y fe católica, por la que creemos todo lo que lá Iglesia nos propone 
como divinamente revelado, 

bj Fe habitual, que es un hábito sobrenatural infundido por Dios en el 
bautismo o justificación del infiel, y fe actual , que es el acto sobrenatural 
procedente de aquel hábito infuso (v.gr., el acto sobrenatural por el que 
manifestamos nuestra fe en que Dios es uno y trino). 

c) Fe formada (o viva), que es la que va unida a la caridad (estado de 
gracia) y es perfeccionada por ella como forma extrínseca de todas las virtu¬ 
des, y fe informe (o muerta), que es la que está separada de la caridad en 
un alma creyente en pecado mortal. 

d) Fe explícita > por la que se cree tal o cual misterio concreto revelado 
por Dios, y fe implícita, por la que se cree todo cuanto ha sido revelado por 
Dios, aunque lo ignoremos detalladamente (fe del carbonero). 

c) Fe interna, si permanece en el interior de nuestra alma, y fe externa, 
si la manifestámos al exterior con palabras o signos. 

A su vez, la fe objetiva se subdivide de. la siguiente forma: 

a) Fe católica, que está constituida por las verdades reveladas y pro¬ 
puestas por Dios a todos los hombres para obtener la vida eterna (o sea todo 

^ Gf. 11-11,23,0-8. 

5 Cf. 11 - 11 , 23 , 7 . , ■ : . . 

ó «Fides: est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis íustificationis, sí/ie 

irnpossihije est placerc Deo (Hebr 11,6) ét ad fi)iórúin eius consortium petveñire» (D 801). 

7 Cf. 11 - 11 , 7 . 


477 


L.ll. c.2. Las virtudes teologales 

lo contenido en la Sagrada Escritura o en la Tradición explícita o implícita¬ 
mente); y fe privada, que está constituida por las verdades que Dios ma¬ 
nifiesta, a veces, sobrenaturalmente a una persona determinada (v.gr., a San¬ 
ta Teresa). La primera obliga a todos; la segunda, sólo a la persona que la 
recibe directamente de Dios. 

•b) Fe definida, que afecta a aquellas verdades que la Iglesia propone 
explícitamente a la fe de los fieles bajo pecado de herejía y pena de excomu¬ 
nión (v.gr., el dogma de la Inmaculada Concepción), y fe definible , que se 
refiere a aquellas verdades que todavía no han sido definidas por la Iglesia 
como dogmas de fe, pero que pueden ser definidas por encontrarse explícita 
o implícitamente contenidas en el depósito de ía divina revelación (tales eran 
todos los dogmas católicos antes de su definición). 

c) Fe necesaria con necesidad de medio , que afecta a aquellas verdades 
cuya ignorancia, aun inculpable, impide en absoluto la salvación del alma 8, 
y fe necesaria con necesidad de precepto , que está constituida por todas aque¬ 
llas verdades que la Iglesia propone a la fe de los fieles, pero cuya ignorancia 
inculpable no compromete la salvación eterna (o sea todos y cada uno de los 
demás dogmas católicos). 

334. 2. Pecados contra la fe*—Según Santo Tomás de 

Aquino, los pecados que se oponen a la fe son: la infidelidad o 
paganismo (II-II, 10), que cuando es voluntario es el mayor de 
los pecados después del odio a Dios (a.3); la herejía , que niega 
algún dogma revelado en particular o duda voluntariamente 
de él (ibid, 11); la apostasía , que es el abandono total de la fe 
cristiana recibida en el bautismo (ibid, 12); la blasfemia (ibíd. 
13), sobre todo la que va contra el Espíritu Santo (ibid. 14), y 
la ceguera del corazón y embotamiento de los sentidos, que se 
oponen al don de entendimiento (ibid. 15,1-2), y proceden, 
sobre todo, de los pecados de la carne (ibid. 3). El estudio de¬ 
tallado de estos pecados pertenece, a la teología moral. 

335* 3* El crecimiento en la fe,—La fe, tanto objetiva 

como subjetiva, puede crecer y. desarrollarse en nuestras almas 
hasta alcanzar una intensidad extraordinaria. El santo llega a 
vivir de fe: «iustus ex fi.de vivit» (Rom 1,17). Pero es preciso 
entender rectamente esta doctrina. Nadie la ha explicado me¬ 
jor que Santo Tomás en un artículo maravilloso de la Suma 
Teológica 8 9 . He aquí sus palabras, a las que añadirlos entre 
paréntesis algunas pequeñas explicaciones para ponerlas al al¬ 
cance de los no versados en teología: 


8 Cuáles sean concretamente estas verdades es cuestión discutida entre los teólogos. Todos 
estári conformes—ya que la doctrina contraria está condenada por la Iglesia (D 1172)— en 
que se requiere, al menos, la fe en la existencia de Dios remunerador, o sea, premiador de 
buenos y castigador de malos. Algunos teólogos exigen todavía el conocimiento (siquiera 
sea imperfecto y rudimentario) del misterio de la Santísima Trinidad y el de Cristo Reden¬ 
tor. Santo Tomás parece decir esto mismo (cf. 11-11,2,7-8), pero sin exigir para los infieles 
una fe explícita, sino únicamente implícita en la divina Providencia: creyendo ser Dios el 
liberador de los hombres según su beneplácito y según lo haya revelado a algunos conoce¬ 
dores de la verdad» (11-11,2,7 ad 3). 

9 Cf. II-ir,s,4: *$i la fe puede ser en uno mayor que en otro». 


478 


P.llL Desarrollo normal de la vida cristiana 


«La cantidad de un hábito puede considerarse de dos modos: por parte 
del objeto o de su participación en el sujeto. (En nuestro caso, la fe objetiva 
y la subjetiva>) 

Ahora bien: el objeto de la fe (las verdades reveladas, fe objetiva ) puede 
considerarse de dos modos: según su razón o motivo formal (la autoridad 
de Dios que revela) o según las cosas que se nos proponen materialmente 
para ser creídas (todas las verdades de la fe). El objeto formal de la fe (la 
autoridad de Dios) es uno y simple, a saber, la Verdad primera. De donde 
por esta parte la fe no se diversifica en los creyentes, sino que es una espe¬ 
cíficamente en todos (o se acepta la autoridad de Dios o no; no hay término 
medio para nadie). Pero las cosas que se nos proponen materialmente para 
creer son muchas (todas las verdades de la fe) y pueden conocerse más o 
menos explícitamente (el teólogo conoce muchas más y mejor que el simple 
fiel). Y según esto puede un hombre conocer y creer explícitamente más co¬ 
sas que otros. Y así puede haber en uno mayor fe según la mayor explícita- 
ción de esa fe. 

Pero si se considera ía fe según su participación en el sujeto (fe subje¬ 
tiva), puede acontecer de dos modos. Porque el acto de fe procede .del en¬ 
tendimiento (es el que asiente a las verdades reveladas) y de la voluntad (que 
es la que, movida por Dios y por la libertad del hombre, impone ese asenti¬ 
miento a la inteligencia). En este sentido puede la fe ser mayor en uno que 
en otro; por parte del entendimiento, por la mayor certeza y firmeza (en ese 
asentimiento), y por parte de la voluntad, por la mayor prontitud , devoción 
o confianza (con que impera a la inteligencia aquel asentimiento)». 

Nada se puede añadir sustancia lmente a esta magnifica doc¬ 
trina Pero, es conveniente señalar el modo con que las almas 
deben intensificar su fe a todo lo largo del proceso de la vida 
cristiana. 

i.° Los principiantes.— A semejanza de lo que ocurre con la caridad 
incipiente 1 el principal cuidado de los principiantes con relación a su fe 
ha de ser nutrirla y fomentarla para que no se pierda o corrompa. Para ello: 

a) Convencidos, ante todo, de que la fe es un don de Dios completa¬ 
mente gratuito que nadie puede merecer 11 , pedirán al Señor en oración 
ferviente que les conserve siempre en sus almas esa divina luz que nos en¬ 
seña el camino del cielo en medio de las tinieblas de nuestra ignorancia. 
Su jaculatoria favorita, repetida con fervor muchas veces al día, ha de ser 
aquella del Evangelio: «Creo, Señor; pero ayuda tú a mi poca fe» (Me 9,23). 

b) Rechazarán con energía, mediante ia divina gracia, todo cuanto pue¬ 
da representar un peligro para su fe: a) las sugestiones diabólicas (dudas, 
tentaciones contra la fe, etc,), que combatirán indirectamente —distrayén¬ 
dose, pensando en otra cosa, etc.—, nunca directamente, o sea, enfrentándose 
con la tentación y discutiendo con ella, buscando razones, etc., que más bien 
aumentarían la turbación del alma y la violencia del ataque enemigo; b) las 
lecturas peligrosas o imprudentes, en las que se enjuician con criterio anti¬ 
cristiano o mundano las cosas de la fe o de ía religión en general; y c) la 
soberbia intelectual, que es el obstáculo más radical e insuperable que puede 
oponer el desgraciado incrédulo a la misericordia de Dios para que le con¬ 
ceda el don divino de la fe, o el camino más expedito para su pérdida en 
los que ya lá poseen, según aquello de la Escritura: «Dios resiste a los so¬ 
berbios y da su gracia a los humildes» (lo 4,6; 1 Petr 5,5). 

*0 Cf. 1111,24,9. 

11 «Pues de gracia habéis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don 
de Dios» (Eph 2,8). 


L.ll c.2. Las virtudes teologales 479 

c) Procurarán extender y aumentar el conocimiento de las verdades 
de la fe estudiando los dogmas católicos con todos los medios a su alcance 
(catecismos explicados, obras de formación religiosa, conferencias y sermo¬ 
nes, etc*), aumentando con ello su cultura religiosa y extendiendo sus cono¬ 
cimientos a mayor número de verdades reveladas (crecimiento extensivo de 
la fe objetiva). 

d) En cuanto al crecimiento de la fe subjetiva, procurarán fomentarlo 
con la repetición enérgica y frecuente de ios actos de fe y con la práctica de 
las sapientísimas reglas para «sentir con la Iglesia» que da San Ignacio de 
I-oyola en sus Ejercicios Espirituales. Repetirán con fervor la súplica de los 
apóstoles al divino Maestro: «Señor, auméntanos la fe» (Le 17,5). 

z.° Las almas adelantadas se preocuparán del incremento de esta vir¬ 
tud fundamental hasta conseguir que toda su vida esté informada por un 
auténtico espíritu de fe, que las coloque en un plano estrictamente sobre¬ 
natural desde el que vean y juzguen todas las cosas: «iustus ex fide vivit» 
(Rom 1,17). Para ello: 

a) Hemos de ver a Dios a través del prisma de la fe, sin tener para 
nada en cuenta los vaivenes de nuestro sentimiento o de nuestras ideas an¬ 
tojadizas. Dios es siempre el mismo, infinitamente bueno y misericordioso, 
sin que cambien su naturaleza los consuelos o arideces que experimentemos 
en la oración, las alabanzas o persecuciones de los que nos rodean, los su¬ 
cesos prósperos o adversos de que se componga nuestra vida. 

b) Hemos de procurar que nuestras ideas sobre los verdaderos valo¬ 
res de las cosas coincidan totalmente con las enseñanzas de la fe, a despecho 
de lo que el mundo pueda pensar o sentir. Y asi hemos de estar íntimamente 
convencidos de que en orden a la vida eterna es mejor la pobreza, la manse¬ 
dumbre, las lágrimas del arrepentimiento, el hambre y sed de perfección, 
la misericordia, la limpieza de corazón, la paz y el padecer persecución 
(Mt 5,3-20) que las riquezas, la violencia, las risas, la venganza, los place¬ 
res de la carne y el dominio e imperio sobre todo el mundo. Hemos de ver 
en el dolor cristiano una auténtica bendición de Dios, aunque el mundo no 
acierte a comprender estas cosas. Hemos de estar convencidos de que es 
mayor desgracia cometer a sabiendas un pecado venial que la pérdida de la 
salud y de la misma vida. Que vale más el bien sobrenatural de un solo indi¬ 
viduo, la más insignificante participación de la gracia santificante, que e! 
bien natural de todo el universo 12 . Que la vida larga importa mucho menos 
que la vida santa; y que, por lo mismo, no hemos de renunciar a nuestra 
vida de mortificación y de penitencia aunque estas austeridades acorten un 
poco el tiempo de nuestro destierro en este valle de lágrimas y miserias. 
En fin: hemos de ver y enjuiciar todas las cosas desde el punto de vista de 
Dios, a través del prisma de la fe, renunciando en absoluto a los criterios 
mundanos é incluso a los puntos de vista pura y simplemente humanos. 
Sólo con la fe venceremos definitivamente aí mundo: «Esta es la victoria que 
ha vencido al mundo: nuestra fe» (1 lo 5,4). 

c) Este espíritu de fe intensamente vivido será para nosotros una fuen¬ 
te de consuelos en los dolores y enfermedades corporales, en las amarguras 
y pruebas del alma, en la ingratitud o malquerencia de los hombres, en las 
pérdidas dolorosas de familiares y amigos. Nos hará ver que el sufrir pasa, 
pero el premio de haber sufrido bien no pasará jamás; que las cosas son 
tal como las ve Dios y no como se empeñan en verlas los hombres con su 
criterio mundano y antojadizo; que los que nos han precedido con el signo 
de la fe nos esperan en una vida mejor (la vida se cambia, pero no se quita) 
y que después de las incomodidades y molestias de esta «noche en una mala 


12 Cf. Ml.m.o ad 2. 


480 


P.IIJ. Desarrollo normal de la vida cristiana 


posada»—que leso es la vida del hombre sobre la tierra, en frase de Santa 
Teresa 13 —nos aguardan para siempre los resplandores eternos de la ciudad 
de los bienaventurados: Y aV deshacerse la casa de esta morada terrena, se 
nos prepara erí el cielo una mansión eterna (prefacio de la misa de difuntos), 
jCuánta fortaleza ponen en el alma estas luces divinas de la fe para soportar 
el dolor y hasta abrazarlo con alegría, sabiendo que. las tribulaciones mo¬ 
mentáneas y leves de esta vida nos preparan el peso abrumador de una su¬ 
blime e incomparable gloria para toda la eternidad! (cf. 2 Cor 4,17). Nada 
tiene de extraño que los apóstoles de Cristo—y en pos de ellos todos los 
mártires—, encendida en su alma la antorcha de la fe, caminaran imperté¬ 
rritos a las cárceles, suplicios y muertes afrentosas, gozosos de padecer 
aquellos ultrajes por el nombre de Jesús (Act 5,41). 


3. 0 En las almas perfectas, iluminada por los dones de entendimiento 
y de ciencia, alcanza la fe su máxima intensidad, llegando a emitir resplan¬ 
dores vivísimos, que son el preludio y la aurora de la visión beatífica. Pero 
esto requiere párrafo aparte. 


El don de entendimiento 

336. Damos aquí una breve nota bibliográfica para que el lector pueda completar su in¬ 
formación sobre el funcionamiento de los dones en particular. S.Th,, 11-11,8,9.19.43.52.121, 
139; Ioan. a Sancto Thoma, Cursus Theoloáicus in I-II d. 18; L G. Menéndez-RÍigapa, Los 
dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana; Necesidad de los dones del Espíritu Santo; 
Gardeil, Los dones del Espíritu Santo en ios santos dominicos; Garrigou-Lagrange, Tres 
edades; Perfection et contemplation ; Tanquerey, Teología ascética n. 1307-1358; Arintero, 
Evolución mística p.i. ft c.3; Philipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.6; 
Los dones del Espíritu Santo (Barcelona 1966); Martínez (arzobispo de Méjico), El Espíritu 
Santo H; Sa várese, El Espíritu Santificador XXV-XXXII; Barre, Tractatusde virtutibus... 
p.i.® c.2 a.4; Pottier, Vte et doctrine spirituelle du P. L. Lallemcnt (París 1924) princ.4 0,3-4; 
Mebchler, El don de Pentecostés. 

337, 1. Naturaleza* ““Puede definirse el don de enten¬ 
dimiento como un hábito sobrenatural infundido con la gracia 
santificante por el cual la inteligencia del hombre, bajo la acción 
iluminadora del Espíritu Santo, se hace apta para una penetrante 
intuición de las verdades reveladas especulativas y practicas y 
hasta de las naturales en orden al fin sobrenatural . 

Expliquemos un poquito la definición: 

a) Es un «hábito sobrenatural infundido con la GRAcrA santifican¬ 
te... »—Estas palabras expresan ia razón genérica de los dones del Espíritu 
Santo (hábitos sobrenaturales) y la raíz de donde brotan, que es la gracia 
santificante. Por eso, en cuanto hábitos, poseen los dones del Espíritu Santo 
todas las almas en gracia y crecen todos a la vez juntamente con ella 14 . 

b) «... por el cual la inteligencia "del hombre...» —El don de en¬ 
tendimiento reside en el entendimiento especulativo , a quien perfecciona—pre¬ 
viamente informado por la virtud de la fe—para recibir connaturalmente la 
moción del Espíritu Santo, que pondrá el hábito dona! en acto. 

c) «... BAJO LA ACCIÓN ILUMINADORA DEL ESPÍRITU SaNTO...»—S ólo el 
divino Espíritu puede poner en movimiento los dones de su mismo nombre. 
Sin su divina moción, los hábitos dónales permanecen ociosos, ya que el 
hombre es absolutamente incapaz de actuarlos ni siquiera con ayuda de la 
gracia. Son instrumentos directos e inmediatos del Espíritu Santo, que se 

J 3 Cf. Camino 40,9. 

Cf. 11 - 11 , 8 , 4 ? 1 - 11 , 68 , 6 . 


481 


LJI c.2. Las virtudes teologales 

constituye, por lo mismo, en motor y regla de los actos que de ellos proce¬ 
den. De ahí proviene necesariamente la modalidad divina de los actos dóna¬ 
les (tínica posible por exigencia intrínseca de la misína naturaleza de los do¬ 
nes). El hombre no puede hacer otra cosa con ayuda de la gracia que dispo¬ 
nerse para la divina mbción—removiendo los obstáculos, permaneciendo fiel 
a la gracia, implorando humildemente eSa actuación santificadora, etc.—y 
secundar libre y meritoriamente la moción del divino Espíritu cuando se 
produzca de hecho. 

d) «... SE HACE APTA PARA UNA PENETRANTE INTUICIÓN...» —Es el objeto 
formal del don de entendimiento, que señala , la diferencia específica entre 
él y la virtud de la fe. Porque la virtud de ía fe proporciona aí entendimiento 
creado el conocimiento de las verdades sobrenaturales de una manera im¬ 
perfecta, al modo humano, que es—como vimos en su lugar, correspondiente— 
el propio y característico de las virtudes infusas, mientras que el don de 
entendimiento le hace apto para !a penetración profunda e intuitiva (modo 
sobrehumano, superracional) de esas mismas verdades reveladas 15 . Es, sen¬ 
cillamente, la contemplación infusa , que consiste en una simple, y profunda 
intuición de la verdad: «simplex intuitus yeritatis » 16 . El don de entendi¬ 
miento se distingue, a su vez, de los otros dones intelectivos (sabiduría, 
ciencia y consejo) en que su función propia es la penetración profunda en las 
verdades de la fe en plan de simple aprehensión (sin emitir juicio sobre ellas), 
mientras que a los otros dones inte lectivos corresponde el recto juicio sobre 
ellas. Este juicio , en cuanto a las cosas divin.as t pertenece al don de sabidu¬ 
ría; en cuanto a las cosas creadas , al don de ciencia, y en cuanto a la aplica¬ 
ción a las obras singulares, al don de consejo * 7 . 

c) «... DE LAS VERDADES REVELADAS ESPECULATIVAS Y PRÁCTICAS Y HASTA 

DE LAS NATURALES EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL». -Es el objeto material 

sobre el que versa o recae el don de entendimiento. Abarca todo cuanto 
pertenece a Dios, Cristo, el hombre y las criaturas todas, con su origen y 
su fin, de tal modo,, que su objeto material se extiende primariamente a las 
verdades de la fe y secundariamente a todas las demás cosas que tengan cierto 
orden y relación con el fin sobrenatural 18 . 

338. 2. Necesidad.—Por mucho que se ejercite la fe 
al modo humano o discursivo (vía ascética), jamás podrá llegar 
a su plena perfección y desarrollo. Para ello es indispensable 
la influencia del don de entendimiento (vía mística). 

La razón es muy sencilla. El conocimiento humano es de 
suyo discursivo , por composición y división, por análisis y sín¬ 
tesis, no por simple intuición de la verdad. De esta condición 
general del conocimiento humano no escapan las virtudes in¬ 
fusas ai funcionar bajo el régimen de la razón y a nuestro modo 
humano (ascética). Pero, siendo el objeto primario de la fe la 
Verdad primera manifestándose (Veritas prima in dicendo) 19 , 

1 5 *E 1 don de entendimiento recae sobre los primeros principios del conocimiento gra¬ 
tuito (verdades reveladas), pero de otro modo que la fe. Porque a la fe pertenece asentir a 
ellos; y al don de entendimiento penetrarlos profundamente» (11-11,8,6 ad: 2). 

“ Cf II-II,i8o, 3 adi. 

17 Cf. 11 - 11 , 8 , 6 . 

i» Cf. 11 - 11 , 8 , 3 . 

A Dios se le puede considerar como Verdad primera en un triple sentido: in emendo, 
in cognoscendo et m dicendo. Se llama Verdad primera in essendo la misma deidad en cuanto 
distinta de las deidades falsas (Deus Venís); in cognoscendo, la inñnita sabiduría de Dios, 


482 


PJII. Desarrollo normal de la vida cristiana 


que es simplicísima, el modo discursivo, complejo, de conocerla 
no puede ser más inadecuado ni imperfecto. La fe es de suyo 
un hábito intuitivo, río discursivo 20 ; y £or eso, las verdades de 
la fe no pueden ser captadas en toda su limpieza y perfección 
(aunque siempre en el claroscuro del misterio), más que por el 
golpe de vista intuitivo y penetrante del don de entendimiento. 
O sea, cuando la fe se haya liberado enteramente de todos los 
elementos discursivos que la impurifican y se convierta en úna 
fe contemplativa . Entonces se llega a la fe pura, tan insistente¬ 
mente recomendada por San Juan de la Cruz como único medio 
proporcionado para la unión de nuestro entendimiento con 
Dios 21 . 

Hermosamente supó explicar un autor contemporáneo en qué consiste 
esta fe pura: «Entiéndese por fe pura la adhesión del entendimiento a la 
verdad revelada, adhesión fundada únicamente en la autoridad de Dios, 
que revela. Excluye, pues , lodo discurso. Desde el momento en que entra en 
juego la razón, desaparece la fe pura, porque se mezcla con ella un elemento 
ajeno a su naturaleza. El raciocinio puede preceder y seguir a la fe, pero' 
no puede acompañarla sin desnaturalizarla. Cuanto más haya de discurso, 
menos hay de adhesión a la verdad por la autoridad de Dios, y, por consi¬ 
guiente, menos hay de fe pura» 22 . 

¡Lástima que el aludido autor no supiera sacar las consecuencias de esta 
hermosa doctrina! Porque ella lleva inevitablemente a Ja necesidad de la 
contemplación mística (causada por el don de entendimiento) para llegar a 
la fe pura, sin discurso, de que habla San Juan de la Cruz; y, por consiguien¬ 
te, a la necesidad de la mística para la perfección cristiana. 

339 * 3* Efectos.—Son admirables los efectos que pro¬ 

duce en el alma la actuación del don de entendimiento, todos 
ellos perfeccionando la virtud de la fe hasta el grado de increí¬ 
ble intensidad que llegó a alcanzar en los santos. Porque les 
manifiesta las verdades reveladas con tal claridad, que, sin des¬ 
cubrirles del todo el misterio, les da una seguridad inquebran¬ 
table de la verdad de nuestra fe. Esto se ve experimentalmente 
en las almas místicas, que tienen desarrollado este don en grado 
eminente; estarían dispuestas a creer lo contrario de lo que ven 
con sus propios ojos antes que dudar en lo más mínimo de alguna 
de las verdades de la fe. 

Este es uh don útilísimo a los teólogos 1 —Santo Tomás lo te¬ 
nía en grado extraordinario—para hacerles penetrar en lo más 

que no puede engañarse; in dicendo, la suma veracidad de Dios, que no puede engañarnos. 
En el primer sentido (in essendo =* Deus Verus) constituye el objeto formal de ia fe; y en el 
segundo y tercero, o sea, la autoridad de Dios revelante, que procede de $.u sabiduría (in 
cognosccndo) .y veracidad (m dicendo), es el motivo formal, o propiamente especificativo de 
la misma fe (cf Zuiuzarheta, Thcoloi-Ui Doxvnatico-Scholaslica vol.3 n.357-8). 

20 Cf. n.547. ' 

2 1 Otras razones para probar la necesidad de que ia fe sea perfeccionada por el don de 
entendimiento las expone magistralmente el P. I. G. ; Mfnéndez-Ruígada en su preciosa 
obra Los clones del Espíritu Santo y la perfección cristiana. (Madrid 1948) c.5 p.427-48;, 

22 P. Crisógono, Compendio de Ascética y Mística p. 2. a c.2 a,3 p.104 (i. a ed.). : 


483 


LM c.2. j^ts virtudes teologales 

hondo de las verdades reveladas y deducir después por el dis¬ 
curso teológico las conclusiones en ellas implícitas. 

El Doctor Angélico señala seis modos diferentes con que el 
don de entendimiento nos hace penetrar en lo más hondo y mis¬ 
terioso de las verdades de la fe 23 . 

1) Nos HACE VER LA SUBSTANCIA DE LAS COSAS OCULTAS 
BAJO LOS ACCIDENTES. 

En virtud de este instinto divino , los místicos perciben la divina realidad 
oculta bajo los velos eucarísticos. De ahí su obsesión por la Eucaristía, que 
llega a constituir en ellos un verdadero martirio de hambre y sed. En sus 
visitás al sagrario no rezan, no meditan, no discurren; se limitan a contem¬ 
plar al divino. Prisionero del amor con una mirada simple, sencilla y pe¬ 
netrante, que les llena el alma de infinita suavidad y paz: «Le miro y me mira», 
como dijo al Cura de Ars aquel sencillo aldeano poseído por el divino Es¬ 
píritu. 

2 ) NOS DESCUBRE EL SENTIDO OCULTO DE LAS DIVINAS ES¬ 
CRITURAS. 

Es lo que realizó el Señor con sus discípulos de Emaús cuando «les 
abrió la inteligencia para que entendiesen las Escrituras» (Le 24,45). Todos 
los místicos han experimentado este fenómeno. Sin discursos, sin estudios, 
sin ayuda alguna de ningún elemento humano, el Espíritu Santo les descubre 
de pronto y con una intensidad vivísima el sentido profundo de alguna sen¬ 
tencia de la Escritura que les sumerge en un abismo de luz. Allí suelen 
encontrar su lema, que da sentido y orientación a toda su vida: el «cantaré 
eternamente las misericordias del Señor», de Santa Teresa (Ps 88,1); el «si 
alguno es pequeñito, venga a mí», de Santa Teresita (Prov 9,4); el «alabanza 
de gloria», de sor Isabel de la Trinidad (Eph 1,6)... Por eso se les caen de 
las manos los libros escritos por los hombres y acaban por no encontrar 
gusto más que en las palabras inspiradas, sobre todo en las que brotaron 
directamente de los labios del Verbo encarnado 2 ' 1 . 

3) NOS MANIFIESTA EL SIGNIFICADO MISTERIOSO DE LAS 
SEMEJANZAS Y FIGURAS. 

Y así, San Pablo vio a Cristo en la piedra que manaba agua viva para 
apagar la sed de los israelitas en el desierto: «petra autem erat Chrístus» 
(1 Cor 10,4). Y San Juan dé la Cruz nos descubre, con pasmosa intuición 
mística, el sentido moral, anagógico y parabólico de multitud de semejan¬ 
zas y figuras del Antiguo Testamento que alcanzan su plena realización en 
el Nuevo, o en la vida misteriosa de la gracia. 

23 Cf. II-II,8,1: «Sunt autem multa genera eórum qúae interius latent, ad quae oportet 
cognitionem hominis quasi intrínsecas pendrare. Nam sub accidentibus latet natura rerum 
substantialis, sub verbis latent sígniñeata verborum, sub similitudirubus et figuris latet veritas 
figurata: res etiam intelligibiles sunt quodantmodo interiores respectu rerum sensibilium 
quae exterius sentiuntur, et in causis latent effectus et e converso*. 

24 «Yo apenas encuentro algo en los libros, a no ser en el Evangelio. Ese libro me basta» 
(Santa Teresita oel Ni&o Jesús; «Novissima Verba» 15 de mayo). 


484 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


4) NOS DESCUBRE BAJO LAS APARIENCIAS SENSIBLES LAS 
REALIDADES ESPIRITUALES. 

La liturgia de la Iglesia está llena de simbolismos sublimes, que es¬ 
capan en, su mayor parte a las almas superficiales. Los santos, en cambio, 
experimentaban gran veneración y respeto a «la menor ceremonia de la Igle¬ 
sia» 25 , que les inundaba el alma de devoción y ternura. Es que el don de 
entendimiento les hacía ver, a través de aquellos simbolismos y apariencias 
sensibles, las sublimes realidades que encierran. 

5) NOS HACE CONTEMPLAR LOS EFECTOS CONTENIDOS EN 
LAS CAUSAS, 

«Hay otro aspecto de] don de entendimiento particularmente sensible 
en los teólogos contemplativos. Después de lá dura labor de ía ciencia hu¬ 
mana, todo se ilumina de pronto bajo un impulso del Espíritu. UrUmundo 
nuevo aparece en un principio o en una causa universal: Gristo-Sacerdote 
único Mediador del cielo y de la tierra; o bien el misterio de ía Virgen corre¬ 
dentora, llevando espiritualmente en su seno todos los miembros del Cuerpo 
místico, o en fin, el misterio de la identificación de los innumerables atri¬ 
butos de Dios en su soberana simplicidad y la conciliación de la unidad de 
esencia con la trinidad de personas en una Deidad que sobrepasa infinita¬ 
mente las investigaciones más secretas de toda mirada creada. Otras tantas 
verdades que profundiza el don de entendimiento sin esfuerzo, sabrosamen - 
te, en el gozo beatificante de una «vida eterna comenzada en la tierra» a la 
luz misma de Dios» 26 . 

6) NOS HACE VER, FINALMENTE, LAS CAUSAS A TRAVÉS DE 
LOS EFECTOS, 

«En sentido inverso, el don de entendimiento revela a Dios y su todo¬ 
poderosa causalidad en sus efectos, sin recurrir a los largos procedimientos 
discursivos dél pensamiento humano abandonado a sus propias fuerzas, sino 
por simple mirada comparativa y por intuición «a la manera de Dios». En 
los indicios más imperceptibles, en los menores acontecimientos de su vida, 
un alma atenta al Espíritu Santo descubre de un solo trazo todo el plan de 
la Providencia sobre ella. Sin razonamiento dialéctico sobre las causas, la 
simple vista de los efectos de la justicia o de la misericordia de Dios le hace 
entrever todo el misterio de la predestinación divina, el «excesivo amor» 
(Eph 2,4) con que persigue a las almas para unirlas a la beatificante Trini¬ 
dad. A través de todo: Dios conduce a Dios» 27 . 

Tales son los principales efectos que produce en el alma 
la actuación del don de entendimiento. Ya se comprende que, 
perfeccionada por él, la virtud de la fe llega a alcanzar una in¬ 
tensidad vivísima. No se rompen jamás en esta vida los velos 
del misterio (Ahora vemos por un espejo y oscuramente: 1 Cor 
13,12); pero sus profundidades insondables son penetrabas por 
el alma con una vivencia tan clara y entrañable, que se acerca 

25 «Contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien.viese yo ib', 

quier verdad de la Sagrada Escritur 1 vo a morir mil muer 

Vida 33 , 5 ). 

26 P. Phílipon, La doctrina espiritual de sor Anidad c.8 n.7. 

27 P, Phílipon, ííjúí., ibid. 


485 


L.II c.2. Las virtudes teologales 

mucho a la visión intuitiva, Es Santo Tomás, modelo de pon¬ 
deración y de serenidad en todo cuanto dice, quien escribió 
estas asombrosas palabras: «En esta misma vida, purificado el 
ojo del espíritu por el don de entendimiento, puede verse a 
Dios en cierto modo» 28 . Al llegar a estas alturas, la influencia 
de la fe se extiende a todos los movimientos del alma, iluminan¬ 
do todos sus pasos y haciéndola ver todas las cosas a través del 
prisma sobrenatural. Estas almas parece que pierden el instinto 
de lo humanó para conducirse en todo por el instinto de lo di¬ 
vino. Su manera de ser, de pensar, de hablar, de reaccionar ante 
los menores acontecimientos de la vida propia o ajena, descon¬ 
ciertan al mundo, incapaz de comprenderlas. Diríase que pa¬ 
decen estrabismo intelectual para ver todas las cosas al revés 
de como las ve el mundo. En realidad, la visión torcida es la 
de este último; Aquéllos han tenido la dicha inefable de que 
el Espíritu Santo, por el don de entendimiento, les diera el 
sentido de Cristo: «Nos autem sensum Christi habemus» (i Cor 
2,16), que les hace ver todas las cosas a través del prisma de 
la fe: «Él justo vive de fe» (Rom 1,17). 

340. 4. Bienaventuranzas y frutos que de él se de¬ 

rivan.—Al don . de entendimiento se refiere la sexta bienaven¬ 
turanza : «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos 
verán a Dios» (Mt 5,8). En esta bienaventuranza, como en las 
demás, se indican dos cosas: una, a modo de disposición y de 
mérito (la limpieza del corazón), y otra, a modo de premio (el 
ver a Dios); y en los dos sentidos pertenece al don de enten¬ 
dimiento. Porque hay dos clases de limpieza: la del corazón, 
por la que se expelen todos los pecados y afectos desordenados, 
realizada por las virtudes y dones, que pertenecen a la parte 
apetitiva; y la de la mente, depurándola de los fantasmas cor¬ 
porales y de los errores contra la fe, y ésta es propia del don 
de entendimiento. Y en cuanto a la visión de Dios es también 
doble: una perfecta por la que se ve la misma esencia de Dios, 
y ésta es propia del cielo; y otra imperfecta, que es propia del 
don de entendimiento, por la qúe, aunque no veamos qué cosa 
sea Dios, vemos qué cosa no es y tanto más perfectamente co¬ 
nocemos a Dios en esta vida cuanto mejor entendemos que ex¬ 
cede todo cuanto el entendimiento puede comprender 

En cuanto a los frutos del Espíritu Santo —que son, como 
vimos eñ su lugar, actos exquisitos procedentes de los dones—, 
pertenecen al don del entendimiento, como fruto propio, la 

28 «In hac efciam vita, purgato oculo per donum inteílectus, Deus quodammodo videri 
potest» (1-11,69,2 ad 3). 

« Cf. IMI, 8 , 7 . 


486 P.11L Desarrollo normal de la vida cristiana 

fides, o sea la certeza de la fe; y como fruto último y acabadísi¬ 
mo, eí gaudium (gozo espiritual), que pertenece a la voluntad 30 . 

341. 5. Vicios contrarios al clon de entendimiento.— 

Santo Tomás dedica una cuestión entera al estudio de estos 
vicios 3I . Son dos: la ceguera espiritual y el embotamiento del 
sentido espiritual . La primera es la privación total de la visión 
(ceguera); la segunda, un debilitamiento notable de la misma 
(miopía). Y las dos proceden de los pecados carnales (gula y 
lujuria), por cuanto nada hay que impida tanto los vuelos del 
entendimiento—aun naturalmente hablando—como la ve¬ 
hemente aplicación a las cosas corporales que le son contrarias. 
Por eso, la lujuria—que lleva consigo una más fuerte aplicación 
a lo carnal—produce la ceguera espiritual, que excluye casi 
por completo el conocimiento de los bienes espirituales; y la 
gula produce el embotamiento del sentido espiritual, que debilita 
al hombre para ese conocimiento, de manera semejante a como 
un objeto agudo y punzante, v.gr., un clavo, no puede penetrar 
con facilidad en la pared si tiene la punta obtusa y roma 32 . 

«Esta ceguera de la mente es la que padecen todas las almas tibias; por¬ 
que tienen en sí el don de entendimiento; pero, engolfada su mente en las 
cosas de aquí abajo, faltas dé recogimiento interior y espíritu de oración, 
derramadas continuamente por los. caños de los sentidos, sin una conside¬ 
ración atenta y constante de las verdades divinas, no llegan jamás a des¬ 
cubrir las claridades excelsas que en sii oscuridad encierran. Por eso las 
vemos frecuentemente tan engañadas al hablar de cosas espirituales, de las 
finezas del amor divino, de los primores de la vida mística, de las alturas de 
la santidad, que tal vez cifran en algunas obras externas cubiertas con la 
roña de sus miras humanas, teniendo por exageraciones, y excentricidades 
las delicadezas que el Espíritu de Dios pide a las almas. 

Estos son los que quieren ir por el camino de las vacas, como se dice, 
vulgarmente; bien afincados en la tierra, para que el Espíritu Santo no pueda 
levantarlos por los aires con su soplo divino; entretenidos en hacer mon¬ 
toneros de arena, con los que pretenden escalar el cielo. Padecen esa ce¬ 
guera espiritual, que les impide ver la santidad infinita de Dios, las mara¬ 
villas que su gracia obra en las almas, los heroísmos de abnegación que 
pide para corresponder a su amor inmenso, las locuras del amor por Aquel 
a quien el amor condujo a la locura de la cruz. Los pecados veniales los tienen 
en poco, y sólo perciben los de más bulto, haciendo caso omiso de lo que lla¬ 
man imperfecciones. Son ciegos, porque no echan mano de esa antorcha 
que alumbra un lugar caliginoso (2 Petr 1,19), y muchas veces con presun¬ 
ción pretenden guiar a otros ciegos (Mt 15,14)... 

El que padece, pues, esa ceguera o esa miopía en su vista interior, que 
le impide penetrar las cosas de la fe hasta lo más. mínimo, no carece de 
culpa, por la negligencia y descuido con que las busca, por el fastidio que 
le causan las cosas espirituales, amando más las que le ! entran por los sen¬ 
tidos» 33 . 

.11-0,8,8. 31 Cf. 11-11,15. Cf. II-II,r5,3» 

33 P. I. Menéndez-Reigada, Los dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana c.9 
n.T p.593-4- 


487 


L.U c.2. Las virtudes teologales 

342. 6, Medios de fomentar este don.—La actuación 

de los dones depende enteramente del Espíritu Santo. Pero el 
alma puede hacer mucho de su parte disponiéndose , con ayuda 
de la gracia, para esa divina actuación 

He aquí los principales modos de disponerse: 

a) La práctica de una-fe viva con ayuda de lá gracia ordinaria.—■ 
Sabido es quedas virtudes infusas se perfeccionan y desarrollan con la prác¬ 
tica cada vez más intensa de sus propios actos. Y aunque es verdad que 
sin salir de su actuación stl modo humano (vía ascética) no podrán jamás 
alcanzar su perfección, es disposición excelente para que el Espíritu Santo 
venga a perfeccionarlas con los dones el hacer todo cuanto esté de nuestra 
parte por los procedimientos ascéticos. Es un hecho que, según su provi- 
dencia ordinaria, Dios da sus gracias a quien mejor se dispone 35 . 

b) Perfecta pureza de alma y cuerpo.— Al don de entendimiento, 
como acabamos de ver, corresponde la sexta bienaventuranza, que se re¬ 
fiere a los limpios de corazón. Sólo con la perfecta limpieza de alma y cuer¬ 
po se hace el alma capaz de ver a Dios: en esta vida, por la iluminación 
profunda del don de entendimiento en el claroscuro de la fe, y en la otra, 
con la clara visión de la gloria. La impureza es incompatible con ambas 
cosas. 

c) . Recogimiento .interior,— El Espíritu Santo es amigo del recogi¬ 
miento y de la soledad. Sólo allí habla en silencio a las almas: «la llevaré al 
desierto y le hablaré al corazón» (Os 2,14). El alma amiga de la disipación 
y del bullicio no percibirá jamás la voz de Dios en su interior. Es preciso 
hacer ej vacío a todas las cosas creadas, retirarse a la celda del corazón para 
vivir allí con el divino Huésped hasta conseguir gradüalmente no perder 
nunca la presencia de Dios aun en medio de los quehaceres más absorben¬ 
tes. Cuando el alma haya hecho de su parte todo cuanto pueda por reco¬ 
gerse y aislarse, el Espíritu Santo hará lo demás, 

d) Fidelidad a la gracia. —El alma ha de estar siempre atenta a no 
negar al Espíritu Santo cualquier sacrificio que le pida: si hoy oyereis su voz, 
no. endurezcáis vuestros corazones (Ps 94,8). No solamente ha de evitar 
cualquier falta voluntaria, que, por pequeña que fuéra, contristaría al Es-: 
píritu Santo, según .la misteriosa expresión de San Pablo: «Guardaos de en¬ 
tristecer al Espíritu Santo de Dios» (Eph 4,30), sino que ha de secundar po¬ 
sitivamente todas sus divinas mociones hasta poder decir con Cristo: «Yo 
hago siempre lo que es de su agrado» (lo 8,29). No importa que a veces los 
sacrificios que nos pida parezcan superar nuestras fuerzas. Con la gracia 
de Dios, todo se puede—«Todo lo puedo en aquel que me conforta» (Phil 4, 
13)—, y siempre nos queda el recurso de la oración para pedirle al Señor 
por adelantado eso mismo que quiere que le demos: «Dadme lo que man- 

34 «Aunque en esta obra que hace el Señor no podemos hacer nada, mas para que Su 
Majestad nos haga esta merced, podemos hacer mucho disponiéndonos» (Santa Teresa, Mo¬ 
radas quintas 2,r). Habla la Santa de la oración contemplativa de unión, efecto de los dones 
de entendimiento y sabiduría. 

35 Lo dice hermosamente de muchas maneras Santa Teresa de Jesús: <tComo no quede 
por no habernos dispuesto, no hayáis miedo se pierda vuestro trabajo» (Crimino 18,3).) «Linda 
disposición es (el ejercicio de las virtudes) para que las haga toda merced» (Moradas terceras 
t, 5). «¡Oh, válgame Dios, qué palabras tan verdaderas y cómo las entiende el alma que en 
esta oración lo ve por sí! ]Y cómo las entenderíamos todas si no fuese por nuestra culpa... 1 
Mas, como faltamos en no disponernos..., no nos vemos en este espejo que contemplamos» 
(Moradas séptimas 2,8). 


488 


P.III, Desarrollo normal de la vida cristiana 


dáis y mandad lo que queráis» 36 . En todo caso, para evitar inquietudes y 
zozobras en esta fidelidad positiva a; la gracia, contemos siempre con el con¬ 
trol y los consejos de un sabio y experimentado director espiritual. 

e) Invocar al Espíritu Santo.— Pero ninguno de estos medios po¬ 
dremos practicar sin la ayuda y gracia preveniente del mismo Espíritu Santo. 
Por eso hemos de invocarle con frecuencia y con el máximo fervor posible, 
recordándole al Verbo encarnado su promesa de enviárnoslo (lo 14,16-17). 
La secuencia de Pentecostés («Veni Sánete Spiritus»), el himno de tercia 
(«Veni Creator Spiritus») y la oración litúrgica de esta fiesta («Deus qui corda 
fidelium..,») deberían ser, después del Padre nuestro, las oraciones predilectas 
de las almas interiores. Repitámoslas muchas veces hasta obtener áquel rec¬ 
ta sapere que nos ha de dar el Espíritu Santo. Y, a imitación de los apóstoles 
cuando se retiraron al cenáculo para esperar la venida del Paráclito, aso¬ 
ciemos a nuestras súplicas las del Corazón Inmaculado de María («cum 
María matre Iesu»; Act 1,14), la Virgen fidelísima 37 y celestial esposa del 
Espíritu Santo. 


El don de ciencia 

S. Tu., 11-11,9.—Véase, además, la nota bibliográfica del n.336 

Algunos autores asignan al don de ciencia la misión de perfeccionar la 
virtud de la esperanza. Pero Santo Tomás lo adjudica a la fe, asignando a 
la esperanza el don de temor 38 . Nosotros seguimos este criterio del Doctor 
Angélico, que se funda, nos parece, en la naturaleza misma de las cósasi 

343. 1. Naturaleza.-^El don de ciencia es un hábito 

sobrenatural infundido con la gracia santificante, por el cual ¡a 
inteligencia del hombre, bajo la acción iluminadora del Espíritu 
Santo, juzga rectamente de las cosas creadas en orden al fin so¬ 
brenatural. 

a) «Es un hábito sobrenatural infundido con la gracia...» —No 
se trata de la ciencia humana o filosófica, que da origen a un conocimiento 
cierto y evidente de las cosas deducido por el raciocinio natural de sus prin¬ 
cipios o causas próximas; ni de la ciencia teológica , que deduce de las ver¬ 
dades reveladas las virtualidades que contienen valiéndose del discurso 
o raciocinio natural, sino de cierto sobrenatural conocimiento, procedente de 
una ilustración especial del Espíritu Santo, que nos descubre y hace apre¬ 
ciar rectamente el nexo de las cosas creadas con el fin último sobrenatural. 
Más brevemente: es la recta estimación de la presente vida temporal en or¬ 
den a la vida eterna. Es un habito infuso , sobrenatural, inseparable de la 
gracia, que se distingue esencialmente de los hábitos adquiridos de la ciencia 
y de la teología. 

b) «... POR EL CUAL LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE...» -El don de cien¬ 

cia como hábito reside en el entendimiento, lo mismo que la virtud de !a fe, 
a quien perfecciona. Y es primariamente especulativo y secundariamente 
práctico 39 . 

36 San Agustín, Confesiones l.io c.29. 

37 La preciosa invocación de la letanía de la Virgen: Vúgo jidelis, ara pro no bis, debería 
ser una de las jaculatorias predilectas de las almas sedientas de Dios. El divino Espíritu se 
les comunicará er> la medida de su fidelidad a la gracia; y esta fidelidad la hemos de obtener 
por medio de María, Mediadora universal de todas las gracias. 

38 Gf. ] L1I,9 y 19. 

** 11-11,9,3: íDonum scientiae primo quidem et principaliter respicit speculationem. 


489 


L.I1 c.2. Las virtudes teologales 

c) «...BAJO LA ACCIÓN ILUMINADORA DEL ESPÍRITU SANTO...»—Es la 
causa agente que pone en movimiento el hábito sobrenatural del don. En 
virtud de esa moción divina, diferentísima de la gracia actual ordinaria que 
pone en movimiento las virtudes, la inteligencia humana aprehende y juzga 
las cosas creadas por cierto instinto divino , por cierta connaturalidad, que el 
justo posee potencialmente, por las virtudes teologales, con todo cuanto 
pertenece a Dios. En virtud de este don, el hombre no procede por raciocL 
nio laborioso, sino que juzga rectamente de todo lo creado por un impulso 
superior y una luz más alta que la de la simple razón iluminada por la fe. 

d) «... juzga rectamente...» —Esta es la razón formal que distingue al 
don de ciencia del don de entendimiento. Este último, como ya vimos, tiene 
por objeto captar y penetrar las verdades reveladas por una profunda intui¬ 
ción sobrenatural, pero sin emitir juicio sobre ellas («simplex intuitus verita- 
tis»). El de ciencia, en cambio, bajo la moción especial del Espíritu Santo, 
juzga rectamente de las cosas creadas en orden al fin sobrenatural. Y en esto 
se distingue también del don de sabiduría, cuya función es juzgar de las 
cosas divinas, no de las creadas 40 . 

«La sabiduría y la ciencia tienen algo de común. Las dos hacen 
conocer a Dios y a las criaturas. Pero cuando se conoce a Dios por 
las criaturas y cuando nos elevamos del conocimiento de las causas 
segundas a la causa primera y universal, es un acto de ciencia. Cuan¬ 
do se conocen las cosas humanas por el gusto que se tiene de Dios 
y se juzga de los seres creados por los conocimientos que se tienen 
del primer Ser, es un acto de sabiduría» 41 . 

e) «... DE LAS COSAS CREADAS EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL».—Es el 
objeto material sobre el que recae el don de ciencia. Comprende todas las 
cosas creadas en cuanto tienen relación con el fin sobrenatural. Y como las 
criaturas pueden relacionarse con el fin ya sea impulsándonos a él, ya tra¬ 
tando de apartarnos del mismo, el don de ciencia da aí hombre justo el 
recto juzgar en ambos sentidos 42 . Más aún: el don de ciencia se extiende 
también a las cosas divinas que se contemplan en las criaturas procedentes 
de Dios para manifestación de su gloria según aquello de San Pablo: «Lo 
invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las 
criaturas» (Rom 1,20). 

«Este recto juzgar de las criaturas es la ciencia de los santos ; y se 
funda en aquel gusto espiritual y afecto de caridad que no descansa 
solamente en Dios, sino que pasa también a las criaturas por Dios, 
ordenándolas a El y formando un juicio de ellas según sus propieda¬ 
des; esto es, por las causas inferiores y creadas; distinguiéndose en 
esto de la sabiduría, que arranca de la causa suprema, uniéndose a 
ella por la caridad» 44 . 

344. 2. Necesidad.—El don de ciencia es absolutamente 

necesario para que la fe pueda llegar a su plena expansión y 

inquantum scilicet homo scit quid fide tenere debeat- Secundario autem se extendit etiam ad 
opcratioDcm, secundum quod .per scientiam credibUium, et eorum quae ad credibilía conse- 
quuntur, dirigimur in agendis*. 

4 ° Cf. 11-11,8,6. 

4t P. Lallemant, La doctrine sprrítudte princ.4 c.4 a.3; cf. 11-11,9,2 ad 3. 

Cf. 11 - 11 , 9 , 4 . 

4 3 Cf. 11-11,9,2 ad 3. 

44 Juan de Santo Tomás, Jn J-II d.18 a.4 § 3 n.to. Cf. Reicada, Los dones del Espíritu 
Santo y la,perfección cristiana p. 505 . 


490 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


desarrollo en otro aspecto distinto del que ya hemos visto con 
relación al don de entendimiento. No basta aprehender la ver¬ 
dad revelada aunque sea con esa penetración profunda e intui¬ 
tiva que proporciona el don de entendimiento; es preciso que 
se nos dé también un instinto sobrenatural para descubrir y juzgar 
rectamente de las relaciones de esas verdades divinas con el mundo 
natural y sensible que nos rodea. Sin este instinto sobrenatural, 
la misma fe peligraría: porque, atraídos y seducidos por el en¬ 
canto de las cosas creadas e ignorando el modo de relacionarlas 
con el mundo sobrenatural, fácilmente erraríamos el camino, 
abandonando—al menos prácticamente—las luces de la fe y 
arrojándonos, con una venda en los ojos, en brazos de las criatu¬ 
ras. La experiencia diaria confirma demasiado todo esto para 
que sea menester insistir en cosa tan clara. 

El don de ciencia presta, pues, inestimables servicio a la fe, 
sobre todo en la práctica. Porque por él, bajo la moción e ilus¬ 
tración del Espíritu Santo y por cierta afinidad y connaturaiidad 
con las cosas espirituales, juzgamos rectamente, según los prin¬ 
cipios de la fe, del uso de las criaturas, de su valor, utilidad o 
peligros én orden a la vida eterna; de tal manera que del que 
obra bajo el influjo de este don puede decirse con mucha pro¬ 
piedad y exactitud que ha recibido de Dios la ciencia de los san¬ 
tos: «dedit illi scientiam sanctorum» (Sap 10,10). 

345. 3. Efectos.—Son admirables y variadísimos los 

efectos que produce en el alma la actuación del don de ciencia, 
todos ellos de alto valor santificante. He aquí los principales: 

i) Nos ENSEÑA A JUZGAR RECTAMENTE DE LAS COSAS CREA¬ 
DAS EN ORDEN A DlOS. 

Es lo propio y específico del don de ciencia. «Bajo su impulso, un doble 
movimiento se produce en el alma: la experiencia del vacío de la criatura, 
de su nada; y también a la vista de la creación, el descubrimiento de la hue¬ 
lla de Dios. El mismo don de ciencia arrancaba lágrimas a Santo Domin¬ 
go al pensar en la suerte de los pobres pecadores, mientras que el espectácu¬ 
lo de la naturaleza inspiraba a San Francisco de Asís su famoso Cántico al 
sol. Los dos sentimientos aparecen en el conocido pasaje del Cántico espiri¬ 
tual, de San Juan de la Cruz, donde el Santo describe el alivio y al mismo 
tiempo el tormento del alma mística a la vista de la creación, cuando las 
cosas del Universo le revelan el paso de su Amado, mientras que El perma¬ 
nece invisible hasta que ei alma, transformada en El, le encuentre en la visión 

beatífica» 45 .. 

El primer aspecto hacía exclamar a San Ignacio de Loyola al contem¬ 
plar el espectáculo de una noche estrellada; «jOh, cuán vil me parece ia 
tierra cuando contemplo el cielo!»; el segundo hacía caer arrobado a San 
Juan de la Cruz ante la belleza de una fuentecilla, de una montaña, de un 

45 P. Pkii.ipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.6. 


491 


L.Il c.2. Las virtudes teologales 

paisaje, de una puesta de sol, o al escuchar «el silbo de los aires amorosos». 
La nada de las cosas creadas, contemplada a través del don de ciencia, hacía 
que San Pablo las estimase todas como basura con tal de ganar a Cristo 
(Phil 3,8); la belleza de Dios, reflejada en la hermosura y fragancia de las 
flores, obligaba a San Pablo de la Cruz a decirlas entre transportes de amor: 
«Callad, florecitas, callad...» Y este mismo sentimiento es el que daba al 
Poverello de Asís aquel sentido sublime de fraternidad universal con todas 
las cosas salidas de las manos de Dios; el hermano Sol, el hermano Lobo, la 
hermana Flor... . 

Era también el don de ciencia quien daba a Santa Teresa aquella facili¬ 
dad extraordinaria para explicar las cosas de Dios valiéndose de compara¬ 
ciones y semejanzas tomadas de las cosas creadas. 

2 ) NOS GUÍA CERTERAMENTE ACERCA DE LO ,QUE TENEMOS 
QUE CREER O NO CREER. 

Las almas en las que el don de ciencia actúa intensamente tienen ins¬ 
tintivamente el sentido de la fe. Sin haber estudiado teología ni tener letras 
de ninguna clase, se dan cuenta en el acto si una devoción, una doctrina, un 
consejo, una máxima cualquiera está de acuerdo y sintoniza con la fe o está 
en oposición con ella. No Ies preguntéis las razones que tienen para ello, pues 
no las saben. La sienten asi con una fuerza irresistible y una seguridad in¬ 
quebrantable. Es admirable cómo Santa Teresa, a pesar de su humildad y 
rendida sumisión a sus confesores, nunca pudo aceptar la errónea doctrina 
de que en ciertos estados de oración conviene prescindir de la consideración 
de la humanidad adorable de Cristo 

3) NOS HACE VER CON PRONTITUD Y CERTEZA EL ESTADO DE 
NUESTRA ALMA. 

Todo aparece transparente y claro a la penetrante introspección del don 
de ciencia: «nuestros actos interiores, los movimientos secretos de nuestro 
corazón, sus cualidades, su bondad, su malicia, sus principios, sus motivos, 
sus fines e intenciones, sus efectos y consecuencias, su mérito y su demé¬ 
rito» 4 ?. Con razón decía Santa Teresa que «en pieza adonde entra mucho 
sol no hay telaraña escondida» (Vida, 19,2). 

4) NOS INSPIRA EL MODO MÁS ACERTADO DE CONDUCIRNOS 
CON EL PRÓJIMO EN ORDEN A LA VIDA ETERNA. 

En este sentido, el don de ciencia, en su aspecto práctico, deja sentir 
su influencia sobre la misma virtud de la prudencia, de cuyo perfecciona¬ 
miento directo se encarga el don de consejo, como enseña Santo Tomás. ; 

«Un predicador conoce por este don lo que debe decir a sus oyentes 
y cómo debe apremiarles; un director conoce el estado de las almas que dirige, 
sus necesidades espirituales, los remedios de sus faltas, los obstáculos que 
se oponen a su perfección, el camino más corto y seguro para conducirlas; 
cuándo hay que consolarlas o mortificarlas; lo que Dios obra en ellas y lo 
que deben hacer de su parte para cooperar con Dios y cumplir sus designios. 
Un superior conoce de qué manera debe gobernar a sus súbditos. 

A(t «... y aunque me han contradecido en ella y dicho que no lo entiendo, porque son 
caminos por donde lleva Nuestro Señor, y que cuando ya han pasado de los principios es 
mejor tratar en cosas de la Divinidad y huir de las corpóreas, a mi no me harán confesar que es 
buen camino» (Moradas sextas 7,5; cf. Vida c.22.23 y 24, donde explica ampliamente su pen¬ 
samiento). 

47 P. Lallemant, La doctrine spirituelle princ.4 c.4 a.3. 


492 


P.líl. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Los que participan más del don de ciencia son los más esclarecidos en 
todos sus conocimientos. Ven maravillas en la práctica de la virtud. Descu¬ 
bren grados de perfección que son desconocidos por los otros.. Ven de una 
simple vista si las acciones son inspiradas por Dios y conformes a sus desig¬ 
nios; tan pronto como se desvían un poco de los caminos de Dios, lo perci¬ 
ben en el acto. Señalan imperfecciones allí donde los otros no las pueden 
reconocer y no están sujetos a engañarse en sus sentimientos ni a dejarse 
sorprender por las ilusiones de que el mundo está Heno. Si un alma escrupu¬ 
losa se dirige a ellos, sabrán lo que es necesario decirle para curar, sus es¬ 
crúpulos. Si han de dirigir una exhortación a religiosos o religiosas, les acu¬ 
dirán a la mente pensamientos conformes a las necesidades espirituales de 
estas personas religiosas y al espíritu de su Orden. Si se les proponen difi¬ 
cultades de conciencia, las resolverán excelentemente. Pedidles la razón de 
su respuesta y no os dirán una sola palabra, puesto que conocen todo esto 
sin razón, por una luz superior a todas las razones. 

Gracias a este don predicaba San Vicente Ferrer con el prodigioso éxito 
que leemos en su vida. Se abandonaba al Espíritu Santo, ya fuera para pre¬ 
parar los sermones, ya para pronunciarlos, y todo el mundo salía impre¬ 
sionado, Era fácil ver que el Espíritu Santo hablaba por su boca. Un día que 
debía predicar ante un príncipe, creyó que debía aportar a la preparación de 
su sermón un mayor estudio y diligencia humana. Lo hizo así con extraor¬ 
dinario interés; pero ni el príncipe ni el resto del auditorio quedaron tan 
satisfechos de esta predicación tan estudiada como de la del día siguiente, 
que hizo, como de ordinario, según el movimiento del espíritu de Dios. Se 
le hizo notar la diferencia entre esos dos sermones. «Es—respondió—que 
ayer predicó Fr. Vicente y hoy ha sido el Espíritu Santo» 48 . 

5 ) NOS DESPRENDE DE LAS COSAS DE LA TIERRA. 

En realidad, esto no es más que una secuencia de aquel recto juzgar 
de las cosas, que constituye la nota típica del don de ciencia. Todas las cria¬ 
turas son como si no fueran delante de Dios 49 . Por eso hay que rebasarlas 
y trascenderlas para descansar en sólo Dios. Pero únicamente el don de 
ciencia da a los santos esa visión profunda sobre la necesidad del despren¬ 
dimiento absoluto que admiramos, por ejemplo, en San Juan de la Cruz. 
Para un alma iluminada por el don de ciencia, la creación es un libro abierto 
donde descubre sin esfuerzo la nada de las criaturas y el todo del Creador. 
«El alma pasa por las criaturas sin verlas, para no detenerse sino en Cristo... 
El conjunto de todas las cosas creadas, ¿merece siquiera una mirada para 
aquel que ha sentido a Dios aunque no sea más que una sola vez?» 50 . 

Es curioso leer el efecto que produjeron en Santa Teresa las joyas que 
le enseñó en Toledo su amiga doña Luisa de la Cerda. He aquí el texto 
teresiano con toda su inimitable galanura: 

«Cuando estaba con aquella señora que he dicho, me acaeció una vez, 
estando ya mala del corazón (porque, como he dicho, le he tenido recio, 
aunque ya no lo es), como era de mucha caridad, hfzome sacar joyas de oro 
y piedras, que las tenía de gran valor, en especial una de diamantes que apre¬ 
ciaba en mucho. Ella pensó que me alegraran. Yo estaba riéndome entre mí 
y habiendo lástima de ver lo que estiman los hombres t acordándome de lo que 
nos tiene guardado el Señor, y pensaba cuán imposible me sería, aunque yo 
conmigo misma lo quisiere procurar, tener en algo a aquellas cosas si el 
Señor no me quitaba la memoria de otras. Esto es un gran señorío para el 

4 8 P. Lallemant, le. 

0 Gf. San Juan de i.a Cruz, Subida 1 , 4 . 

50 Cf. P. Philipon, Le. 


493 


L.1I c.2. Las virtudes teologales 

alma, tan grande que no sé si lo entenderá, sino quién lo posee; porque es el 
propio y natural desasimiento, porque es sin trabajo nuestro. Todo lo hace 
Dios ; que muestra Stj Majestad estas verdades de manera que quedan tan 
impresas, que se ve claro no lo pudiéramos por nosotros de aquella manera 
en tan breve tiempo adquirir# (Vida 38,4). 

6) NOS ENSEÑA A USAR SANTAMENTE DE LAS CRIATURAS. 

Este sentimiento, complementario del anterior, es otra derivación na¬ 
tural y espontánea del recto juzgar de las cosas creadas propio del don de 
ciencia. Porque es cierto que el ser de las criaturas nada es comparado con 
el de Dios, pero no lo es menos que «todas las criaturas son meajas que 
cayeron de la mesa de Dios# 51 , y de El nos hablan y a El nos llevan cuando 
sabemos usar rectamente de ellas. 

Esto es cabalmente lo que hace el don de ciencia. Los ejemplos son in¬ 
numerables en las vidas de los santos. La contemplación de las cosas creadas 
remontaba sus almas a Dios, del que veían su huella en las criaturas. Cual¬ 
quier detalle insignificante que pasa inadvertido al común de los mortales 
impresiona fuertemente sus almas llevándolas a Dios. 

7) NOS LLENA DE CONTRICION Y ARREPENTIMIENTO DE 
NUESTROS PASADOS ERRORES. 

Es otra consecuencia natural e inevitable del recto juzgar de las criatu¬ 
ras. A la luz resplandeciente dél don de ciencia descubre el alma la nada 
de las criaturas: su fragilidad; su vanidad, su escasa duración, su impoten¬ 
cia para hacemos felices, el daño que el apego a ellas puede acarrearle al 
alma. Y, al recordar otras épocas de su vida en las que acaso estuvo sujeta 
a tanta vanidad y miseria, siente en lo más íntimo de sus entrañas un viví¬ 
simo arrepentimiento, que estalla al e?rterior en actos intensísimos de con¬ 
trición y desprecio de sí mismo. Los patéticos acentos del Miserere bro¬ 
tan espontáneamente de su alma como una exigencia y necesidad psico¬ 
lógica, que le alivia y descarga un poco del peso que le abruma. Por eso co¬ 
rresponde al don de ciencia la bienaventuranza de «los que lloran», como 
veremos en seguida 52 . 

Tales son, a grandes rasgos, los efectos principales del don 
de ciencia. Gracias a él la virtud de la fe, lejos de encontrar 
obstáculos en las criaturas para remontarse hasta Dios, se vale 
de ellas como palanca y ayuda para hacerlo con más facilidad. 
Perfeccionada por los dones de entendimiento y de ciencia, la 
virtud de la fe alcanza una intensidad vivísima, que hace pre¬ 
sentir al alma las divinas claridades de la visión eterna. 

346. 4. Bienaventuranzas y frutos que de él se deri¬ 

van.—Al don de ciencia corresponde la tercera bienaventu¬ 
ranza ‘ «Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán con¬ 
solados» (Mt 5,5). Y ello tanto por parte del mérito como del 
premio . Por parte del mérito (las lágrimas), porque el don de 
ciencia, en cuanto importa una recta estimación de las criatu- 

51 San Juan de la Cruz, Subida 1,6,3. 

Cf. 11-11,9,4 adi. 


494 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


ras en orden a la vida eterna, impulsa al hombre justo a llorar 
sus pasados errores e ilusiones en el uso de Jas criaturas. Y por 
parte del premio (la consolación), porque", a la luz del don de 
ciencia, se estiman rectamente las criaturas y ordenan al bien 
divino, del cual se sigue la espiritual consolatión, que comienza 
en esta vida y alcanzará su plena consumación en la otra 53 . 

En cuanto a los frutos del Espíritu Santo, corresponden ai 
don de ciencia los mismos que a los dones de entendimiento y 
sabiduría, ya que los tres tienen por objeto lo verdadero en 
orden al fin último, sobrenatural. Por lo mismo, produce en 
el entendimiento esa certeza especial acerca de las verdades 
sobrenaturales que se llama fides; y en la voluntad, por re¬ 
dundancia, cierto gusto, deleite y fruición que es el gaudium o 
gozo espiritual 54 . 

347 » 5* Vicios contrarios al don de ciencia.—Santo 

Tomás, en el prólogo a la cuestión relativa a los pecados contra 
el don de entendimiento (II-II, 15), alude a la ignorancia conio 
vicio opuesto al don de ciencia, remitiéndose a lo que de ella 
había ya dicho en otro lugar (1-11,76). 

El don de ciencia es indispensable para desvanecer comple¬ 
tamente, por cierto instinto divino, la multitud de errores que 
en materia de fe y de costumbres se nos infiltran continuada¬ 
mente a causa de nuestra ignorancia y debilidad mental. No so¬ 
lamente entre personas incultas, sino aún entre teólogos de 
nota—a pesar de la sinceridad de su. fe y del esfuerzo, de su 
estudio—, corren multitud de opiniones y pareceres distintos 
en materia dogmática y moral, que forzosamente tienen que 
ser falsos a excepción dé uno solo, porque una sola es lá ver¬ 
dad. ¿Quién nos dará un criterio sano y certero para no decli¬ 
nar de la verdad en ninguna de esas intrincadas cuestiones? 
En el orden personal y subjetivo 55 , esto es algo que supera las 
fuerzas humana aun del mejor de los teólogos; sólo el Espíritu 
Santo, por el don de ciencia, nos lo puede proporcionar a modo 
de instinto divino. Y así se da el caso de personas humanamente 
sin cultura y hasta analfabetas que asombran a los mayores 
teólogos por la seguridad y profundidad con que penetran lás 
verdades de la fe y la facilidad y acierto con que resuelven por 
instinto los más intrincados problemas de moral. En cambio, 
¡cuántas ilusiones padecen en las vías del Señor los que no han 
sido iluminados por el don de ciencia! Todos los falsos místicos 
lo son precisamente por la ignorancia, contraria a este don. 

5' Cf. 11-11,9,4 c efcad i. 

54 cf. IMU,8 c et ad 3 . 

55 Otra cosa muy distinta as ea el orden universal y objetivo, en virtud del Magisterio 
de la Iglesia., criterio infalible de verdad. 


495 


L.11 c.2. Las virtudes teologales 

Esta ignorancia puede ser culpable y constituir un verdade¬ 
ro vicio, en cuanto puede ser voluntaria- Y lo puede ser ya sea 
por ocupar nuestro espíritu en cosas vanas o curiosas, o aun 
en las ciencias humanas sin la debida moderación (dejándonos 
absorber excesivamente por ellas y no dando lugar al estudio 
de la ciencia más importante, que es la de nuestra propia sal¬ 
vación o santificación), ya por vana presunción, confiando de- 
masiado en nuestra ciencia y nuestras propias luces, poniendo 
con ello obstáculo a los juicios que habíamos de formar, con .la 
luz del Espíritu Santo. Este abuso de la humana ciencia. es el 
principal motivo de que abunden más los místicos entre per¬ 
sonas sencillas e ignorantes que entre los intelectuales y sabios. 
Mientras no renuncien a su voluntaria ceguera y soberbia inte¬ 
lectual, no es posible que lleguen a actuar en sus almas los 
dones del Espíritu Santo. El mismo Cristo nos avisa en el 
Evangelio; «Gracias te doy, Padre, Señor del cielo y de la tierra, 
porque ocultaste estas cosas a los sabios y prudentes y las re¬ 
velaste a los pequeñuelos» (Mt 11,25). 

De manera que lá ignorancia, contraria al don de ciencia 
—que puede darse y se da muchas veces en grandes sabios se¬ 
gún el mundo—, es indirectamente voluntaria -y culpable, cons¬ 
tituyendo, por lo mismo, un verdadero vicio contra el don 56 . 

348. 6. Medios de fomentar este don.—Aparte del 

recogimiento, fidelidad a la gracia , invocación del Espíritu San¬ 
to , etc., que son medios comunes de fomentar los dones del Es¬ 
píritu Santo en general, podemos señalar algunos más especia¬ 
les, que se refieren particularmente al don de ciencia. He aquí 
los principales: 

a) Considerar la vanidad de las cosas creadas, —Nunca, ni con 
mucho, podremos con nuestras pobres «consideracioncillas» 57 acercarnos 
a la penetrante intuición del don de ciencia sobre la vanidad de las cosas 
creadas; pero es indudable que podemos hacer algo meditando seriamente 
en ello con los procedimientos discursivos a nuestro alcance. Dios no nos 
pide en cada momento más que lo que entonces podemos darle; y a quien 
hace lo que puede de su parte, no le niega jamás su ayuda para ulteriores 
avances 58 . 

b) Acostumbrarse a relacionar con Dios todas las cosas crea¬ 
das.— Es otro procedimiento psicológico para irse acercando poco a poco 
al punto, de vista en que nos colocará definitivamente el don de ciencia. 
No descansemos en las criaturas; pasemos a través de ellas hasta Dios. 

56 Cf. P. I. G. Menéndez-Reigada, Los dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana 
c. 9 n.T p.5Qó-6oo. 

57 La expresión, de una fuerza realista insuperable, es de Santa Teresa (cf. Vida 15,14). 

Puede ayudar en esta, labor la lectura de ciertas obras sobre esté mismo asunto. El 

Venerable PJ Granada escribió páginas admirables en varias de sus obras, y Fr. Diego de 
Estella compúso su famoso Tratado de la vanidad del mundo, que no ha perdido todavía su 
frescura y actualidad. 


496 P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

¿Acaso las bellezas creadas no son un pálido reflejo de la divina Hermosura? 
Esforcémonos en descubrir en todas las cosas la huella y el vestigio de Dios, 
preparando los caminos a la acción sobrehumana del Espíritu Santo. 

c) Oponerse enérgicamente al espíritu del mundo. —El mundo, 
como vimos en su lugar, tiene el triste privilegio de ver todas las cosas 
—desde el punto de vista sobrenatural—precisamente oí revés de lo que son . 
No se preocupa más que de gozar de las criaturas, poniendo en ellas su feli¬ 
cidad, completamente de espaldas a Dios. No hay, por consiguiente, otra 
actitud más contraria al espíritu del don de ciencia, que nos hace despreciar 
las criaturas o usar de ellas únicamente por relación a Dios y en orden a El. 
Huyamos de las reuniones mundanas, donde se lanzan y corren como mo¬ 
neda legítima falsas máximas totalmente contrarias al espíritu de Dios. Re¬ 
nunciemos a espectáculos y diversiones tantas veces saturados o al menos 
influidos por el ambiente malsano del mundo. Andemos siempre alerta para 
no dejarnos sorprender por los asaltos de este enemigo artero, que trata de 
apartar nuestra vista de los grandes panoramas del mundo sobrenatural. 

d) Ver la mano de la Providencia en el gobierno dél mundo y 

EN TODOS LOS ACONTECIMIENTOS PRÓSPEROS O ADVERSOS DE NUESTRA VIDA.— 
Cuesta mucho colocarse en este punto de vista, y nunca lo conseguiremos 
del todo hasta que lo haga en nosotros el don de ciencia y, sobre todo, el 
de sabiduría; pero esforcémonos en hacer lo que podamos. Es un dogma 
de fe que Dios cuida con amorosísima providencia de todos nosotros. Es 
nuestro Padre, que sabe mucho mejor que nosotros lo que nos conviene 
y nos gobierna con infinito amor, aunque no acertamos muchas veces a 
descubrir sus secretos designios en lo que dispone o permite sobre nosotros, 
sobre nuestros familiares o el mundo entero. 

e) Preocuparse mucho de la pureza de corazón. —Este cuidado atrae¬ 
rá la bendición de Dios, que no dejará de darnos los dones que necesitamos 
para lograrla del todo, si somos fieles a su gracia. Hay una relación muy 
estrecha entre la guarda del corazón y cumplimiento exacto de todos nues¬ 
tros deberes y las iluminaciones de lo alto: «Soy más entendido que los an¬ 
cianos, si guardo tus preceptos» (Ps 118,106). 


A R T I C U L O 2 

La virtud de la esperanza 

34^. S.Th. ü-ü, 17-22; Scaramelll Directorio ascético t.4 a.2; Mons. Gay, Vida y vir¬ 
tudes cristianas t.r tf .5 1 Ch. de Smedt, Notre vie surmt. t.i p.272-364; Barré, Tractatus de 
uirtutibus tertiá pars c.2; Janvier, Caréme 1913; Gareigou-Lagrange, Tres edades 
1 V,i 1 ; Tanquerey; Teología ascética n. 1190-1206; Prümmbr, Manuale Theologiae Moralis 
I n.533-550; Ramírez, O. P., La esencia de la esperanza cristiana (Madrid 1960), 

350* 1. Nociones*—1) La esperanza es una virtud teo¬ 
logal infundida por Dios en la voluntad por la cual confiarnos con 
plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para 
llegar a ella apoyados en el auxilio omnipotente de Dios . 

El objeto material primario de la esperanza es la bienaventuranza eterna, 
y el .secundario, todos los medios que a ella conducen. El objeto formal «quod» 
es el mismo Dios, en cuanto bienaventuranza objetiva del hombre, conno¬ 
tando la bienaventuranza formal o visión beatífica. Y el motivo formal de 


LJÍ c.2. Las virtudes teologales 497 

esperar (objeto formal «quo») es la ornmpotencia auxiliadora de Dios,, conno¬ 
tando la misericordia y la fidelidad de Dios a sus promesas. 

2) La esperanza reside en la voluntad , ya que su acto pro¬ 
pio es cierto movimiento del apetito racional hacia el bien, que 
es el objeto de la voluntad L 

3) La caridad y la fe son más perfectas que la esperanza 2 . 
En absoluto, la fe y la esperanza pueden subsistir sin la caridad 
(fe y esperanza informes), pero ninguna virtud infusa puede 
subsistir sin la fe 3 . 

4) La esperanza tiende con absoluta certeza a su objeto 4 . 
Ello quiere !decir que, aunque no podamos estar ciertos de que 
conseguiremos de hecho nuestra eterna salvación—a menos de 
una revelación especial (D 805)-^, podemos y debemos tener 
la certeza absoluta de que, apoyados en la omnipotencia auxilia¬ 
dora de Dios (motivo formal de la esperanza), nó puede salimos 
al paso ningún obstáculo insuperable para la salvación; o sea, 
que por parte de Dios no quedará, aunque puede quedar por 
nosotros. Se trata, pues, de una certeza de inclinación y de 
motivo , no de previo conocimiento infalible ni de evento o eje¬ 
cución infrustrable A 

5) Los bienes de este mundo caen también bajo el objeto 
secundario de la esperanza, pero únicamente en cuanto puedan 
sernos útiles para la salvación. Por eso dice Santo Tomás que, 
fuera de la salvación del alma, no debemos pedir a Dios ningún 
otro bien a no ser en orden a la misma salvación 6 . 

6) La esperanza teologal es imposible en los infieles y 
herejes formales, porque ninguna virtud infusa subsiste sin la 
fe. Pueden tenerla (aunque informe) los fieles pecadores que 
no hayan pecado directamente contra ella. Se encuentra pro¬ 
piamente en los justos de la tierra y en las almas del purgato¬ 
rio. No la tienen los condenados del infierno (nada pueden es¬ 
perar) ni los bienaventurados en el cielo (ya están gozando del 
Bien infinito que esperaban). Por esta última razón, tampoco 
la tuvo Cristo acá en la tierra (era bienaventurado al mismo 
tiempo que viador) 7 . 

7) El acto de esperanza (aun el informe) es de suyo honesto 
y virtuoso (contra Calvino, Bayo, jansenistas y Kant, que afir¬ 
man que cualquier acto de virtud realizado por la esperanza 
del premio eterno es egoísta e inmoral). Consta expresamente 

1 Cf. IMI r i8,i. 

2 Cf. 11-11,17,7-8. 

3 Cf. 1-11,65.4-5. 

* Cf. 11 - 11 , 18 , 4 - Cf. D 806. 

5 Cf Ramírez, De certitudine spei christümae (Salamanca 1038). 

6 Cf. H-II,i7,z ad 2. 

f Cf. IMI,i 8 , 2 - 3 . 

18 


T eoí. perfección 


498 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

en la Sagrada Escritura 8 y puede demostrarlo la razón teológi¬ 
ca, ya que la vida eterna es el fin ultimo sobrenatural del hom¬ 
bre: luego obrar con la mira puesta en este fin no sólo es ho¬ 
nesto, sino necesario . La doctrina contraria está, condenada por 
la Iglesia (D 1303). 

8) Por lo mismo, no hay en esta vida ningún estado de 
perfección que excluya habitualmente los motivos de la. espe¬ 
ranza. Tal fue el error de quietistas y semiquietistas, conde¬ 
nados respectivamente por la Iglesia (D 1227.1232.1327SS), 

El error de los jansenistas y quietistas al afirmar qué él obrar por la 
esperanza es inmorál o imperfecto estriba en imaginarse que con ello de¬ 
seamos a Dios como un bien para nosotros, subordinando a Dio$ a nuestra 
propia felicidad. No es eso. Como explica el cardenal Cayetano (In II-II 
17,5 h.6): *aliud est concupiscere hoc mihi, et aliud concupiscere propter me». 
Deseamos a Dio 9’para nosotros, pero no a causa o por razón de nosotros, sino 
por El mismo. Dios sigue siendo el/m del acto de esperanza, no nosotros. 
En cambio, cuando deseamos una cosa inferior (v.gr., el alimento material), 
la deseamos para nosotros y por nosotros: nobzs et propter nos. Es completa¬ 
mente distinto, 

351. 2» Pecados contra la esperanza.—Santo Tomás 
explica que a la esperanza se oponen dos vicios: uno, por de¬ 
fecto, la desesperación, que considera imposible la salvación 
eterna, y proviene principalmente de la acidia (pereza espiri¬ 
tual) y de la lujuria; y otro por exceso, la presunción, que revis¬ 
te dos formas principales: la que considera la bienaventuranza 
eterna como asequible por las propias fuerzas, sin ayuda de 
la gracia (presunción heretical), y la que espera salvarse sin 
arrepentimiento de los pecados u obtener la gloria sin mérito 
alguno (pecado contra el Espíritu Santo), La presunción suele 
provenir de la vanagloria y de la soberbia 9 . 

352. 3. El crecimiento de la esperanza.—La esperan¬ 
za, como toda otra virtud, puede crecer y desarrollarse cada 
vez más. Veamos las principales fases de su desarrollo a través 
de las diferentes etapas de la vida espiritual. 

A) Los PRINCIPIANTES 

1) Ante todo evitarán tropezar en alguno de los dos escollos con¬ 
trarios a lá esperanza: la presunción y la desesperación . Para evitar el .primero 
han de considerar que sin la gracia de Dios no podemos absolutamente nada 
en el orden sobrenatural: sine me nihil potestis facere (lo 15,5), ni siquiera 
tener un buen pensamiento o pronunciar fructuosamente el nombre de Je¬ 
sús (1 Cor 12,3). Tengan en cuenta que Dios es infinitamente ¡bueno y 

$ Véanse, por ejemplo, los siguientes textos: Mt 19,21 y 29; t Cor 9,24; 2 Cor 4,17; 
Eph 1,18; Col 3>24, etc., etc. 

9 Cf. 11-11,20-21. 


499 


L.ll c,2. Las virtudes teologales 

misericordioso, pero también infinitamente justo, y nadie puede reírse de 
El (Gal 6,7). Está dispuesto a salvamos, pero a condición de que coopere¬ 
mos voluntariamente a su gracia (1 Cor 15,10) y obremos nuestra salvación 
con temor y temblor (Phíl 2,12). 

Contra ía -desesperación y el desaliento recordarán que la misericordia 
de Dios es incansable en perdonar al pecador arrepentido, que !a violencia 
de nuestros enemigos jamás podrá superar al auxilio omnipotente de Dios 
y que, si es cierto que por nosotros mismos nada podemos, con la gracia de 
Dios seremos capaces de todo' (Phil 4,13). Hay que levantarse animosa¬ 
mente de las recaídas y reemprender la marcha con mayores bríos, tomando 
ocasión de la misma falta para redoblar la vigilancia y el esfuerzo: «Todas 
las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios», dice el apóstol San 
Pablo (Rom 8,28); y San Agustín se atreve a añadir: etiam peccata: «hasta 
los mismos pecados», en cuanto que son ocasión de que el alma se tome 
más vigilante y precavida. 

2) Procurarán levantar sus miradas al cielo: 

a) Para despreciar las cosas de la tierra. —Todo lo de acá es sombra, va¬ 
nidad y engaño. Ninguna criatura puede llenar plenamente el corazón del 
hombre, en el que ha puesto Dios una capacidad infinita. Y aun en. el caso 
de que pudieran satisfacerle del todo, sería una dicha fugaz y transitoria, 
como la vida misma de! hombre sobre la tierra. Placeres, dinero, honores, 
aplausos; todo pasa y se desvanece como el humo. Tenía razón San Fran- 
cisco de Borja: «No más servir a señor que se me pueda morir». En fin de 
cuentas: «¿Qué le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su 
alma para toda la eternidad?» (Mt, 16,26). 

b) Para consolarse en los trabajos y amarguras de la vida.—La tierra es 
un lugar de destierro, un valle de lágrimas y de miserias. El dolor nos acom¬ 
paña inevitablemente desde la cuna hasta el sepulcro; nadie se escapa de 
esta ley inexorable. Pero la esperanza cristiana nos recuerda que todos los 
sufrimientos de esta vida no son nada en comparación de la gloria que ha 
de manifestarse en nosotros (Rom 8,13) y que, si sabemos soportarlas san¬ 
tamente, estas momentáneas y ligeras tribulaciones nos preparan el peso 
eterno de una sublime e incomparable gloria (2 Cor 4,17)* ¡Qué consuelo 
tan inefable experimenta el alma atribulada al contemplar el cielo a través 
del cristal de sus lágrimas! 

c) Para animarse a ser buenos.—Cuesta mucho la práctica de la virtud. 
Hay que dejarlo todo, hay que renunciar a los propios gustos y caprichos 
y hay que rechazar los continuos asaltos del mundo, demonio y carne. 
Sobre, todo al principio de la vida espiritual se hace muy dura esta lucha 
continua, i Pero qué aliento tan grande se experimenta al levantar los ojos 
ai cielo! Vale la pena esforzarse un poco durante los breves anos del des¬ 
tierro a fin de asegurarse bien la posesión eterna de la patria. Más adelante, 
cuando el alma vaya avanzando por los caminos de la unión con Dios, los 
motivos del amor desinteresado prevalecerán sobre los de la propia felicidad; 
pero nunca se abandonarán del todo (error quietista), y aun los santos más 
grandes encuentran en la nostalgia del cielo uno de los más poderosos es¬ 
tímulos para seguir adelante sin desmayo en la vía del heroísmo y de la 
santidad. 


B) Las almas adelantadas 

A medida que el alma va progresando en los caminos de la perfección, 
procurará cultivar la virtud de ía esperanza intensificando hasta el máximo 
su confianza en Dios y en su divino auxilio. Para ello: 


500 PJII' Desarrollo normal de Id, vida cristiana 

1) No SE PREOCUPARÁ CON SOLICITUD ANGUSTIOSA DEL DÍA DE maña¬ 
na.— Estamos colgados de la divina y amorosísima providencia de nuestro 
buen Dios. Nada nos faltará si confiamos en EL .y lo esperamos todo de El: 

a) Ni en el orden temporal: «Ved los lirios dél campo...; ved las aves 
del cielox; ¿cuánto más vosotros» hombres de poca fe?» (Mt 6,25-34). 

bj Ni en el ordén de la gracia:' «Yo he venido para que tengan vida y 
la tengan abundante» (lo 10,10). «Según las riquezas de su gracia que super- 
abundantemente derramó sobre nosotros» (Eph 1,7-8). Por eso: 

2) Simplificará cada vez más su oración.— «Cuando orareis no ha¬ 
bléis mucho..., que ya sabe vuestro Padre celestial las cosas que necesitáis 
antes de que se las pidáis» (Mt 6,7-13). La fórmula del Padre nuestro, ple¬ 
garia incomparable, que brotó de los labios del divino Maestro, será su . pre¬ 
dilecta, junto con aquellas otras del Evangelio tan breves y llenas de con¬ 
fianza en la bondad y misericordia del Señor: «Señor, el que amas está 
enfermo...; si tú quieres, puedes limpiarme...; haced que vea...; enséñanos 
a orar...; auméntanos la fe...; no tienen vino...; muéstranos al Padre, y ésto 
nos basta». ¡Cuánta sencillez y sublimidad en el Evangelio y cuánta com¬ 
plicación y amaneramiento en nosotros! El alma ha de esforzarse en conse¬ 
guir aquella-confianza ingenua, sencilla e infantil que arrancaba milagros al 
corazón del divino Maestro. 

3) Llevará más lejos que los principiantes su desprendimiento de 
todas las cosas de la tierra.' —¿Qué valen todas ellas ante una sonrisa de 
Dios? «Desde que he conocido a Jesucristo, ninguna cosa creada me ha pa¬ 
recido bastante bella para mirarla con codicia» (P. Lacordaire). Ante el 
pensamiento de la soberana hermosura de Dios, cuya contemplación nos 
embriagará de felicidad en la vida eterna, el alma renunciará de buen grado 
a todo lo terreno: cosas exteriores (desprendimiento total, amor a la pobre¬ 
za), placeres y diversiones (hermosuras falaces, goces transitorios), aplausos 
y honores (ruido que pasa, incienso que se disipa), venciendo con ello la 
triple concupiscencia, que a tantas almas tiene sujetas a la tierra impidién¬ 
dolas volar al cielo (1 lo 2, 16). 

4) Avanzará con gran confianza por las vías de la unión con 
Dios. —Nada podrá detenerla, si ella quiere seguir adelante a toda costa. 
Dios, que la llama a una vida de íntima unión con El,.le tiende su mano 
divina con la garantía absoluta de su omnipotencia, misericordia y fidelidad 
a sus promesas. El mundo, el demonio y ía carne le declararán guerra sin 
cuartel, pero: «los que confían en el. Señor renuevan sus fuerzas, y echan 
alas como de águila, y vuelan velozmente sin cansarse, y corren sin fáti- 
garse» (Is 40,31). Con razón decía San Juan de la Cruz que con la librea 
verde de lá esperanza «se agrada tanto al Amado del alma, que es verdad 
decir que tanto alcanza de él cuanto de ella El espera» 10 . El alma que, a pesar 
de todas las contrariedades y obstáculos, siga animosamente su camino con 
toda su confianza puesta en Dios, llegará, sin duda alguna, a la cumbre de 
la perfección. 

C) Las almas perfectas 

Es en ellas donde la virtud de la esperanza, reforzada por los dones del 
Espíritu Santo, alcanza su máxima intensidad y perfección. He aquí las 
principales características que en ellos reviste: 

1) Omnímoda confianza en Dios.— -Nada es capaz de desanimar a un 
siervo de Dios cuando se lanza a una empresa en la que está interesada la 

10 Nocta 11 , 21 , 8 . 


501 


L.ll c2. Las virtudes teologales 

gloria divina. Diríase que las contradicciones y obstáculos/ lejos de dismi¬ 
nuirla, intensifican y aumentan su confianza en Dios, que llega con frecuen¬ 
cia hasta la audacia. Recuérdese, por ejemplo, los obstáculos que tuvo que 
vencer Santa Teresa de Jesús para la reforma carmelitana y la seguridad 
firmísima del éxito con que emprendió aquella obra superior a las fuerzas 
humanas, confiando únicamente en Dios 11 . Llegan, como de Abraham dice 
San Pablo, «a esperar contra toda esperanza» (Rom 4,18). Y están dispuestos 
en . todo momento a repetir la .. frase heroica de Job: «aunque me matare, 
esperaré en El» (Job 13,15). Esta confianza heroica glorifica inmensamente 
a Dios y es de grandísimo meredrhiehto para el alma. 

2) Paz y serenidad inconmovibles.— Es unaConsecuencia natural de 
su omnímoda confianza en Dios. Nada es capaz de perturbar el sosiego de su 
espíritu. Burlas, persecuciones,-calumnias, injurias, enfermedades, fraca¬ 
sos..., todo resbala sobre su alma como el agua sobre el mármol, sin dejar 
la menor huella ni alterar en lo más mínimo la serenidad de su espíritu.. Al 
santo Cura de Ars le dan de improviso una tremenda bofetada y se limita a 
decir sonriendo: «Amigo: la otra mejilla tendrá celos». San Luis Beltrán bebió 
inadvertidamente una bebida envenenada y permaneció completamente tran¬ 
quilo al enterarse. San Carlos Borromeo continúa imperturbable el rezo del: 
santo rosario al recibir la descarga de un arcabuz, cuyas balas pasaron ro¬ 
zándole el rostro. San Jacinto de Polonia no se defiende al verse objeto de 
horrenda calumnia, esperando que Dios aclarará el misterio. ¡Qué paz, qué 
serenidad, qué confianza en Dios suponen estos ejemplos heroicos de ios 
santos! Diríase que sus almas han perdido el contacto de las cosas de este 
mundo y permanecen «inmóviles y tranquilas como si estuvieran ya en la 
eternidad» (sor Isabel de la Trinidad). 

3) Deseo de morir para trocar el destierro por la patria. —Es una 
de las más ciarás señales de la perfección de la esperanza. La naturaleza 
siente horror instintivo a la muerte; nadie quiere morir. Sólo cuando la 
gracia se apodera profundamente de un alma comienza á darle una visión 
más exacta y real de las cosas y empieza a desear la muerte terrena para co¬ 
menzar a vivir la vida verdadera. Es entonces cuando lanzan el «morior quia 
non morior», de Sarf Agustín, que repetirán después Santa Teresa y San 
Juan dé la Cruz—«que muero porque no muero»—, y que constituye uno 
de los más ardientes deseos dé todos los santos. El alma que continúa ape¬ 
gada a la vida de la tierra, que mira con horror a la muerte que se acerca, 
muestra con ello bien a las claras que su visión de la realidad de las cosas 
y su esperanza cristiana, es todavía muy imperfecta. Los santos—todos los 
santos—desean morir cuanto antes para volar al cielo. 

4) El cielo, comenzado en la tierra, —Los santos desean morir para 
volar al cielo; pero, en realidad, su vida de cielo comienza ya en la tierrá. 
¿Qué les importan las cosas de este mundo? Como dice un precioso res- 
ponsorio de la liturgia dominicana, los siervos de Dios viven en la tierra nada 

11 He aquí algunas expresiones admirables de la Santa en las que muestra su confianza 
inquebrantable en el Señor: «Todo aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza 
de nosotros, no la ponemos en Dios» (Vida 8,12); «ponía toda mi confianza en Dios» (Ibid., 
9.3); «y aunque* la hacienda erá poca, algo se habla de fiar de Dios» (Ibid., 32,17); no 
puede faltar Dios a quien le sirve» (Relaciones 2 p.14); «Hasta ahora.. . tenia más confianza ; 
en ayudas del mundo; ahora entiendo claro ser todos unos palillos de romero.seco» (Ibid., 3,1); 
«tenía muy creído que no había de faltar el Señor a las que no traían .otro cuidado sino en 
cómo contentarle» (Fundaciones 1,2); «el ánimo no desfallecía, ni la esperanza* (Ibid., 2,6); : 
«para hacer muchos monasterios de pobreza sin renta, nunca me falta confianza* (Ibid., 20, 1 3); 
«la confianza que suelo tener en Nuestro Señor no se me quitaba» (Ibid., z$,i); «si tenéis 
confianza en El..:, no hayáis miedo que os falte nada* (Ibid., 27,12); «la confianza del buen 
suceso no se me pierde un punto# (Cartas 242,1); «fíe de Dios, que es-verdadero amigo* 1 
(Ibid., 325,1). 


502 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


más que con el cuerpo; pero su alma, su anhelo, su ilusión, está, ya fija en el 
cielo 12 . Es, sencillamente, la traducción de aquel «nostra autem conyersa- 
tio in caelis est» (Phil 3,20), que constituía la vida misma de San Pablo. 

El don de temor 

S,Th., Il-Iíug.—Véase, además, la nota bibliográfica del n.336 

Las disposiciones sublimes de los santos que acabamos de 
recordar son efecto manifiesto de la actuación sobrehumana de 
los dones del Espíritu Santo. Las ^virtudes, abandonadas a sí 
mismas, nunca llegan a estas alturas..La regla de la pobre ra¬ 
zón, aun iluminada por la fe, es demasiado imperfecta para 
percibir estos matices exquisitos; eso es cosa del Espíritu Santo 
sometiendo al alma al régimen de sus dones. 

Según Santo Tomás de Aquino, el don encargado de per¬ 
feccionar la virtud de la esperanza es el de temor . Vamos a es¬ 
tudiarlo brevemente, 

353. 1. Naturaleza.—El don de temor es un hábito so¬ 

brenatural por el cual el justo , bajo el instinto del Espíritu Santo, 
adquiere docilidad especial para someterse totalmente a la divina 
voluntad por reverencia a la excelencia y majestad de Dios t que 
puede infligirnos un maL 

Para entender esta doctrina es menester plantear un problema previo, 
como hace Santo Tomás en el artículo primero de esta cuestión; ¿Es posible 
que Dios sea temido? Y contesta diciendo que Dios en sí mismo, como su¬ 
prema e infinita Bondad, no puede ser objeto de temor, sino de amor. Pero, 
en cuanto que en castigo de nuestras culpas, puede infligimos un mal, puede 
y debe ser temido. Y al contestar a una objeción armoniza el temor y la 
esperanza—que a primera vista parecen incompatibles^, diciendo que en 
Dios hay justicia y misericordia, la primera'de las cuales excita en nosotros 
el temor, y la segunda, la esperanza. Y así, por diversas razones,’ Dios es 
objeto de temor y de esperanza 13 . 

Pero es menester examinar la naturaleza de ese; temor, 
porque hay muchas clases de temor, y no todos son dones del 
Espíritu Santo, ni siquiera honestos. Es lo que hace Santo To¬ 
más en los artículos siguientes, un resumen de los cúales ofre¬ 
cemos; aquí: 

El temor se divide en mundano , servil, jilial e inicial (a.2). 

El temor mundano es aquel que no vacila en. ofender a Dios para evitar 
un mal temporal (v.gr., apostatando de la fe para evitar los tormentos del 
tirano que la persigue). Este temor es siempre malo, ya que pone su fin en 
este mundo, completamente de espaldas a Dios {a.3). Huye de la pena tem¬ 
poral, cayendo en la culpa ante Dios. 

12 «Quoniam in hac peregrinatione so/o corpore constitutus, cogitatíone et aviditate m illa 
aeterna patria convcrsatus (respoosorio tercero del primer nocturno del común de con¬ 
fesores en el Breviario dominicano). 

13 Cf. Il-ÍIji9,i c et ad 2. 


L.ll c.2. Las virtudes teologales 503 

El temor servil es aquel que impulsa a servir a Dios y a cumplir su divina 
voluntad por los males que de no hacerlo así caerían sobre nosotros (castigos 
temporales, infierno eterno). Este temor, aunque imperfecto, es bueno en su 
substancia (a,4); pues, en fin de cuentas, nos hace evitar el pecado y se ordena 
a Dios como a su fin, no considerando la pena como el ma 1 único (si así fuera, 
sería malo y pecaminoso) . (aló). Huye de la culpa para evitar la pena 14 . 

El temor filial (llamado también reverencia! o casto) es el que impulsa a 
servir a Dios y a cumplir su divina voluntad, huyendo de la culpa sólo por ser 
ofensa de Dios y por el temor de ser separado de El. Se llama filial porque es 
propio de los hijos temer la. pérdida y separación de su padre. Este temor, 
como es claro, es bueno y perfecto. Huye de la culpa sin tener para nada en 
cuenta la pena. 

El temor inicial ocupa un lugar intermedio entre los dos últimos. Es aquel 
que huye de la culpa principalmente en cuanto ofensa de Dios, pero mez¬ 
clando en esa huida cierto temor a la pena. Este temor es mejor que el servil, 
pero no tanto como el filial. 

Ahora bien: ¿cuál de éstos temores es don de! Espíritu Santo? 

Es evidente que ni el mundano ni el servil pueden serlo. El mundano, 
porque es pecaminoso: teme más perder al mundo que a Dios, a quien aban¬ 
dona por el mundo, -Y tampoco el servil, porque, aunque de suyo no es 
malo, puede darse también en el pecador mediante una gracia actual que le 
mueva al dolor de atrición por el temor dé la pena. Esté temor es ya una 
gracia de Dios que le .mueve al arrepentimiento, pero todavía no está co¬ 
nectado ¡con la caridad ni, por consiguiente, con los dones del Espíritu 
Santo, 

Según Santo Tomás (a.g), sólo el temor filial o casto entra en el don de 
temor, porque se funda en la caridad y reverencia a Dios como Padre y teme 
separarse de E! por la culpa. Pero como el temor inicial no difiere substan¬ 
cialmente del filial (a. 8), también aquél entra a formar parte del don de 
temor, aunque sólo en sus manifestaciones incipientes e imperfectas. A me¬ 
dida que crece la caridad, se va purificando este temor inicial, perdiendo su 
modalidad servil, que todavía teme la pena, para fijarse únicamente en la 
culpa en cuanto ofensa de Dios. 

Eii la Sagrada Escritura se nos dice que «el temor de Dios es e! principio 
de la sabiduría* (Ps no;io). Pero esto hay que entenderlo no en cuanto a la 
esencia de la sabiduría especulativa-cuyos primeros principios son los ar¬ 
tículos de la fe—, sino en cuanto a la sabiduría práctica , cuyo primer efecto 
es. sujetar a los súbditos a la ley de Dios, que se consigue imperfectamente 
por el temor servil y con toda perfección por el temor filial (a.7). 

El don de temor, como todos los demás, permanecerá en el cielo. No en 
cuanto servil —en este sentido no es don del Espíritu Santo—ni en cuanto 
iniciaU ya que ninguna pena será entonces posible, sino sólo en cuanto 
filial. Y únicamente, en su aspecto reverencial ante la Majestad de Dios; no 

14 La recta iáteligencia de la moralidad del temor servil ofrece alguna dificultad. Para 
disiparla téngase en cuenta que el miedo a la pena puede influir de tres maneras en el que 
realiza una buena acción o deja de cometer un pécado: a) como causa única ; v.gr., «Cometería 
el pecado si no hubiera infiernos En. este sentido se . le llama temor servilmente servil, y es 
malo y pecaminoso, porque, aunque de hecho evita la materialidad del pecado, incurre for¬ 
malmente en él por el afecto que le profesa; no le importaría para nada ía ofensa de Dios si 
no llevara consigo la pena, b) Como causa remota sobreañadida a la próxima y principal; 
v.gr., «No quiero pecar, porque es ofensa de Dios y además redundarla en perjuicio mío*. 
Es claro que en este sentido es bueno y honesto (es el llamado temor inicial), c) Como causa 
próxima, aunque sin excluir otra razón suprema; v.gr., «No quiero cometer este pecado, 
porque me llevaría ai infierno, ademé? de ser ofensa de Dios*. Este es el Llamado temor sim¬ 
plemente servil; imperfecto sin duda alguna, pero honesto en el fondo, puesto que, aunque 
sea más remotamente (por esto es imperfecto), rechaza también como razón suprema la ofensa 
de Dios en cuanto tal. No hay inconveniente ninguno en que un fin próximo inferior se re¬ 
lacione y subordine a otro fin remoto superior; son dos cosas perfectamente compatibles. 


504 P.IU. Desarrollo normal de la vida cristiana 

en su aspecto de temor de la ofensa divina,: que será completamente impo¬ 
sible por la impecabilidad intrínseca a la bienaventuranza (a.n). 

354* .2, Necesidad,—La ¡necesidad de ios dones, en ge¬ 
neral, se toma de la imperfección con-que sin ellos practicamos 
las virtudes infusas al someterlas a la regla de la razón humana 
aunque sea iluminada por la fe. 

Tres son las principales virtudes que necesitan ser reforza¬ 
das por la regulación divina del don de temor: la esperanzad la 
templanza y la humildad 15 . 

a) La esperanza. —El hombre siente natural propensión 
a amarse desordenadamente a sí mismo, a presumir qué algo 
es, algo vale y algo puede en orden á conseguir, su bienaventu¬ 
ranza. Es el pecado de presunción, contrario a la virtud de la 
esperanza, qué únicamente arrancará de raíz el don dé temor al 
darnos un sentimiento sobrenatural de nuestra impotencia ab¬ 
soluta ante Dios—ni siquiera el nombre de Jesús podemos pro¬ 
nunciar convenientemente.;sin el auxilio divino (i Cor 12,3)—, 
que traerá como consecuencia el apoyarnos únicamente en la 
omnipotencia auxiliadora de Dios, que es cabalmente el motivo 
formal de la esperanza. Sin el don de temor, esta última nuncá 
llegará a ser del todo perfecta 16 . 

b) La templanza.— Santo Tomás dice que el don de. te¬ 
mor mira principalmente a Dios, cuya ofensa nos hace evitar, 
y en este sentido pertenece a la virtud de la esperanza, como ya 
hemos dicho; Pero secundariamente puede mirar a cualquier 
otra cosa de la que el hombre se aparté par a. evitar la ofensa de 
Dios. Y en este sentido corresponde, al don de temor, corregir 
la tendencia más desordenada que el hombre experimenta—la 
de los placeres carnales—, reprimiéndola mediante el temor 
divino, ayudando y reforzando la virtud de la templanza 17 . 

c) LÁ humildad.— Escuchemos a un teólogo contempo¬ 
ráneo explicando ésta doctrina: 

«Ama el hombre, ante todo, su grandeza, dilatarse y ensancharse más 
de lo que le corresponde, lo cual constituye el orgullo, la soberbia; mas la 
humildad le reduce a sus debidos limites para que no pretenda ser más de lo 
que es según la regla de la razón. Y sobre esto viene a actuar el don de temor, 
sumergiendo al alma en el abismó de sú hada ante el todo de Dios, en las 
profundidades de su miseria ante la infinita justicia y majestad divinas. Y así, 
penetrada el alma por este don, como es nada delante dé Dios y no tiene de 
su parte más que su miseria y su pecado, no intenta por sí misma grandeza 
ni gloria alguna fuera de Dios, ni se juzga merecedora de otra cosa que de 

15 -Cf. I. G. Menéndez-Reigada, Los dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana 
(Madrid 1948) c.8 n.S p.575-84. 

16 Cf. II-II,ig,9 ad i et z; I4M ad 3 . = 

17 Cf. II-II,i4i,i ad j. 


L .11 c. 2 . Las virtudes teologales 605 

desprecio y castigo. Sólo así puede la humildad llegar a su perfección; y tal 
era la humildad que vemos en los santos, con un desprecio absoluto de sí 
mismos» 18 . ' 

Al lado de estas tres virtudes fundamentales, el don de te¬ 
mor deja también sentir su influencia sobre otras varias, rela¬ 
cionadas dé algún modo con aquéllas. No hay ninguna virtud 
moral que, a través de alguna teologal o cardinal, deje de re¬ 
cibir la influencia de algún don. Y así, a través de la templanza, 
el don de temor actúa sobre la castidad, llevándola hasta la de¬ 
licadeza más exquisita; sobre la mansedumbre , reprimiendo to¬ 
talmente la ira desordenada; sobre la modestia, suprimiendo en 
absoluto cualquier movimiento desordenado interior o exte¬ 
rior; y combate las pasiones que juntamente con la vanagloria 
son hijas de la soberbia: la jactancia, la presunción, la hipocresía, 
la pertinacia, la discordia, la réplica airada y la desobediencia 

355. 3. Efectos.—Son inapreciables los efectos santifica- 

dores que produce en las almas la actuación del don de temor, 
con ser el último y menos perfecto de todos 20 . He aquí los 
principales: 

r) Un vivo sentimiento de la grandeza y majestad de 
Dios, que las sumerge en una. adoración profunda, llena 

DE REVERENCIA Y HUMILDAD. 

Es el efecto más característico del don de temor, que se desprende de su 
misma.;definición. El alma sometida a su acción se siente transportada con 
fuerza irresistible ante la grandeza y majestad de Dios, que hace temblar a 
los mismos ángeles: «trerpunt potestates». Delante de esa infinita majestad 
se siente nada y menos que nada, puesto que es una nada pecadora. Y se 
apodera de ella un sentimiento tan fuerte y penetrante de reverencia, sumi¬ 
sión y acatamiento, que quisiera deshacerse y padecer mil muertes por Dios. 

Entonces es cuando la humildad llega a su colmo. Sienten deseos inmen¬ 
sos de «padecer y ser despreciados por Dios» (San Juan de la Cruz). No se 
les ocurre tener el más ligero; pensamiento de vanidad o presunción. Ven tan 
claramente su miseria, que cuando les alaban les parece que se burlan de 
ellos (Cura de Ars). Santo Domingo de Guzmán se ponía de rodillas a la 
entrada de los pueblos, pidiendo a Dios que no castigase a aquel pueblo 
donde iba a entrar tan gran pecador. Llegados a estas alturas, hay un proce¬ 
dimiento infalible para atraerse la simpatía y amistad de estos siervos de 
Dios: injuriarles y llenarles de improperios (Santa Teresa de Jesús). 

Este, respeto y reverencia ante la majestad de. Dios se manifiesta también 
en todas las cosas que dicen de algún modo relación a El. La iglesia 
u oratorio, el sacerdote, los vasos sagrados, las imágenes de los santos... 
todo lo miran y tratan con grandísimo respeto y veneración. El don de pie¬ 
dad produce también efectos semejantes; pero desde otro punto de vista, 
como veremos en su lugar correspondiente. 

18 P. I. G. MenéndeZ'Reigada, Le., p.S79-8o; cf. ad 4. 

i» Cf. II-II, 132,5 - 

20 cf. n-n, ig,g 


506 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

Este es el aspecto del don de temor, que continuará eternamente en el 
cielo 21 .Allí no será posible—dada la impecabilidad del bienaventurado— 
el temor de la ofensa de Dios, pero permanecerá eternamente—perfeccionada 
y depurada—la reverenda y acatamiento ante la infinita grandeza y majes¬ 
tad de Dios, que llenará de estupor la inteligencia y el corazón de los santos. 

z) Un gran horror al pecado y una vivísima contri¬ 
ción por haberlo cometido. 

Iluminada su fe por los resplandores de los dones de entendimiento y 
ciencia y sometida la esperanza a la acción del don de temor, que la enfrenta 
directamente con la majestad divina, el alma comprende como nunca la mali¬ 
cia en cierto modo infinita que encierra cualquier ofensa de Dios por insigni¬ 
ficante que parezca. El Espíritu Santo, que quiere purificar el alma para 
la divina unión, la somete a la acción del don de temor, que le hace experi¬ 
mentar una especie de anticipo del rigor inexorable con que la justicia divina 
ofendida por el pecado la ha de castigar en la otra vida si no hace en ésta la 
debida penitencia. La pobre alma siente angustias mortales, que alcanzan su 
máxima intensidad en la horrenda noche del espíritu. Le parece qué está irre¬ 
misiblemente condenada y que ya nada tiene que esperar. En realidad es en¬ 
tonces cuando la esperanza llega a un grado increíble de heroísmo, pues el 
alma llega a esperar «contra toda esperanza»—como Abraham (Rom 4,18)— 
y a lanzar el grito sublime de Job: «aunque me matare, esperaré en éb 
(Job 13,15)* 

El horror que experimentan estas almas ante el pecado es tan grande, 
que San Luis Gonzaga cayó desmayado a los pies del confesor al acusarse 
de dos faltas veniales muy leves. Sán Alfonso de Ligorio experimentó se¬ 
mejante fenómeno al oír pronunciar una blasfemia. Santa Teresa de Jesús 
escribe que «no podía haber muerte más recia para mí que pensar si tenía 
ofendido a Dios» (Vida 34,10). Y de San Luis Beltrán se apoderaba tal tem¬ 
blor al pensar en la posibilidad de condenarse, perdiendo con ello eterna¬ 
mente a Dios, que los cristales de su habitación retemblaban como cuando 
pasa por la calle cercana un camión. 

Su arrepentimiento por la menor falta es vivísimo. Dé él procede el ansia 
reparadora, la sed de inmolación, la tendencia irresistible a crucificarse de 
mil modos que experimentan continuamente estas almas. No están locas. 
Es una consecuencia natural de las mociones del Espíritu Santo a través del 
don de temor. 

3) Una vigilancia extrema para evitar las menores 

OCASIONES DE OFENDER A DlOS. 

Es una consecuencia lógica del efecto anterior; Nada tornen tanto estas 
almas como la menor ofensa de Dios, Han visto claro, a la luz contempla¬ 
tiva de los dones, que en realidad es éste el único mal sobre la tierra; los 
demás no merecen ei nombre de tales. ¡Qué lejos están estas almas de me¬ 
terse voluntariamente en las ocasiones de pecado! No hay persona tan apren- 
siva que huya con tanta rapidez y presteza de un enfermo apestado como 
estas almas de la menor sombra o peligro de ofender a Dios. Esta vigilancia 
extrema y atención constante hace que esas almas vivan, bajo la moción es¬ 
pecial del Espíritu Santo, con una pureza de conciencia tan grande, que a 
veces hace imposible—por falta de materia—la recepción de la absolución 
sacramental, a menos de someter a ella alguna falta de la vida pasada, sobre 
la que recaiga nuevamente ¿1 dolor y arrepentimiento. 

21 Cf. 11-11,19,11. 


L.ll c.2. Las virtudes teologales 


507 


4) Desprendimiento perfecto de todo lo creado. 

Ya vimos al don de ciencia producir este efecto en el alma, pero desde 
otro punto de vista. Es que los dones están mutuamente conectados entre sí 
y con la caridad y se entrelazan e influyen mutuamente 22 . 

: Se comprende perfectamente. El alma que a través del don .de temor ha 
vislumbrado un relámpago de la grandeza y majestad de Dios» ha de estimar 
forzosamente como basura.y estiércol todas las grandezas creadas. Honores» 
riquezas, poderío, dignidades..., todo lo considera menos que paja, como algo 
indigno de merecer un minuto de atención. Recuérdese el efecto que pro¬ 
dujeron en Santa Teresa las joyas que le enseñó en Toledo su amiga doña 
Luisa de la Cerda; no le cabía en la cabeza que la gente pueda sentir aprecio 
por unos cuantos cristalitos que brillan un poco más que los corrientes y or¬ 
dinarios (cf, Vida 38,4). 

Teniendo en cuenta este efecto, relaciona Santo Tomás el don de temor 
con la primera bienaventuranza—pobreza de espíritu—, como vamos a ver 
seguidamente. 

356. 4. Bienaventuranzas y frutos que de él se deri¬ 

van,—Según el Doctor Angélico, con el don de temor se rela¬ 
cionan dos bienaventuranzas: la primera—«Bienaventurados los 
pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos» 
(Mt 5,3) —y la tercera—«Bienaventurados los que lloran, por¬ 
que ellos serán consolados» (Mt 5,5) —, La primera es la que 
corresponde directamente al don de temor, ya que, en virtud 
de la reverencia filial que nos hace sentir ante Dios, nos impulsa 
a no buscar nuestro engrandecimiento ni en la exaltación de 
nosotros mismos (soberbia) ni en los bienes exteriores (honores 
y riquezas); todo lo cual pertenece a la pobreza de espíritu, ya 
se la entienda del aniquilamiento del espíritu soberbio e hin¬ 
chado—como dice San Agustín—, ya del desprendimiento de 
todas las cosas temporales por instinto del Espíritu Santo, como 
dicen San Ambrosio y San Jerónimo 23 . 

Indirectamente, ex cónsequenti, se relaciona también el don 
de temor con la bienaventuranza relativa a los' que lloran 24 . 
Porque del conocimiento de la divina excelencia y de nuestra 
pequenez y miseria se sigue el desprecio dé todas las cosas te¬ 
rrenas y la renuncia a las delectaciones carnales, con llanto y 
dolor de los pasados extravíos. 

Por donde se ve claro que el don de temor refrena todas las 
pasiones, tanto las del apetito irascible como las del concupis¬ 
cible, Porque, por el miedo reverencial a la majestad divina 
ofendida por el pecado, refrena el ímpetu de las irascibles y 
rige y modera el de las concupiscibles. Es, pues, un don de 


22 Cf. 1 - 11 , 68 , 5 . 

23 Cf. 11 - 11 , 19 ,12. 

24 Cf. 11-11,19,12 ad 2. 


508 P.1IL Desarrollo normal de la vida cristiana 

valor inapreciable» aunque ocupe jerárquicamente el último 
puesto entre todos. 

De los frutos del Espíritu Santo pertenecen al don de temor 
la modestia , que es una consecuencia de la reverencia del hom¬ 
bre ante la divina majestad» y la continencia y castidad, que se 
siguen sin esfuerzo de la moderación y encauce de las pasiones 
concupiscibles, efecto propio del don de temor 25 . 

357♦ 5. Vicios opuestos*—Al don de temor se opone 

principalmente la soberbia , según San Gregorio 26 , pero de 
modo más profundo que a la virtud de la humildad. El don, de 
temor—como hemos visto—se fija ante todo en la eminencia 
y majestad de Dios, ante la cual el hombre, por instinto del Es¬ 
píritu Santo , siente sú..propia nada y .vileza. La humildad se 
fija también preferentemente en la grandeza de Dios, en con¬ 
traste con la propia nada, pero a la luz de la simple razón ilu¬ 
minada por la fe, y con una modalidad humana e imperfec¬ 
ta 27 , De donde es manifiesto qúe el don de temor excluye la 
soberbia de un modo más alto que el de la virtud de la humildad. 
El temor excluye hasta la raíz y el principio de la soberbia, como 
dice Santo Tomás 28 ; Luego la soberbia se opone al don de 
temor de una manera más profunda y radical que a la virtud 
de la humildad. 

Indirectamente se opone también al don de temor el vicio 
de la presunción, que injuria a la divina justicia al confiar exce¬ 
siva y desordenadamente en la misericordia. En este sentido, 
dice Santo Tomás que la presunción sé opone por razón de la 
materia, o sea, en cuanto que desprecia algo divino, al don de 
temor, del que es propio reverenciar a Dios 29 , 

358. 6i Medios para fomentar este don.—Aparte de 
los medios generales para atraerse la mirada misericordiosa del 
Espíritu Santo—recogimiento, pureza de corazón, fidelidad ex¬ 
quisita a la gracia, invocación frecuente ..del divino Espíritu, 
etcétera.—,; he aquí algunos medios relacionados más de cerca 
con el don de. temor: 

a) Meditar con frecuencia en la infinita grandeza y majestad 
de Dios.—Nunca, ni con mucho, podremos llegar a adquirir con nuestros 
pobres esfuerzos discursivos el conocimiento contemplativo, vivísimo y pe- 

25 cf. 11-11,19,12 ad 4. 

26 Gf, Sar Gregorio, I Mor. C.32J ML 75,547 AB; cf. S.Th., 1 - 11 , 68,6 ad 2. 

^ Cf. 11-11,1 61,1-2. 

. 28 Cñ 11-11,19,9 ad 4; 161,2 ad 3. 

29 «No cualquier clase de presunción es un pecado contra el Espíritu Santo, sino única¬ 
mente aquella por la cual se desprecia a la divina justicia por una desordenada confianza en 
la divina misericordia. Y tal presunción, por razón de la materia, o sea, en cuanto que por 
ella se despreda algo divino, se opone a la caridad, o más bien, al don de temor* a quien 
pertenece reverendar a Dios» (IMI,i30,2 ad 1; cf. ibid., 21,3), 


509 


L.I1 c.2. Las virtudes teologales 

netrante que proporcionan los dones del Espíritu Santo Pero algo pode¬ 
mos hacer reflexionando en el poder y majestad de Dios» que sacó todas las 
cosas de la nada {Gen i, i), que llama por su nombre a las estrellas y ; acuden 
en el acto temblando de respeto (Bar 3,33-56), que es más admirable e 
imponente que el mar embravecido (Ps 92,4), que vendrá sobre las nu¬ 
bes del cielo con gran poder y majestad a.juzgar a los vivos y a los muertos 
(Le 21,27) y ante el que eternamente temblarán de respeto los principados 
y potestades: «tremunt potestates». 

b) Acostumbrarse a tratar a Dios con confianza: filial, pero lle¬ 
na de reverencia y respeto.- —No olvidemos nunca que Dios es nuestro 
Padre, pero también el Dios dé terrible grandeza y majestad. Con frecuen¬ 
cia, las almas piadosas se olvidan de esto último y se permiten eii el trato 
con Dios familiaridades excesivas, llenas de irreverente atrevimiento. Es in¬ 
creíble ciertamente hasta qué punto lleva el Señor su confianza y familiari¬ 
dad con las almas que le son gratas, pero es preciso que tome El la iniciativa. 
Mientras tanto, el alma debe permanecer en una actitud reverente y sumisa, 
que, por otra parte, está muy lejos de perjudicar a la dulce confianza e inti¬ 
midad propia de los hijos adoptivos. 

c) Meditar con frecuencia en la infinita malicia del pecado y 
concebir un gran horror hacia Él. —Los motivos del amor son de suyo 
más poderosos y eficaces que los del temor para evitar el pecado como 
ofensa de Dios. Pero también éstos contribuyen poderosamente a detener¬ 
nos ante el crimen. El recuerdo de los terribles castigos que Dios tiene 
preparados para los que desprecian definitivamente sus leyes sería , muy 
bastante para hacernos huir del pecado si lo meditáramos despació y con 
prudente reflexión. Es «horrendo—-dice San Pablo—caer en las maños de 
Dios ofendido» (Hebr 10,31). Hemos de pensarlo con frecuencia, sobre todo 
cuando la tentación venga a poner ante nosotros los halagos del mundo o 
de la carne. Hay que procurar concebir Un horror tan grande al pecado, que 
estemos prontos y dispuestos a perder todas las cosas, y aun la misma vida, 
antes que cometerlo. Para ello nos ayudará mucho la huida de las ocasiones 
peligrosas , que nos acercarían al pecado; la fidelidad al examen diario de con¬ 
ciencia, para prevenir las faltas voluntarias y lloraí: las que se nos hayan es¬ 
capado; y, sobre todo;' la consideración de Jesucristo crucificado, víctima pro¬ 
piciatoria por nuestros crímenes y pecados. 

d) Poner especial cuidado en la mansedumbre y humildad'en el 
trato con el prójimo.— El que tenga conciencia clara de que el Dios de 
la infinita majestad le ha perdonado misericordiosamente diez mil talentos, 
¿cómo osará exigir con altanería y desprecio los cien denarios que acaso 
pueda deberle un consiervo hermano suyo? (cf. Mt 18,23-35). Hemos de 
perdonar cordialmente las injurias, tratar a todos con exquisita delicadeza, 
con profunda humildad y mansedumbre, teniéndolos a todos por mejores 
que nosotros (al menos en cuanto que probablemente no hubieran resistido 
a la gracia tanto como nosotros si hubieran recibido los dones que Dios nos 
ha dado con tanta abundancia y prodigalidad). El que haya cometido en su 
vida algún pecado mortal, ya nunca podrá humillarse bastante: es un «res¬ 
catado deí infierno», y ningún lugar tan bajo puede, haber fuera de él que no 
sea demasiado alto y encumbrado para el que mereció un puesto eterno a 
los pies de Satanás. 

: JO « Meditar en el infierno, por ejemplo, es ver un león.pintado; contemplar el infierno 
es ver un león viro» (P. Lallemant, La doctrine spiriSuelle princ.7 c.4 a.5). Sabido es que la 
contemplación es efecto de los dones del Espíritu Santo. 


510 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


e) Pedir con frecuencia al Espíritu Santo el temor reverencial 
de Dios.—En fin de cuentas, toda disposición perfecta es un don de Dios 
que sólo por la humildad y perseverante oración podremos alcanzar. La 
liturgia católica está llena de fórmulas sublimes: «se estremece mi carne por 
temor a ti, y temo tus juicios» (Ps 118,120); «manten para con tu siervo tu 
oráculo, que prometiste a los que te temen» (Ps 118,38), etc., etc. Estas y 
otras fórmulas parecidas han de brotar frecuentemente de nuestro corazón 
y nuestros labios, bien convencidos de que «el temor de Dios es el principio 
de la sabiduría» (Eccli 1,16) y de que es menester obrar nuestra salvación 
«con temor y temblor» (Phil 2,12), siguiendo el consejo que nos da el mismo 
Espíritu Santo por medio del salmista: «servid al Señor con temor, rendidle 
homenaje con temblor» (Ps 2,11). 


A R.T I C U L O 3 
La virtud de la caridad 

359- JS.Th., 11-11,23-46; San Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios; Scaramelli, 
Directorio ascético t.4 a.3-5; Mons. Gay, Vida-y virtudes cristianas t.2 tr.12; Ch. de SmedTí 
Notre vie sumat. t,i p.365-493; Barré, Traclatus de Dirtufibus tertia pars c.3; Janviea, Ca¬ 
rentes 1915-16; Gárrigou-Lagrance, Tres edades III, 19-20; VI,i2; Tanquerey, Teología 
ascética n. 1207-61; Prümmer, Manuale Theologiae Moralis I 11.551-624; Mahieu, Probado 
charitatis (5. a ed.; Brugis 1949); Massoulié, Traite de Vamour de Dieu (1703). Royo Marín, 
Teología, de la caridad (BAC). 

Hemos tratado ampliamente en otro lugar (n. 147-155) de las íntimas 
relaciones existentes entre la perfección cristiana y la caridad. Pero es pre¬ 
ciso tratar—siquiera sea brevemente—de los demás aspectos de esta virtud 
fundamental, la más importante y excelente de todas. Seguiremos el orden 
admirable de Santo Tomás en la Suma Teológica, Para no multiplicar las 
llamadas, daremos entre paréntesis la cita o referencia correspondiente, cosa 
que seguiremos haciendo en todo esté tratado de las virtudes. 

360* 1. La caridad en sí misma.—-i.° Comienza Santo 

Tomás diciendo que la caridad es una amistad entre Dios y 
el hombre. Como toda amistad, importa necesariamente una 
mutua benevolencia , fundada en la comunicación de bienes (li¬ 
li ,23,1). Por eso, la caridad supone necesariamente la gracia, 
que nos hace hijos de Dios y herederos de la gloria. 

El hombre, que por naturaleza no pasa de siervo del Creador, llega a 
ser, por la gracia y la caridad, hijo y amigo de Dios, Y si ya aquella servi¬ 
dumbre le ennoblece tanto (servir a Dios es reinar), I quién podrá medir la 
altura a qüe nos eleva la caridad de Dios, «que se ha difundido en nuestros 
corazones: por el Espíritu Santo que nos ha sido dado»! (Rom 5,5), A ti, 
que debieras permanecer siervo, te admite Dios como amigo. ¡Dignidad 
incomprensible del cristiano! 

2. 0 La caridad es una realidad creada, un hábito sobrenatu¬ 
ral infundido por Dios en el alma (a.2). Puede definírsela di¬ 
ciendo: que es una virtud teologal infundida por Dios en la vo¬ 
luntad por la que amamos a Dios por sí mismo sobre todas las 
cosas y a nosotros y al prójimo por Dios . 


611 


L.ll c. 2 . Las virtudes teologales 

a) El objeto material sobre que recae la caridad lo constituye prima¬ 
riamente Dios, y secundariamente nosotros mismos y todas las criaturas 
racionales'que han llegado ó pueden llegar a la eterna bienaventuranza;, 
y aun* en cierto modo, todas las criaturas, en cuanto sori ordenables a la 
gloria de Dios» 

b) El objeto formal <»quod»—llamado también objeto material prima¬ 
rio—es el mismo Dios como Sumo Bien, o sea, la bondad increada de Dios 
en sí misma considerada, abarcando la esencia divina; todos los divinos 
atributos y las tres divinas personas. 

c) El objeto formal «quo* t o sea, el motivo del amor de caridad es Dios 
como amigo, o sea, el Sumo Bien como objeto de su bienaventuranza y de 
la nuestra (a.r y 4). 

La caridad, como hábito infuso, reside en la voluntad, ya que se trata 
de un movimiento de amor hacia el Sumo Bien, y el amor y el bien consti¬ 
tuyen el acto y el objeto de la voluntad (24,1). Y es una virtud sobrenatural , 
que Dios infunde en lá medida y grado que le place, sin tener para nada en 
cuenta las dotes o cualidades naturales del que la recibe (24,2-3). 

3. 0 La caridad es virtud específicamente una, con especie 
átoma (23,3-5). Porque, aunque su objeto material recaiga so¬ 
bre objetos tan varios (Dios, nosotros y el prójimo), el motivo 
del amor —que es la razón formal especificática—es único:, la 
divina Bondad en sí misma y en cuanto comunicada a nosotros 
•y al prójimo. 

De donde se sigue que, cuando nos amamos a nosotros mismos o al 
prójimo por algún motivo distinto de la bondad de Dios, no hacemos, un 
acto de caridad, sino de amor natural, filantropía, etc,,, o acaso de. puro 
egoísmo (por las ventajas que nos puede traer). ¡Cuántos actos que.parecen 
de caridad heroica están muy lejos de serlo! El heroísmo puramente humano 
no vale nada en el orden sobrenatural; es como moneda falsa que no circula 
en los bancos del cielo. 

4. 0 La caridad es la más excelente de todas las virtudes. No 
solamente por su propia bondad intrínseca (es la que más nos 
une con Dios), sino porque sin ella no puede ser perfecta nin¬ 
guna otra virtud, ya que es h. forma de .todas las demás virtudes 
infusas (23,7-8). 

Ya hemos explicado en otro lugar (n.149) en qué sentido la caridad es 
la forma de todas las virtudes. Su excelencia intrínseca proviene de ser la 
virtud que más nos une con Dios, ya que descansa en El tal como es en sí 
mismo, por su sola divina bondad. Las únicas virtudes que podrían discu¬ 
tirle la primacía son las otras dos teologales (fe y esperanza), pero la caridad 
las supera con mucho. Porque la fe, que es un conocimiento intelectual, 
achica y empequeñece a Dios al traer su divina grandeza a la pequeñez de 
nuestro entendimiento, mientras que por la caridad lá voluntad sale de sí 
misma y descansa en Dios en toda su infinita grandeza. Además, el conoci¬ 
miento de la fe es oscuro, mientras que la caridad ama a Dios tal como es 
en sí. Y en cuanto a la esperanza, es un deseo de la divina Bondad, , cuya 
posesión real nos la da la caridad: imperfectamente en esta vida y perfectísi- 
mamente en la otra (23,6-8). 


512 


P.I 1 I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


La excelencia y superioridad de la caridad sobre las otras dos. virtudes 
teologales—y;. por consiguiente y a fortiori , sobre todas las demás-^es un 
dato de fe que pertenece ai depósito de la revelación. Lo dice expresamente 
el apóstol San Pablo: «Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza 
y la caridad; pero la más excelente de ellas es la caridad» (i Cor 13,13). 

5. 0 Por el acto propio de la caridad, la voluntad sale; de 
sí misma para descansar en Dios tal como es en sí mismo (23,6), 

Esta profundísima doctrina de Santo Tomás, completada con lo que dice 
en él ad primum de este mismo artículo, nos. da la clave para la solución de 
la tan debatida cuestión sobre si el entendimiento es superior a la voluntad 
o al revés. La voluntad en sí mismo, no cabe duda que es inferior al entendi¬ 
miento, porque la voluntad es potencia ciega , y no puede producir su acto 
si el entendimiento—que es luz—ño le pone delante el objetó apetecible. 
Luego el entendimiento antecede y guía a la voluntad, que sin él nada po¬ 
dría amar (nadie ama lo que no conoce), Pero la operación del entendimiento 
es completamente distinta de la de la voluntad; Porque el entendimiento 
atrae a sí las cosas, vaciándolas, por decirlo así, en su propio molde intelectual . 
De donde, cuando conoce los seres inferiores a él (v.gr., las cosas materia¬ 
les), los ennoblece ■ y dignifica, haciéndoles ascender al orden intelectual; 
pero, cuando conoce los seres superiores a él (Dios, Los ángeles, las verdades 
sobrenaturales), los empequeñece y achica, obligándoles a entrar en sus 
moldes intelectuales inferiores. 

Con la voluntad ocurre exactamente lo contrario. En virtud de su acto 
—el amor—> la voluntad sale de sí misma para descansar en el objeto amado 
tal como es en sí. De donde, si ama a los seres inferiores a ella (v.gr., las 
cosas de la tierra), se empequeñece y degrada, rebajándose a su nivel inferior; 
pero, si ama a los seres superiores (Dios, los ángeles, etc.), se engrandece 
y sublima, elevándose hasta el nivel de aquellos seres superiores en los que 
descansa por el amor tal como son en sí mismos. Por eso decía profiindísi- 
mámente San Agustín:'«Si amas la tierra* tierra eres; pero si amas a Dios, 
¿qué he de decir sino que eres Dios?» L 

De donde hay que concluir que aunque en sí mismo—como potencia 
natural—es más perfecto el entendimiento que la voluntad, en esta vida, 
y por la naturaleza misma de la operación, es más perfecto amar a Dios con 
la voluntad que conocerle por el entendimiento. Hay teólogos que saben 
muchas cosas de -Dios, pero de una manera fría, puramente intelectual; y 
hay almas sencillas y humildes que apenas saben nada de teología, pero 
aman intensamente a Dios. Esto último es mejor. 

De esta sublime doctrina se desprende otra consecuencia práctica de 
gran importancia. La única manera de no envilecernos y rebajamos con 
el amor de las cosas creadas inferiores a, nosotros es amarlas en Dios, por 
Dios y para Dios; o sea, por el motivo formal perfectísimo de la caridad; De 
donde:se sigue que la caridad!es como la varita mágica que convierte en 
oro todo cuanto toca, incluso; las mismas cosás inferiores a nosotros, que, 
como hemos dicho, pueden sér referidas y ordenadas al amor y gloria de 
Dios. 

361. 2. 1 El aumento déla caridad* A, Principios— 

Ya hemos hablado de esto en otro lugar de nuestra obra 
(cf. n.28s, i2. a ). Pero dada la importancia de la materia, vamos 
a insistir un poco más. 

1 Cf. S.Augtjst., ín epist. loanná tr.2 n.14: ML 35,1997* 


513 


L.11 c.2. Las virtudes teologales 

i.° La caridad puede aumentar en esta vida (24,4), Por¬ 
que siendo; un movimiento de tendencia a Dios como último 
fin, mientras seamos viajeros es posible acercarse cada vez más 
al término; y este mayor acercamiento se verifica precisamente 
por él incremento de la caridad. 

En este crecimiento, la caridad no puede encontrar tope 
en esta vida; puede crecer in infinitum (2 4,7). Lo cual no. es 
obstáculo para que pueda llegar a ser relativamente perfecta 
en esta misma vida (24,8). Hemos hablado largamente de esto 
en otros lugares, donde remitimos al lector (cf. n.154 y 162). 

2. 0 La caridad—como todos los demás hábitos—no crece 
por adición de forma a forma, sino por una mayor radicación 
en el sujeto (24,5). 

No puede crecer por adición, porque esto es posible únicamente en las 
cosas, cuantitativas, pero no en las cualidades , como son los hábitos. La razón 
es porque para que una cosa pueda unirse por adición a otra es necesario 
que se distinga realmente de ella (v.gr., el; trigo que se añade a un montón 
es realmente distinto del que ya existía); en cuyo caso, más que de unión, 
hay que hablar de reunión (ya que el trigo sobreañadido no se ha unido in¬ 
trínsecamente al otro, sino que se ha colocado al lado de éí). Pero esto es 
imposible en las formas cualitativas (v.gr., la blancura no puede sumarse a 
la blancura, la caridad no puede sumarse a la caridad). Sólo cabe un aumento 
por mayor radicación en el sujeto. El alma—-en este caso, la voluntad—va 
participando cada vez más de la caridad, en cuanto que cada vez se va 
arraigando y penetrando más profundamente en ella. 

3. 0 La caridad—lo mismo que las demás virtudes—no 
aumenta por cualquier acto, sino sólo por los actos más intensos 
que el hábito que actualmente se posee (24,6). 

Es una consecuencia inevitable de lo que acabamos de decir. Si la ca¬ 
ridad creciera por adición, cualquier acto de la misma, por débil, y remiso 
que fuera, la aumentaría cuantitativamente; y así, el que teniendo, verbi¬ 
gracia, roo grados de caridad habitual hiciera un acto de amor de. Dios 
como de dos o tres (flojísimo, como se ve), se le añadiría a los 100 y empe¬ 
zaría á tener 102. ó 103, con lo cual, en poco tiempo, y a base únicamente de 
multiplicar en gran escala los actos tibios e. imperfectos, el termómetro de 
su caridad: habitual alcanzaría una altura fabulosa, superior a la de los ma¬ 
yores santos. ¡A tales absurdos y aberraciones conducen las teorías falsas! 

Muy otra es la verdadera naturaleza del crecimiento de la caridad. Gomo 
formá cualitativa que es, solo puede crecer por una mayor radicación en el 
sujeto, y esto es imposible sin un acto más intenso que los anteriores. El ter¬ 
mómetro no puede marcar un nuevo grado de calor si la temperatura.del 
medio ambiente no aumenta efectivamente en un grado. Si juntamos dos 
termómetros, uno que esté marcando 30 grados y el otro 15, no reunimos 
45 grados de calor, sino únicamente 30; porque los 1$ grados de calor del 
segundo nada pudieron añadir a los 30 del primero. Para que tengamos 31 es 
preciso que aumente el calor hasta ese grado. Esto exactamente ocurre con 
el crecimiento de la caridad y de las demás virtudes. 

Consecuencia práctica importantísima .—Si vivimos con flojedad y tibieza, 
podemos tener completamente paralizada nuestra vida cristiana , aun en el 


514 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

supuesto de vivir habitualmente en gracia de Dios y practicar multitud de 
buenas obras imperfectas. El grado esencial de caridad—y, por consiguien¬ 
te, el de gracia y el de todas las demás virtudes, puesto que crecen todas 
a la vez juntamente con la gracia y ia caridad—estará paralizado a pesar 
de aquella multitud de obras buenas imperfectas 2 . 

Esta consecuencia, que no es más que un corolario inevitable de los 
principios que acabamos de sentar, adquiere en la experiencia de cada día 
una plena y total confirmación, que viene de rechazo a demostrar también 
la verdad y solidez de aquellos principios. Vemos, en efecto, multitud de 
almas buenas que viven habitualmente en gracia de Dios, que acaso llevan 
cuarenta o cincuenta años de vida religiosa en un monasterio sin haber 
cometido en todos ellos una sola falta grave, y habiendo practicado infinidad 
de obras y actos de sacrificio, etc., etc., y que, sin embargo, están muy 
lejos de ser santas. Si se las molesta o contraría, se enfadan; si les falta algu¬ 
na cosa, ponen el grito en el cielo; si los superiores ordenan alguna cosa 
que no les agrada, murmuran y refunfuñan o, al menos, lo llevan interior¬ 
mente a mal; que nadie les critique o les humille, si no quiere enemistarse 
con ellos, etc., etc. Todo esto muestra bien a las claras que están muy lejos 
todavía de haber alcanzado la perfección cristiana. Ahora bien: ¿cómo se 
explica este fenómeno después de tantas buenas obras practicadas durante 
aquellos largos años de vida cristiana, religiosa o sacerdotal? La explicación 
teológica es muy sencilla: han practicado multitud de buenas obras, es ver¬ 
dad; pero de una manera floja y tibia, no con actos cada vez más fervientes, 
sino, al contrario, acaso más remisos e imperfectos. El resultado ha sido 
que el termómetro de su caridad—y, por consiguiente, el grado de gracia 
y de las demás virtudes—ha permanecido completamente parado en lo esen¬ 
cial. Son tan tibios e imperfectos como al principio de su conversión o de 
su vida religiosa. 

Pero se dirá: Entonces tanta multitud de obras buenas, aunque imper¬ 
fectas, ¿no les han valido para nada? O en términos más científicos: Los 
actos flojos y remisos, inferiores al grado habitual del hábito, ¿ son comple¬ 
tamente inútiles y estériles ? 

A esto respondemos que esos actos remisos no son completamente inúti¬ 
les y estériles. Sirven para dos cosas, una en esta vida y otra en la gloria. En 
esta vida sirven para que no se enfríen del todo las disposiciones del alma, 
que la pondrían en trance de cometer un pecado mortal, que destruiría por 
completo toda su vida cristiana. Es cierto que el que no realiza un acto más 
intenso que el hábito que posee, no logrará jamás hacerlo crecer en sí mismo; 
pero, si se mantiene en una zona templada, no muy alejada de él, logra por 
lo menos que no se le pierda del todo. Porque, como dice Santo Tomás 
(24,10), el grado de caridad alcanzado nunca disminuye en ri mismo aunque se 
viva muchos años en la tibieza practicando actos inferiores o menos intensos; 
a no ser que se cometa un pecado mortal, en cuyo caso no sólo disminuye, 
sino que se destruye totalmente: baja bruscamente a cero (24,12). Ocurre 
algo así como con los termómetros que usan los médicos para tomar la fiebre 
a los enfermos: suben (si aumenta el grado de fiebre), pero no bajan , a no 
ser a base de una brusca y violenta sacudida (pecado mortal). La razón de 
no disminuir es clara: el grado de intensidad, una vez adquirido, lleva con¬ 
sigo el derecho a un premio eterno, que el alma nunca pierde, aunque ya 
no vuelva en toda su vida a merecer un aumento más. Aquel derecho per¬ 
manece delante de Dios, y Dios jamás se vuelve atrás. Puede perderlo todo 
por el pecado mortal; pero, si no se produce ese pecado, los méritos adquir 
ridos ante Dios tendrán su correspondiente premio en la vida eterna. No 

2 Cabe, no obstante, un aumento por la virtud ex opere operato de los sacramentos, como 
explicaremos en seguida. 


615 


L.ll c.2. Las virtudes'teologales 

es poco—en esta vida—-que con esos actos remisos el alma haya logrado 
mantenerse en una zona templada, que, al menos, la ha mantenido en 
gracia de Dios y le ha conservado el grado esencial de méritos contraídos, 
aunque no haya logrado hacer subir la escala termométrica un solo grado más. 

Pero hay más todavía. En la otra vida, esos actos flojos y remisos no 
quedarán tampoco sin premio ninguno. Es cierto que, por muchos que 
hayan sido, no tienen fuerza suficiente para aumentar un solo grado de 
gloria esencial (visión beatífica), que corresponde exactamente al grado habi¬ 
tual de gracia y de caridad alcanzado en este mundo. Pero, además de ese 
premio esencial , en el cielo hay otras muchas clases de premios accidentales. 
Cada uno de aquellos actos remisos—que, en fin de cuentas, fueron actos 
buenos y meritorios, puesto que fueron realizados en estado de gracia y 
bajo la influencia de la caridad—tendrá su correspondiente premio acciden¬ 
tal de entre aquella variedad infinita de premios secundarios (del alma y del 
cuerpo) que constituyen la gloria accidental de los bienaventurados. Luego 
los actos remisos no son del todo inútiles ni en esta vida ni en la otra. 

De todas formas, la diferencia entre los actos más intensos y los flojos 
o remisos es inmensa en orden a la vida eterna. Gomo dice Báñez—el gran 
comentarista de Santo Tomás, cuya doctrina acabamos de resumir en estas 
páginas 3 —, a los actos mds intensos les corresponde un aumento de gloria 
esencial (premio del Bien infinito), mientras que a los flojos y remisos les 
corresponde un aumento de gloria accidental (premio de bienes creados , 
limitados y finitos). [Pérdida inmensa la que se ha acarreado la tibieza, que 
ya no tendrá remedio por toda la eternidad! 

Examinemos ahora algunas objeciones que se pueden po¬ 
ner a esta doctrina, cuya solución contribuirá a comprenderla 
en toda su verdad y grandeza. 

Objeción 1. a «Si esa teoría fuera cierta, sería de peor condición el 
santo que el tibio. Porque el santo—cuyo grado de caridad vamos a suponer 
que sea loo—para llegar a un grado más tendría que hacer un esfuerzo in¬ 
menso (como de ioi), mientras que al tibio (que tiene, v.gr., 5 grados) le 
es muy: fácil hacer un acto un poco mayor (como de 6 ó 7)». 

Respuesta. —Tan fácil y más le resulta al santo hacer un acto de 101 
como al tibio el de 6 ó 7. El objetante ha olvidado que el crecimiento de la 
gracia y de la caridad va aumentando al mismo tiempo la capacidad y fuerzas 
del alma. Aun en el orden puramente humano, un niño pequeñito no puede 
resistir una carga de cinco kilos, y el mozo de cuerda se carga tranquila¬ 
mente un saco de 80. Y si en este orden corporal puede haber un límite in¬ 
franqueable—por la limitación de las fuerzas humanas—, esto no tiene lugar 
en el crecimiento de la gracia, que va aumentando en cada caso las fuerzas 
del alma, cuya capacidad obediencial en manos de Dios es absolutamente 
inagotable. Los santos hacen actas de amor de Dios de una intensidad in¬ 
creíble con gran dulzura y facilidad. 

Objeción 2. a «Supongamos a un santo que hace un acto de amor de 
Dios como 50; inferior, con todo, al grado de su caridad habitual, Y a su lado, 
un alma tibia hace un. acto de 25, superior al grado habitual que ya poseía. 
Esta última recibe por su acto de 25 un aumento esencial de gracia y de gloria, 
y el santo nada recibe por su acto de 50. Luego es de peor condición el 
santo». ; 

3 Cf. 1,95,4; I,i2,6; Báñez, De fide, spe el charitate in <3.24 a.6 (Salmanticae 1584), en la 
que demuestra ser ésta la verdadera doctrina de Santo Tomás; y Relectio de mérito et aug¬ 
mento charitatis (ibid., 1590), en la que contesta a las objeciones que se le hicieron. 


516 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

Respuesta. —Todo es relativo en este mundo. Este santo que hace el 
acto de 50, obra floja y remisamente en relación con lo que podría hacer 
con su grado superior de caridad habitual; está muy puesto en razón que 
no se le recompense—al menos con el premio esencial—por su voluntaria 
falta de disposición. Mientras que el alma imperfecta que logró un acto más 
intenso merece un aumento esencial por el esfuerzo y fervor con que realizó 
ese acto. ¿Hemos olvidado que el Señor en el Evangelio exigió cinco talentos 
al siervo que había, recibido otros cinco, y únicamente dos al que sólo había 
recibido dos? (cf. Mt 25,14-23). En todo caso, el acto imperfecto del santo 
no será del todo inútil, ya que, además de mantener su alma en una atmós¬ 
fera templada, no demasiado alejada del acto más intenso, tendrá en el cielo 
su correspondiente premio accidental. 

Objeción 3- & «El concilio de Trento definió que el justo por sus bue¬ 
nos obras merece el aumento de la gracia y de la gloria (D 842). Nada dice 
del acto más o menos intenso de esas buenas obras. Luego no es necesario 
que sea más intenso». 

Respuesta,— Tres siglos antes de que la Iglesia definiese esa doctrina, ya 
se la propuso como dificultad y dio la solución Santo Tomás dé Aquino. 
He aquí sus propias palabras (24,6 ad 1); «A lo primero hay que decir que 
cualquier acto de caridad merece la vida eterna, pero no para que se le dé 
en seguida, sino a su tiempo. De semejante manera, cualquier acto de cari¬ 
dad merece el aumento de la caridad, pero cuando se disponga para este au¬ 
mento (sed quando aliquis conatur ad huiusmodi augmentum) », o sea, cuando 
hace el acto más intenso, como ha explicado en el cuerpo del artículo. Ocu¬ 
rre aquí exactamente ío mismo que con la vida eterna. El justo la merece 
con sus buenas obras, pero no se le da en seguida, sino a su tiempo, o sea, 
cuando muere en gracia de Dios. Pero podría ocurrir que muriera en pe¬ 
cado mortal y perdiera para siempre la vida eterna a pesar de haberla me¬ 
recido con sus anteriores buenas obras. De semejante manera, cualquier 
acto de caridad, aun los menos intensos, merecen el aumento de la gracia 
y de la caridad habitual, pero no se le dará de hecho ese aumento hasta que 
se produzca la disposición física indispensable para ello, o sea, el acto más 
intenso, Y si ese acto no se produce, el acto remiso tendrá un premio acci¬ 
dental , pero en nada aumentará el premio esencial , como ya hemos explicado 4 . 

Objeción 4. a «De hecho, es de fe que los sacramentos aumentan la 
gracia ex operato sin necesidad de un acto dispositivo más intenso; basta 
simplemente no ponerles obstáculos—«non ponentibus obicem», dice el 
concilio de Trento (D 849)—. Luego lo mismo puede ocurrir con el creci¬ 
miento de la caridad fuera de los sacramentos». 

Respuesta. —Niego en absoluto la paridad- Los sacramentos, producen 
o aumentan la. gracia por su propia virtud intrínseca (ex opere operato ), 
cosa que no ocurre con el crecimiento de las virtudes por vía de mérito, que 
se produce únicamente por el esfuerzo del que las practica con ayuda de 
la gracia (ex opere operantis). Es diferentísimo el caso. Por eso en los sacra¬ 
mentos no se requiere otra disposición que la puramente negativa de no 
ponerles obstáculos, lo cual supone únicamente el estado de gracia en los 
sacramentos de vivos o la atrición sobrenatural en los de muertos; pero en 

4 No nos convence la teoría/que defienden incluso muchos tomistas, de que ¿1 alma 
al entrar en el cielo hará un acto intensísimo de caridad, que será la disposición física inme¬ 
diata para que se le dé el aumento merecido en la tierra por todos aquellos actos remisos. 
Aparte de que esta afirmación es completamente gratuita—¿dónde consta todo eso?—, es 
mucho más lógica y profunda la doctrina de Santo Tomás, que exige la disposición física en 
esta vida. 


517 


L.ll c.2. Las virtudes teologales 

el crecimiento de la gracia por vía de mérito extrasacramental se requiere 
la disposición física más intensa para que el aumento pueda producirse de 
hecho. 

Téngase en cuenta, además, que, aun en la recepción de los sacramentos, 
el grado de gracia que en cada caso confieren varía infinitamente según las 
disposiciones del que lós recibe. De dos personas que comulguen una al 
lado de la otra, és posible que la primera haya recibido la gracia como 10 
y la otra como ioo. Es porque el efecto ex opere oper ato de lós sacramentos 
se conjuga y combina con las disposiciones ex opere operantis del que los 
recibe en orden al grado de gracia que se le ha de dar, El efecto mínimo 
ex opere operato que el sacramento lleva en sí mismo lo producirá en todos 
igual , con tal que no se le ponga obstáculo alguno; es el caso de los. niños 
que se les bautiza sin que ellos lo sepan: reciben todos ex opere operato 
el mismo grado de gracia que lleva consigo el sacramento s ; pero el mayor 
o menor grado de gracia que hayan de recibir los adultos ex opere operantis 
depende en absoluto de las disposiciones del que los recibe 5 6 . 

Objeción 5. a «¿Cómo un acto más intenso puede salír de un hábito 
menor? ¿Es que el efecto puede ser mayor que su causa?» 

Respuesta.— Ya se comprende que ese acto más intenso no puede salir 
del hábito menor a no ser que le empuje una previa gracia actual más in¬ 
tensa también. Sin la gracia actual preveniente, el hombre no podría hacer 
absolutamente nada en el orden sobrenatural, y sin una gracia más intensa 
es imposible el acto más intenso, como ya explicamos en su lugar corres¬ 
pondiente (cf. n.141 y 285,12). Esa gracia actual más intensa no se puede 
merecer (sería contradictorio); pero puede impetrarse infaliblemente, aunque 
a título gratuito o de limosna, por la oración revestida de las debidas condi¬ 
ciones (cf. 11.285,14. a y 287). 

Expuestos ya los principios y resueltas las principales ob¬ 
jeciones, saquemos ahora algunas consecuencias de importan¬ 
cia capital en la práctica. No serán sino sencillas aplicaciones 
o corolarios de los principios que acabamos de sentar. 

362. B. Consecuencias prácticas. i. a Vale más un 
acto intensó que mil tibios o remisos . 

Rajsón.—El acto intenso aumentará nuestro grado habitual de caridad, 
mientras que los tibios serán absolutamente impotentes para ello. Vale 
pues, infinitamente más una sola avemaria rezada con ardiente devoción que 
un rosario entero rezado distraídamente y con rutinaria languidez. Por eso 
es conveniente no cargarse demasiado de rezos voluntarios o devociones par¬ 
ticulares. Lo que interesa es la devoción, no tas devociones 7 . 

5 Cf. 111 , 69 , 8 . . 

6 Cf. Déns. 799, donde el concilio de Trento, hablando de la justificación, dice que cada 
uno la recibe en la medida y grado que el Espíritu Santo quiere y según sus propias disposi¬ 
ciones: *secundura mensuram quam Spiritus Sanctus partitur singuÚs proutvult {1 Cor 12,1 í) 
et secundum propriam cuiusque dispositioném et cooperatiouem*. Esto mismo exactamente 
hay que decir de los sacramentos (cf. 111,69,8). 

7 Cf. n-II,$3,i4, donde Santo Tomás pregunta si la oración ha de ser muy larga; y con¬ 
testa que ha de durar tanto como sea útil para excitar el deseo interior del-fervor o devoción; 
no más, pero tampoco menos; De donde hay que prevenirse contra la sobrecarga, pero tam¬ 
bién contra la tibieza y negligencia, que pueden encontrar fácil pretexto para acortar el tiem¬ 
po destinado a la oración. 


518 PAII. Desarrollo normal de la vida cristiana 

2. a Un justo perfecto agrada más a Dios que muchos tibios 

e imperfectos 

ftaerirc.—Porque, si'un acto'ardiente de caridad vale más delante de Dios 
que mil actos imperfectos, el justo, que realiza continuamente esos actos, 
tiene que ser más grato a Dios que los otros mil imperfectos. 

Esto mismo se puede probar por parte del mismo Dios. Como el amor 
de Dios a sus criaturas no es solamente afectivo, sino efectivo —es decir, que 
produce en ellas el bien que les desea, como explica profundísimamente San¬ 
to Tomás (1,20)—* hay que concluir que Dios.ama más a los más perfectos, 
ya que derrama sobre ellos esas gracias actuales más intensas, que valen mil 
veces más que las gracias menos perfectas. 

3. a La conversión de un pecador a una gran perfección agrada 
más a Dios y le glorifica más que la conversión de muchos pecado¬ 
res a una vida tibia e imperfecta 9 . 

Razón .-—Es un sencillo corolario de los principios que acabamos de 
sentar. 


4. a Agrada más a Dios y le glorifica más el predicador o 
maestro espiritual que convierte a un solo pecador llevándolohasta 
la perfección cristiana, que el que convierte a muchos , pero deján¬ 
dolos tibios e imperfectos 10 . 

Razón.— Otra consecuencia natural de los principios sentados, que debe 
servir de gran consuelo y estímulo a los directores de almas que carezcan 
de dotes de elocuencia para el púlpito. En el silencio de un confesonario 
pueden hacer mayor bien y glorificar muchísimo más a Dios que los gran¬ 
des predicadores de campanillas, que acaso se buscan a sí mismos en sus 
aparentes triunfos oratorios, 

363* 3. Objeto de la caridad.—Santo Tomás dedica al 

objeto de la caridad una preciosa cuestión dividida en doce 
artículos (11-11,25). He aquí un breve resumen de los mismos: 

1,° La caridad no se refiere únicamente a Dios, sino tam¬ 
bién al prójimo. Porque el amor a Dios nos hace amar todo 
aquello que pertenece a Dios o en donde se refleja su bondad. 
Y es evidente que el prójimo es un bien de Dios y participa ; o 
puede participar de la eterna bienaventuranza, fundamento de 
nuestra amistad sobrenatural. Por eso, el amor de caridad con 
que amamos al prójimo es exactamente ei mismo específica¬ 
mente con que amamos a Dios. No hay dos caridades, sino 
una sola, ya que el motivo formal de amar al prójimo es la 
bondad misma de Dios reflejada en él. 

8 Cf. Salmanticenses, De caritate d.5 n.76. 

9 Cf. Salmanticenses, De caritate d.5 n.8o. 

10 Salmanticenses, De caritate d.5 n.85. Ya se comprende que de esta doctrina no pue¬ 
de sacarse la falsa consecuencia de que no tiene importancia la Bravísima empresa de la con¬ 
versión de los pecadores. 


519 


LJI c.2. Las virtudes teologales 

Corolario .- Luego, cuando amamos al prójimo por cualquier otro mo¬ 
tivo distinto de Dios, no le. amamos con amor de caridad. [Cuánto amor pu¬ 
ramente natural, que muchas veces es un verdadero egoísmol 

2. 0 Debemos amar incluso el hábito mismo de la caridad 
(la virtud en cuanto tal). No en calidad de amigo— como es 
obvio—, sino como un bien que queremos para nosotros mis¬ 
mos y para nuestros amigos. 

Corolario ,—Desearle al prójimo los bienes sobrenaturales: ése es el ver¬ 
dadero amor y la verdadera amistad. 

3. 0 Las mismas criaturas irracionales pueden y deben ser 
amadas en caridad. No como amor de amistad— que supone 
la naturaleza racional y la comunicación de bienes, principal¬ 
mente de la bienaventuranza eterna—, pero sí en cuanto bienes 
que podemos utilizar para gloria de Dios y servicio del prójimo. 
En este sentido, Santo Tomás no vacila en añadir: «Y así el 
mismo Dios las ama también en caridad». 

Corolario .—Ahora : se comprenden aquellas locuras del Pobrecito de Asís: 
el hermano Lobo, el hermano Sol, la hermana Flor... 

4. 0 También hemos de amarnos a nosotros mismos con 
amor de caridad. Porque/ aunque no podemos amarnos como 
amigos —la amistad supone siempre alteridad—, somos un bien 
de Dios, capaces de su gracia y de su gloria; y en este sentido, 
podemos y debemos amarnos. 

Corolario. —Cuando para proporcionarnos un placer nos permitimos con¬ 
culcar lá ley de Dios aunque sea en cosas mínimas, en realidad hacemos un 
acto de odio contra nosotros mismos. Porque nos hacemos un daño y nos 
procuramos un mal, que es precisamente lo contrario de la caridad. Unica¬ 
mente nos amamos de verdad cuando nos amamos en Dios, por Dios y 
para Dios. 

5. 0 Por la misma razón, hemos de amar con amor de ca¬ 
ridad nuestro propio cuerpo, en cuanto que por su naturaleza 
es obra de Dios y está llamado a cooperar a la consecución de 
nuestra bienaventuranza eterna, que redundará sobre él. Si 
bien, en cuanto naturaleza mal inclinada por el pecado, estímu¬ 
lo del mal y obstáculo para nuestra salvación, no debemos amar¬ 
lo, sino más bien, desear salir de él, como decía San Pablo: 
«¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rom. 7,24); 
y también: «Deseo morir para estar con Cristo» (Phil 1,23). 

Corolario .—La mortificación cristiana, que tiene por objeto dominar las 
tendencias del cuerpo y reducirle a servidumbre, no es un acto de odio 
contra él, sino de verdadero y auténtico amor. «Pobre cuerpo mío—decía 
San Francisco de Asís—, perdóname; pero sepas que te trato tan mal en 
este mundo porque te quiero mucho y quiero que seas eternamente feliz». 


520 


P.llL Desarrollo normal de la vida cristiana 


Y San Pedro de Alcántara, aquel hombre que por la dura penitencia a que 
sometió su cuerpo no tenía más que los huesos revestidos de nervios y de 
piel—«parecía estar hecho de raíces de árboles», dice Santa Teresa, que le 
conoció en vida—, se apareció después de muerto a la misma Santa Teresa, 
diciéndole llenó de gozo: «]Bendita penitencia, que tan grande gloria me 
ha proporcionado!» n . ¡Esto sí que es amar con verdadero amor el propio 
cuerpo! En cambio, el desgraciado pecador, que ahora le proporciona toda 
clase de gustos y placeres pecaminosos, le esta preparando un terrible casti¬ 
go en el otro mundo* Esto, que ahora parece amor al propio cuérpo, equi¬ 
vale a un auténtico y verdadero odio. 

6,° Los pecadores en cuanto tales no son dignos de nuestro 
amor, ya que son enemigos de Dios y ponen obstáculo volun¬ 
tario a su bienaventuranza eterna (en cuya participación se 
funda el amor de caridad). Pero en cuanto hombres son hechura 
de Dios y capaces de la eterna bienaventuranza, y en este senti¬ 
do ^e les puede y debe amar. 

Corolario.— Santo Tomás no vacila en añadir: «De donde, en cuanto a la 
culpa , que lo hace adversario de Dios , es digno de odio cualquier pecador, 
aunque se trate del padre, de la madre y de los parientes, como se nos dice en 
el Evangelio (Le 14,26), Hemos, pues, de odiar en los pecadores lo que tie¬ 
nen de pecadores y amar lo que tienen de hombres, capaces todavía (por el 
arrepentimiento) de la eterna bienaventuranza. Y esto es amarlos verdade¬ 
ramente por Dios con amor de caridad» (ibid.). 

Esta doctrina tiene particular aplicación cuando los padres se oponen 
ilegítimamente a la vocación religiosa o sacerdotal de sus hijos, cometiendo 
con ello un gravísimo abuso. Hay que romper con ellos si es preciso, para 
obedecer a Dios antes que a los hombres. 

7. 0 Los pecadores se aman naturalmente á sí mismos, en 
cuanto que desean su propia conservación;. pero en realidad 
incurren en una gran equivocación al creer prácticamente que 
lo mejor que hay en ellos es su naturaleza sensitiva, a la que, 
por lo mismo, proporcionan toda clase de placeres, en contra 
de su naturaleza racional , que, es evidentemente la mejor. Si a 
esto añadimos que con ello se.acarrean .una gran pérdida y 
desgracia en el orden sobrenatural, quedará bien claro que los 
pecadores, lejos de amarse verdaderamente a sí ; mismos, son 
precisamente sus peores enemigos. 

Corolario. —El cardenal Cayetano pone a este artículo el siguiente pre¬ 
cioso comentario práctico: «Graba bien en tu corazón las conclusiones de 
este artículo y de'qué manera los malos, en cuanto tales, no se aman a sí 
mismos; y las cinco señales del verdadero amor a sí mismo, que solamente 
corresponde a los buenos, a saber: a) amar al hombre interior, o sea, vivir 
según la parte racional; b) querer para sí el bien de la virtud; c) trabajar en 
este sentido; d) conversar consigo mismo alegremente en el recogimiento 
interior; e) concordar perfectamente consigo mismo por la tendencia total 

11 Cf. Santa Teresa, Vida 27,1 8 -iq; 36,20, r; 


. LJI c.2. Las virtudes teologales 621 

a la unidad y al bien. Y por estas señales examina cuidadosamente si por 
ventura eres enemigo tuyo; y medita esto con frecuencia e incluso diaria¬ 
mente». 

8.° Hay que amar también por caridad a los propios ene¬ 
migos, o sea, a los que nos desean, nos han hecho o tratan de 
hacernos algún mal. No precisamente en cuanto enemigos —sería 
amar su propia maldad—, pero sí en cuanto hombres , con el 
amor general debido a todos ellos. Y cuando nuestro enemigo 
se vea necesitado de nuestro particular amor, porque peligre 
espiritual o corporalmente, tenemos obligación de atenderle 
en particular como si no fuera enemigo nuestro. Fuera de estos 
casos de necesidad, no tenemos obligación de darle muestras 
especiales de amó# (porque no estamos obligados a amar con 
amor particular a todos y cada uno de los hombres, lo que sería 
imposible); es necesario únicamente no negarle las señales ge¬ 
nerales de afecto que son debidas a todos nuestros semejantes; 
v.gr., el saludo cortés y cristiano. 

Corolario .—Los santos, sin embargo, iban más lejos. Amaban tanto a 
Dios y a cualquier cosa con El relacionada, que este inmenso amor les hacía 
prescindir en absoluto de la mala voluntad que veían en sus prójimos. Más 
aún: se sentían atraídos con particular predilección hacia los que les perse¬ 
guían y calumniaban, como se comprobó muchas veces en Santa Teresa 
de Jesús. Este heroísmo no es obligatorio para todos, pero el alma que quie¬ 
re santificarse de veras es preciso que tienda a éi con todas sus fuerzas para 
ser perfecta hija de Aquel *que hace salir el sol sobre buenos y malos y 
llover sobre justos y pecadores* (Mt 5,45). 

9. 0 Por lo mismo, es absolutamente obligatorio para todos, 
bajo pecado mortal, no negar a nuestros enemigos los benefi¬ 
cios o señales de afecto que se dan a todos los prójimos en común 
(v.gr., no excluirle de nuestras oraciones generales por todos los 
pecadores, etc,); pero no es necesario para la salvación—a no 
ser en la disposición interior del ánimo, o sea, en el supuesto 
de que se produjera un caso de particular necesidad—hacerles 
participantes de los beneficios o señales especiales de amor, que 
no se dan a todos los hombres, sino sólo, v.gr., a los familiares 
y amigos. 

Corofario.—Sería pecado grave excluir al enemigo de las oraciones co¬ 
munes o de las limosnas, venta de artículos comerciales, correspondencia 
en el saludo, etc.; pero no son obligatorias las muestras de amistad especial , 
a no ser que por las circunstancias haya escándalo en negarlas o sea éste el 
único procedimiento para que el enemigo se convierta deponiendo su odio, 
o que éste haya pedido perdón o dado especiales muestras de arrepenti¬ 
miento y de afecto, pues en estos casos no corresponderle sería.de ordinario 
señal de verdadero odio 12 . 


12 Cf. Ajrreovi, Compendio dé Teología moral n.i3g. 


522 


P. 1 II. Desarrollo normal de ¡a vida cristiana 


Claro que la perfección de la caridad exige mucho más que esto. Como 
añade Santo Tomás a continuación, el perfecto no solamente se guarda de 
ser vencido por el mal —lo que es estrictamente obligatorio—, sino que aspira 
también a vencer al mal con el bien (Rom 12,21); en cuanto que no solamente 
evita el odio, sino que procura atraerse el amor de su enemigo colmándole 
de beneficios. :. 

10. ° Hay que amar a los ángeles, a los bienaventurados y 
a las almas del purgatorio con verdadero amor de caridad, ya 
que éste se funda en la comunicación de la bienaventuranza 
eterna, que nos es común con todos ellos. 

Corolario .—El amov a los ángeles y a los. bienaventurados en cuanto ta¬ 
les es señal de una caridad exquisita y perfecta. Almas hay que practican 
ciertos actos penosos de virtud por amor a los. bienaventurados y para pro¬ 
porcionarles con ello una alegría accidental. Por la misma razón, es un acto 
exquisito de caridad el amor y la compasión hacia las almas del purgatorio, 
manifestado con la aplicación frecuente de sufragios. 

11, ° No es lícito amar a los demonios ni a los condenados 
con amor de caridad. Porque, aunque su naturaleza de criaturas 
es obra de Dios y ejecutan y reflejan la justicia divina, están 
obstinados en el mal y son incapaces de la eterna bienaventu¬ 
ranza, que es el fundamento del amor de caridad. Amarlos 
equivaldría a odiar a Dios o a rechazar su infinita justicia, que 
es tan adorable como su misericordia. 

Corolario .—Para que se vea la horrenda desdicha que supone la conde¬ 
nación eterna. Esos desgraciados han perdido para siempre el derecho a ser 
amados. En cuanto enemigos obstinados de Dios, tenemos obligación de 
odiarles eternamente con el mismo odio con que rechazamos el pecado, con 
el que se encuentran identificados. ¡Terrible y espantosa desgracia para toda 
la eternidad! 

12. 0 La lista general de los seres u objetos a que se extien¬ 
de la caridad es, pues y la siguiente: en primer lugar, Dios, que 
es la fuente de la bienaventuranza; a continuación, nuestra 
propia alma, que participa directamente de ella; en tercer lugar, 
nuestros prójimos (hombres y ángeles), compañeros de nuestra 
bienaventuranza, y, finalmente, nuestro cuerpo—en el que re¬ 
dunda la gloria del alma—y aun las mismas cosas o seres irra¬ 
cionales, en cuanto ordenables al amor y gloria de Dios. 

Corotano.—La caridad es la virtud por excelencia que abarca en toda 
su inmensa grandeza los cielos y la tierra, que caben perfectamente dentro 
del corazón de Dios, 

364* 4. Orden de la caridad,—El último artículo de ¡la 

cuestión anterior es como el puente de enlace con la siguiente, 
que trata del orden de la caridad (II-II,2Ó). He aquí un breve 
resumen de la misma: 


523 


L.II c.2. I¿t$ virtudes teologales 

1) La caridad ha de tener un orden, ya que se extiende a 

una serie de objetos que participan de muy diverso modo de 
la eterna bienaventuranza, que es el fundamento de la misma 
(26,1). . i : . 

2) En primer lugar hay que amar a Dios en absoluto y 
sobre todas las cosas, ya que es sumamente amable en sí mis¬ 
mo y primer principio de la eterna bienaventuranza, que con¬ 
siste esencialmente en la posesión eterna del mismo Dios (26,2), 
Por lo cual debemos amarlo más que a nosotros mismos, ya 
que nosotros somos simples participantes de la bienaventuran¬ 
za, que se encuentra en Dios en toda su plenitud universal, 
como primer principio y origen fontal, del que se deriva a to¬ 
dos cuantos participan de ella (26,3). 

Hemos de amar a Dios con todas las fuerzas y de todos los modos po¬ 
sibles con que se le puede amar. Y así hemos de practicar: 

a) El amor penitente, doliéndonos de haberle ofendido en el pasado y 
proponiéndonos no volver jamás a disgustarle; 

b) el amor de conformidad, cumpliendo exactamente los divinos pre¬ 
ceptos y aceptando no sólo con resignación, sino con alegría y gratitud, 
todas cuantas pruebas quiera enviamos, por duras y penosas que sean, pi¬ 
diéndole su gracia para serle fiel en todo momento; 

c) el amor de. benevolencia , por el que desearíamos, si posible fuera, 
proporcionarle a Dios algún nuevo bien y felicidad que no tenga todavía; 
y como esto no es posible intrínsecamente—ya que en sí mismo es el Bien 
absoluto e infinito—, por lo menos nos esforzaremos por aumentar su glo¬ 
ria extrínsecamente, trabajando en la salvación y santificación de las almas y 
en extender su reinado de amor en todos los corazones. El celo—dice Santo 
Tomás—proviene de la intensidad del amor (1-11,28,4); 

d) el amor de amistad , que se funda en el de benevolencia y añade ía 
mutua correspondencia y comunicación de bienes. Y, sobre todo, 

e) el amor de complacencia, que es el amor puro y sin mezcla alguna de 
interés, por el que descansamos en las infinitas perfecciones de Dios, ale¬ 
grándonos y complaciéndonos en ellas porque le hacen infinitamente feliz y 
dichoso, sin tener para nada en cuenta las ventajas que de esa su dicha y 
felicidad puedan refluir sobre nosotros. Este amor puro no puede darse como 
estado habitual (D 1327)—porque no podemos ni debemos prescindir de 
la esperanza y deseo de nuestra propia felicidad, que encontraremos en 
Dios—, pero sí como acto aislado y transitorio, como lo experimentaron to¬ 
dos los santos. 

3) En segundo lugar, debemos amar por Dios el bien espi¬ 
ritual de nuestra alma más todavía que el del prójimo. Porque 
nuestra alma participa directamente de la bienaventuranza, 
mientras que el prójimo es tan sólo nuestro compañero en la 
participación de ese inmenso bien (26,4). 

Corolario .—Lo saca el mismo Santo Tomás cuando escribe: «Y prueba 
de esto es que el hombre no debe sufrir el daño de cometer un pecado—que 
contraría a la participación de la bienaventuranza—, ni siquiera para libe¬ 
rar al prójimo del pecado» (ibid.). Tanto es así, que el hombre no debería 


524 


PJII. Desarrollo normal de la vida cristiana 


jamás decir una pequeña mentira voluntaria—injuriando con ello a Dios y 
acarreándose el daño de un pecado venial—» aunque con ella pudiera con¬ 
vertir a todos los: pecadores del mundo» libertar todas las almas del purgato¬ 
rio y aun cerrar: eternamente las puertas del infierno para que no se con¬ 
dene nadie más,: Y si» en vista de estas grandes ventajas, se decidiera el 
hombre a cometer aquel pequeño, pecado,: haría una gran injuria a Dios 
(estimando en más el bien de las criaturas que el honor de Dios a quien 
ofende) y se acarrearía a sí mismo un daño. que no podría compensarse con 
todos aquellos bienes. ¡Tan grande es la malicia de un solo pecado venial y 
tan funesto el daño que acarrea a quien voluntariamente lo comete! 

4) Por la misma razón, hay que amar el bien espiritual, del 
prójimo más que a nuestro propio cuerpo. Porque el alma 
del prójimo participa directamente con nosotros de la eterna: 
gloria, mientras que nuestro cuerpo participa tan sólo indirec -; 
lamente, por redundancia en él de la gloria del alma (26,5), 

Corolario.—Cuando lo exige así la salvación eterna del prójimo, colo¬ 
cado en extrema o casi extrema necesidad (v-gr., un niño que va a morir sin 
bautismo si nosotros no se lo administramos), estamos obligados por caridad, 
bajo pecado mortal,; a atenderle aun con grave peligro de la propia vida. 
Vale más la vida eterna del prójimo que nuestra propia vida corporal. 

Las aplicaciones de este principio son variadísimas, sobre todo en casos 
de ginecología (es un crimen el aborto voluntario, aun el llamado terapéu¬ 
tico para salvar la. vida de la madre, puesto que se sacrifica la vida eterna 
del niño—que muere sin bautismo—por salvar la vida temporal de Ja ma¬ 
dre, que vale infinitamente menos) o en la asistencia espiritual a enfermos 
contagiosos, apestados, etc. 

5) Aun entre los diversos prójimos existe una cierta je¬ 
rarquía en el amor de caridad que les debemos; porque no 
todos participan igualmente de la divina bondad, ni todos nos 
están unidos con los mismos lazos. Y así, objetivamente ha¬ 
blando, hay que desear mejores bienes a los mejores—los más 
santos, que están más cercanos a Dios—, aunque podemos amar 
con mayor intensidad subjetiva a nuestros parientes según la 
sangre, e inciuso : desear que lleguen a ser más santos que nadie, 
con gozo y sin envidia de los santos actuales. En igualdad de 
condiciones, siempre hay que amar más a los parientes según 
la sangre; y después de ellos, a los compatriotas, compañeros 
de milicia o profesión, etc. (26,6-8). 

6) Entre los parientes, el orden objetivo reclama el primer 
lugar para los padres, que son nuestro principio , al que después 
de Dios debemos el ser: y entre ellos es antes el padre que la 
madre, porque el principio activo de la generación es más ex¬ 
celente que el pasivo 13 . Pero esto no impide que se pueda amar 

13 Según la moderna biología, el germen, materno de la generación sería tan activo como 
el paterno; con lo cual la razón invocada por Santo Tornás, a base de la biología médievaí, 
ya no seria válida. Sin embargo, eminentes biólogos modernos vuelven a decir que el germen 
paterno es mrfs activo que el materno, con lo cual ei argumento del Angélico recupera gran 


525 


LJ1 fJ?, Las virtudes teologales 

con mayor intensidad subjetiva a la esposa y a los hijos que a 
los padres, y a la madre más que al padre (26,9-11). ; 

7) Objetivamente debemos amar más a nuestros bienhe¬ 
chores, que a los: beneficiados, por nosotros, porque, aquéllos 
tienen para nosotros razón de principio de los bienes recibidos; 
pero subjetivamente solemos amar más a nuestros beneficiados, 
porque én el beneficio vemos una como prolongación de nos¬ 
otros. mismos (a. 12). 

8) El orden que la caridad señala en la tierra permanecerá 
en lo sustancial en él cielo, Pero como allí será Dios «todo en 
todas las cosas» (1 Cor 15^28), el orden se tomará exclusiva¬ 
mente con relación a Dios, no con relación a nosotros, Y así, 
amaremos más—no sólo objetiva, sino incluso intensiva y sub¬ 
jetivamente—a los más cercanos a Dios (los más santos) que a 
los más cercanos a nosotros (parientes, amigos.,.), si bien a 
estos últimos les amaremos-—en el grado que les corresponda 
según su cercanía a Dios—por un doble título (26,13), 

365, 5. Del amor, acto principal de la caridad,—Otra 

preciosa cuestión, a la que Santo Tomás dedica ocho artículos 
(11-11,27), He aquí un brevísimo índice de las conclusiones a 
que llega: 

1) Es más propio de la caridad amar que ser amado. Porque aunque, 
como amistad que es, supone necesariamente ambas cosas, e! primero es un 
acto propio, y el segundo del amigo (27-1). 

2) Él amor, en cuanto acto de caridad, supone la benevolencia (desear el 
bien) hacia el amigo, pero incluye, además, la unión afectiva. Por eso, la 
benevolencia es principio de la amistad (27,2). 

3) Dios es infinitamente amable por sí mismo, y la caridad le ama en 
cuanto tal, sin ninguna subordinación a otro fin. Pero cabe que algo dis¬ 
tinto de Dios nos disponga para adelantar en ese amor: los beneficios que 
de El hemos recibido o esperamos recibir y las penas que tratamos de evi¬ 
tar (27,3). 

4) A Dios le podemos amar de una manera inmediata aun en esta vida. 
Porque, a diferencia del entendimiento, que trae las cosas a sí, la voluntad 
sale de si misma por el amor para descansar inmediatamente en el objeto 
amado tal como es en sí (27,4), 

5) Dios no puede ser amado por las criaturas tanto como merece serlo 
(infinitamente). Pero podemos y debemos amarle totalmente (o sea, todo 
cuanto El es y todo cuanto le pertenece de algún modo) y con todo nuestro 
ser, ya que, al menos habitualmente, hemos de ordenamos y ordenar todas 
nuestras cosas a E! (27,5). 

6) En el amor de Dios no puede haber tasa ni medida objetiva, ya que 
de suyo es infinitamente amable. Pero puede y tiene que haberla forzosa¬ 
mente por parte nuestra; no en cuanto a la caridad interna —que cuanto más 
intensa será mejor—, sino en cuanto a sus manifestaciones externas , que no 

parte de su valor. Sea de ello lo que fuere, el mismo Santo Tomás admite (en la solución de 
las dificultades de este mismo artículo 10) que pueden darse otras razones que hagan más 
amable a la madre que al padre. 


526 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


pueden ser continuas (v.gr., necesitamos entregamos aí sueño o a ocupa¬ 
ciones absorbentes» estudio, etc,, que suspenden el ejercicio actual de nues¬ 
tra vida afectiva), aunque puedan y deban recibir estas mismas la orienta¬ 
ción a Dios de la caridad habitual y el indujo de la virtual (27,6). 

7) Entre el amor al amigo y al enemigo, ¿cuál de los dos es mejor y más 
meritorio? Hay. que distinguir: si se ama al enemigo únicamente por Dios y al 
amigo por Dios y por alguna otra razón humana, es mejor el primero, puesto 
que tiene a Dios por exclusiva causa; si se ama a ambos únicamente por 
Dios, será más perfecto y meritorio el amor que se practique con mayor in¬ 
tensidad (que ordinariamente será el amor al enemigo, puesto que para ello 
se requiere mayor ímpetu de amor de Dios; aunque también la cercanía y 
amistad con el amigo suelen encender con vehemencia el fuego del amor); 
pero, si se les ama tínicamente por Dios y con la misma intensidad, es más 
perfecto y meritorio amar al amigo que al enemigo, porque es más meritorio 
amar a los mejores , y es mejor el amigo que ama que el enemigo que odia 
( 27 , 7 ). 

8) De semejante manera, si se consideran separadamente el amor de 
Dios y el del prójimo, sin duda ninguna es mejor el amor de Dios, Pero si 
se Ies une, es mejor el amor del prójimo por Dios que el amor de Dios solo; 
porque el primero incluye ambos amores, y el segundo sólo el de Dios; y 
es más perfecto el amor de Dios que se extienda también al prójimo, ya que 
«hemos recibido de El el mandamiento de que quien ama a Dios, ame tam¬ 
bién al prójimo» (1 To 4,21) (27,8), 

366, 6. ; De los efectos de la caridad*—Santo Tomás 

somete a un análisis maravilloso los efectos que produce el 
acto principal de la caridad que es el amor. No podemos de¬ 
tenernos a examinarlos con detalle, pero vamos a recoger al 
menos el índice de los mismos. La lectura directa de la Summa 
(II-IT 28-33) es de un gran valor formativo. 

Son de dos clases: internos y externos.. Los internos son tres: 

1) El gozo espiritual de Dios (28,1-4), que puede compaginarse con 
alguna tristeza, por cuanto no gozamos todavía de la perfecta posesión de 
Dios, que nos dará la visión beatífica; 

2) la paz (29,1-4), que es la «tranquilidad del orden», que resulta de 
la concordia de nuestros deseos y apetitos unificados por la caridad y orde¬ 
nados por ella a Dios; y 

3) la misericordia {30,1-4), que es una virtud especial, fruto de la 
caridad, aunque distinta de ella, que nos inclina a compadecernos de las 
miserias y desgracias del prójimo, considerándolas en cierto modo como 
propias, en cuanto contristan a nuestro hermano y en cuanto que podemos, 
además, vemos nosotros mismos en semejante estado. Es la virtud por ex¬ 
celencia: de cuantas se refieren al prójimo; y el mismo Dios manifiesta en 
grado sumo su omnipotencia compadeciéndose misericordiosamente de nues¬ 
tros males y remediando nuestras necesidades. 

Los externos son otros tres: 

1) La beneficencia (31,1-4), que consiste en hacer algún bien a los 
demás como signo externo de la benevolencia interior; y se relaciona a ve¬ 
ces con la justicia (cuando es obligatoria o debida al prójimo), con la miseri¬ 
cordia (cuándo ésta nos impulsa a socorrerle en sus necesidades) y con otras 
virtudes semejantes; 


527 


L.H c.2. Las virtudes teologales 

2) la limosna (32,1-10), que es un acto de caridad preceptuada a todos 
(aunque en diferentes grados y medidas), y puede ejercitarse en lo corporal 
y en io espiritual (obras de misericordia), siendo estas últimas de suyo más 
perfectas que aquéllas; y 

3) la corrección fraterna (33,1-8), que es una excelente limosna 
espiritual encaminada a poner remedio a los pecados del prójimo. Requiere 
el concurso de la prudencia para escoger el momento oportuno y ios medios 
más adecuados; y pueden y deben ejercitarla no sólo los superiores sobre 
sus súbditos, sino incluso éstos sobre aquéllos, con tal .de guardar los debidos 
miramientos y consideraciones y en el supuesto de que se pueda esperar 
con fundamento la enmienda; de lo contrario, están dispensados de corre¬ 
gir y deben abstenerse de hecho. Lo cual no puede aplicarse a los superiores, 
que tienen obligación de corregir y de aplicar al que resiste las penas corres¬ 
pondientes para salvar el orden de la justicia y promover el bien común 
mediante el escarmiento de los demás. 

367* 7. Pecados opuestos a la caridad.—El estudio de¬ 

tallado de los pecados opuestos a las virtudes pertenece a la 
teología moral en su aspecto negativo. Recordamos aquí úni¬ 
camente que los que se oponen a la virtud de la caridad son los 
siguientes según el Doctor Angélico (U-11,34-43): 

1) El odio, que, si se refiere a Dios, es un gravísimo pecado, el mayor 
de cuantos se pueden cometer; y, si se refiere al prójimo, es también el que 
lleva consigo mayor desorden interior, aunque no sea el que perjudique más 
al prójimo. Este último suele proceder de la envidia (34,1-6). 

2) La acidia (tedio o pereza espiritual, que se opone al gozo de! bien 
divino procedente de la caridad), que es pecado capital, y proviene del gus¬ 
to depravado de los hombres, que no encuentran placer en Dios y consi¬ 
deran las cosas que a El se refieren como cosa triste, sombría y melancólica. 
Sus vicios derivados son la malicia, el rencor, la pusilanimidad, la desespe¬ 
ración, la torpeza o indolencia para observar los mandamientos y la divaga¬ 
ción de la mente hacia las cosas ilícitas (35,1-4); 

3) . La envidia (que se opone al gozo espiritual por el bien del prójimo) 
es un feo pecado que constrista al alma por el bien del prójimo, no porque 
nos amenace con ello algún mal, sino porque disminuye nuestra propia glo¬ 
ria y excelencia. Es de suyo pecado mortal contra la caridad, que nos man¬ 
da alegramos del bien del prójimo, siendo veniales únicamente los prime¬ 
ros movimientos indeliberados de la sensibilidad o los que recaen sobre 
cosas insignificantes (parvedad de materia). De ella proceden, como vicio 
capital que es, el odio, la murmuración (casi siempre procede de la envidia), 
la difamación, el gozo en las adversidades del prójimo y la tristeza en su 
prosperidad (36,1-4); 

4) La discordia, que se opone a la paz y concordia por la disensión de 
voluntades en lo tocante a! bien de Dios o del prójimo (37,1-2); 

5) La contienda o porfía, que se opone a la paz con las palabras (dis¬ 
cusión o altercado), y es pecado cuando se hace por espíritu de contradic¬ 
ción, se perjudica al prójimo o a la verdad o se defiende esta última en tonos 
altaneros y con palabras mortificantes (38,1-2). 

6) El cisma, la guerra, la riña y la sedición, que se oponen a la paz 
con las obras; el cisma, apartando de la unidad en la fe y sembrando la división 


528 


P.III, Desarrollo normal de la vida cristiana 


en lo religioso (grandísimo pecado; 39,1-4); la guerra entre naciones o pue¬ 
blos, que, cuando es injusta, es, además, un gravísimo pecado contra la 
caridad por los innumerables daños y trastornos que lleva consigo, aunque 
puede ser lícita en determinadas condiciones (40,1-4); la riña, especie de 
guerra entre particulares, que procede casi siempre de la ira, y que de suyo 
es falta grave en el que la provoca sin legítimo mandato de la autoridad 
pública (41,1-2). Tiene su máximo exponente en el duelo (riña o desafío 
previamente pactado a base de armas mortíferas), que es castigado por la 
Iglesia con la pena de excomunión, que alcanza a los protagonistas y todos 
sus cómplices y espectadores voluntarios (cn.2351); y la sedición, qué con¬ 
siste en formar bandos o partidos en el seno de una nación con objeto de 
conspirar o de promover algaradas o tumultos, ya sea de Unos contra otros 
o contra la autoridad y el poder legítimo (42,1-2). 

7) El escándalo, que muchas veces se opone a la justicia, pero que 
ante todo es un grave pecado contra la caridad (como diametralmente opues¬ 
to a la beneficencia), y que consiste en decir o hacer algo menos recto, que le 
da al prójimo ocasión de una ruina espiritual (43,1-8). 


El don de sabiduría 

11-11,45. Véase, además, la nota bibliográfica del n.336. 

El don encargado de llevar a su última perfección la virtud de la caridad 
es el de sabiduría. Siendo la caridad la más excelente de todas las virtudes, 
ya se comprende que el don de sabiduría será, a su vez, el más excelente 
de los dones. Vamos a estudiarlo con la atención que se merece. 

368* 1. Naturaleza.—El don de la sabiduría es un hábi¬ 
to sobrenatural inseparable de la caridad por el cual juzgamos 
rectamente de Dios y de las cosas divinas por sus últimas y. altísimas 
causas bajo el instinto especial del Espíritu Santo, que nos las 
hace saborear por cierta connaturalidad y simpatía . 

Expliquemos despacio la definición para darnos cuenta de 
la naturaleza de este don. 

a) «Un hábito sobrenatural...» —Es el género próximo de la defini¬ 
ción común a todos los dones del Espíritu Santo. 

b) «... inseparable de la caridad...» —Es precisamente la virtud que 
viene a perfeccionar dándole una modalidad divina, de la que carece some¬ 
tida al régimen de la razón humana aun iluminada por la fe.: Por esta su 
conexión con la caridad poseen el don de sabiduría (en cuanto hábito) todas 
las almas en gracia (11-11,45,5) y es incompatible con el pecado mortal 
(ibid., 4). Lo mismo ocurre con todos los demás dones. 

c) «...por el cual juzgamos rectamente...» —En esto—entre otras 
cosas—se distingue del don de entendimiento. Lo propio de este último 
-—como ya dijimos—es una penetrante y profunda intuición de las verda¬ 
des de la fe en plan de simple aprehensión, sin emitir juicio sobre ellas. El 
juicio lo emiten los otros dones intelectivos en la siguiente forma; acerca de 
las cosas divinas, el don de sabiduría; de las cosas creadas , el don de ciencia; 
y en cuanto a la aplicación concreta a nuestras acciones, el don de consejo 
(11-11,8,6). 


629 


L.ll c.2. Las virtudes teologales 

En cuanta que supone un juicio, el don de sabiduría reside en el 
entendimiento como en su sujeto propio; pero como el juicio por con- 
naturalidad con las cosas divinas supone necesariamente la caridad, 
el don de sabiduría causaliter tiene su raíz en la caridad, que reside 
en la voluntad {45,2). Y no se trata de una sabiduría puramente es¬ 
peculativa, sino también práctica, ya que al don de sabiduría perte¬ 
nece, en primer lugar, la contemplación de lo divino, que es como la 
visión de Ios principios ; y en segundo lugar dirigir los actos huma¬ 
nos según razones divinas. En virtud de esta suprema dirección de 
la sabiduría por razones divinas, la amargura de los actos humanos 
se convierte en dulzura, y el trabajo en descanso (45,3 c et ad 3). 

d) «... de Dios...»—Esta diferencia es propísíma del don de sabiduría. 
Los demás dones perciben, juzgan o actúan sobre cosas distintas de Dios, 
El don de sabiduría, en cambio, recae primaria y príncipalísimamente sobre 
el mismo Dios, del que nos da un conocimiento sabroso y experimental que 
llena el alma de indecible suavidad y duLzura. Precisamente, en virtud de 
esta inefable experiencia de Dios, el atma juzga todas las demás cosas que a 
El pertenecen por las más altas y supremas razones, o sea, por razones di¬ 
urnos; porque, como explica admirablemente Santo Tomás, el que conoce 
y saborea la causa altísima por excelencia, que es Dios, está capacitado para 
juzgar todas las cosas por sus propias razqnes divinas (45,1), Volveremos 
sobre esto al señalar los efectos que produce en el alma este don. 

e) «...=y-de las'cosas divinas...»—P ropiamente sobre las cosas divinas 
recae el dori de sabiduría, pero esto nó es obstáculo para que su juicio se 
extienda también a las cosas creadas, descubriendo en ellas sus últimas cau¬ 
sas y razones , que las entroncan y relacionan con Dios en el conjunto ma¬ 
ravilloso de la creación. Es Como una visión desde la eternidad que abarca 
todo lo creado con una mirada escrutadora, relacionándolo con Dios, en su 
más alta y profunda significación, por sus razones divinas. Aun las cosas 
creadas son contempladas por el don de sabiduría divinamente . 

Por aquí aparece claro que el objeto primario , u objeto formal 
«quod», del don de sabiduría contiene el objeto, formal «quod», y el 
material de la fe; porque la fe mira primariamente a Dios, y secun¬ 
dariamente a las otras verdades reveladas. Pero se diferencia de ella 
por su objeto formal «guo», ya que la fe se limita a creer y el don de 
sabiduría experimenta y saborea lo que la fe cree. 

De semejante manera, el objeto primario o formal <tquod » del don 
de sabiduría contiene el objeto formal «quod» y el material de la teo¬ 
logía, que miran a Dios y a todas las verdades reveladas con sus con¬ 
clusiones. Pero se diferencian en cuanto que la teología toma las 
verdades reveladas como primeros principios , y de ellos, a base del 
raciocinio, deduce las conclusiones; mientras que el don de sabidu¬ 
ría contempla los mismos principios con la iluminación del Espíritu 
Santo y no deduce propiamente las conclusiones teológicas, sino que 
las percibe intuitivamente por una especial iluminación sobrenatural. 

Finalmente, el objeto secundario o material del don de sabiduría 
puede extenderse a todas las conclusiones de las demás ciencias, que 
son contempladas con esa misma luz divina, que muestra su relación 
con él fin último sobrenatural 14 . 

f) «...POR SUS ÚLTIMAS Y ALTÍSIMAS CAUSAS...» —Esto es lo propio y 
característico de toda verdadera sabiduría. Para cuya inteligencia es de sa¬ 
ber que hay muchas clases dé sabiduría qué conviene tener aquí presentes. 

14 Cf. Barre, Tractatus de vírtufibus (París 1S86) vol.r p.229. 

Teol . perfección 


19 


530 


P. 1 II. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Sabio , en general, es aquel que conoce las cosas por sus últimas y más 
altas causas. Los* filósofos definen la sabiduría: «El conocimiento cierto y 
evidente de las; cosas por sus últimas causas». El que contempla una cosa 
sin conocer sus causas, tiene de ella un conocimiento vulgar o superficial 
(y.gr., el aldeano que contempla, un eclipse sin saber a qué se debe aquello); 
el ; que lo contempla conociendo y señalando sus causas próximas, tiene un 
conocimiento científico (v.gr., el astrónomo ante el eclipse); el que puede 
reducir sus conocimientos a los últimos principios del ser natural, posee la 
sabiduría filosófica o meramente natural (metafísica); el que, guiado por las 
luces de la fe, escudriña con su razón natural los datos revelados para arran¬ 
carles sus virtualidades intrínsecas y deducir nuevas conclusiones, posee la 
máxima sabiduría natural que se puede alcanzar en esta vida (teología), 
entroncada ya —radicaliter —con el orden sobrenatural (cf. S.Th,, I,i;6 ). 
Y el que—presupuesta la fe y la gracia—juzga por instinto divino lás cosas 
divinas y humanas por sus últimas y altísimas causas—-o sea por sus razones 
divinas —, posee fa sabiduría sobrenatural. Esta última es cabalmente la pro¬ 
pia del don de sabiduría. Por encima de ese conocimiento no hay ningún 
otro en esta vida. Sólo le superan la visión beatífica y la sabiduría increada 
de Dios. 

Por donde aparece claro que el conocimiento que proporciona al 
alma el don de sabiduría es incomparablemente superior al de todas 
las ciencias humanas, incluyendo a la misma teología, que tiene ya 
algo de divina 15 . Por eso se da a veces el caso de un alma sencilla 
e ignorante que carece en absoluto de conocimientos teológicos ad¬ 
quiridos por el estudio, y que, sin embargo, posee por el don de sa¬ 
biduría un conocimiento profundísimo de las cosas divinas que pas¬ 
ma y maravilla a los más eminentes teólogos. 

gj «... BAJO EL INSTINTO ESPECIAL DEL ESPÍRITU SANTO...»— E$ lo pro¬ 
pio y característico de todos los dones del mismo Espíritu Santo, qué adquie¬ 
re su exponente máximo en el de sabiduría por lo altísimo de su objeto: él 
mismo Dios y las cosas divinas. El hombre no procede en ellos por lento 
discurso y raciocinio, sino de una manera rápida e intuitiva, por un instinto 
especial, que procede del Espíritu Santo mismo. No les preguntemos a los 
místicos las razones que han tenido pata obrar así o para pensar o decir tai 
o cual cosa, pues no las saben. Lo han sentido así con una clarividencia y se¬ 
guridad infinitamente superior a todos los discursos y raciocinios humanos. 

k) «... QUE NOS LAS HACE SABOREAR POR CIERTA CONNATURALIDAD V 

simpatía».— Es otra nota típica de los dones, que alcanza su máxima per¬ 
fección en el de sabiduría, que es de suyo un conocimiento sabroso y experi¬ 
mental de Dios y de las cosas divinas. Lás almas que lo experimentan com¬ 
prenden muy bien el sentido de aquellas palabras del salmo: «gustad y ved 
cuán suave es el Señor» (Ps 33,9). Experimentan deleites divinos, que las 
empujan al éxtasis y les hacen presentir un poco las alegrías inefables de la 
eternidad bienaventurada. 

Es admirable la precisión y profundidad con que explica Santo 
Tomás esta nota típica del don de sabiduría. He aquí sus propias 
palabras: «Como ya hemos dicho, la sabiduría importa cierta rectitud 
del juicio según razones divinas. Ahora bien: la rectitud del juicio 

15 Sabido es que el hábito de la teología es entitativamente natural , porque procede del 
discurso natural de Ja razón, examinando los datos de la fé y extrayéndoles sus virtualidades 
intrínsecas, que son las conclusiones teológicas; pero radicaliter es o se le puede llamar sobre¬ 
natural, en cuánto que parte de los principios de la fe y recibe su influencia iluminadora a 
todo lo largo del discurso o raciocinio teológico (cf. I,i,6 ad 3). 


531 


L.ll c.2. I-ds virtudes teologales 

puede acontecer de dos maneras: o según el perfecto uso de razón 
o por cierta connaturalidad hacia las cosas que hay que juzgar, Y así 
vemos que por discurso de la razón juzga rectamente de lás cosas 
pertenecientes a la castidad el que ha estudiado la ciencia moral, 
pero por cierta connaturalidad con ella juzga rectamente de la cas¬ 
tidad el que la practica habitúalmente. De semejante manera/ juzgar 
rectamente de las cosas divinas por el discurso de la razón pertenece 
a la sabiduría, en cuanto que es virtud intelectual; pero juzgar rec¬ 
tamente de esas cosas divinas por cierta connaturalidad hacia ellas, 
pertenece a la sabiduría, en cuanto que es don del Espíritu Santo; 
como Dionisio dice (in 2 cap. de Div. Nom.) que Hicroteo es per¬ 
fecto en las cosas divinas no sólo porque las conoce , sino porque las 
experimenta en sí mismo » (45,2), 

369. 2. NecesidacL—El don de sabiduría es absoluta¬ 

mente necesario para que la caridad pueda desarrollarse en 
toda su plenitud y perfección. Precisamente por ser la virtud 
más excelente, la más perfecta y divina de todas, está recla¬ 
mando y exigiendo por su misma naturaleza la regulación divina 
del don de sabiduría. Abandonada a sí misma, o sea, maneja¬ 
da por el hombre en el estado ascético, tiene que someterse a la 
regulación humana, al pobre modo humano que forzosamente 
tiene que imprimirle el hombre. Ahora bien: esta atmósfera 
humana se le hace poco menos que irrespirable; la ahoga y as¬ 
fixia, impidiéndole volar a las alturas. Es una virtud divina que 
tiene alas para volar hasta el cielo, y se la obliga a moverse a ras 
del suelo: por razones humanas, hasta cierto punto, sin com¬ 
prometerse mucho, con grandísima prudencia, con mezquinda¬ 
des raquíticas , etc,, etc. Unicamente cuando empieza a recibir 
la influencia del don de sabiduría, que le proporciona la. atmós¬ 
fera y modalidad divina que ella necesita por su propia natura¬ 
leza de virtud teologal perfectísima, empieza la caridad, por 
decirlo así, a respirar a sus anchas. Y, por una consecuencia 
natural e inevitable, empieza a crecer y desarrollarse rápida¬ 
mente, llevando consigo ai alma, como en volandas, por las 
regiones de la vida mística hasta la cumbre de la perfección, 
que jamás hubiera podido alcanzar sometida a la atmósfera y 
regulación humana en el estado ascético 16 . 

De esta sublime doctrina se deducen como corolarios inevitables dos 
cosas importantísimas en la Teología de la perfección cristiana. Primera: que 
el estado místico (régimen habitual o predominante de los dones) no sólo no 
es algo anormal y extraordinario en el desarrollo de la vida cristiana; sino 
que es precisamente la atmósfera normal que exige y reclama la gracia (forma 
divina en sí misma) para que pueda desarrollar todas sus virtualidades di¬ 
vinas a través de sus principios operativos (virtudes infusas), principalmente 
de las virtudes teologales, que son absolutamente divinas en sí mismas. Lo 


16 Cf. el estudio del P. I. G. Menéndez-Reto apa, Ntícvstcíad de los dones del Espíritu 
Santo (Salamánca 1940), donde encontrará el lector una amplia información sobre esta materia. 


532 P.I 1 L Desarrollo normal de la vida cristiana 

místico debería ser precisamente lo normal en todo cristiano» y lo es de 
hecho en todo cristiano perfecto. Y segunda: que una actuación de los dones 
del Espíritu Santo al modo humano, además de imposible y absurda—como 
ya demostramos en su lugar—, sería completamente inútil para perfeccionar 
las virtudes infusas, sobre todo las teologales; porque, siendo estas últimas 
superiores a los dones por su propia naturaleza (1-11,6.8,8), la única perfec¬ 
ción que pueden recibir de ellos es la modalidad divina (propia y exclusiva 
de los dones), jamás una modalidad humana , que ya tienen las virtudes teo¬ 
logales abandonadas a sí mismas en el estado ascético, o sea, sometidas a la 
regulación humana de la pobre alma imperfectamente iluminada por la luz 
oscura de la fe. 

370. 3. Efectos.—Por su propia elevación y grandeza y 

por lo sublime de la virtud que ha de perfeccionar, los efectos 
que produce en el alma la actuación del don de sabiduría son 
verdaderamente admirables. He aquí algunos de los más ca¬ 
racterísticos: 

1) Les da a los santos el sentido divino, de eterni¬ 
dad, CON QUE JUZGAN TODAS LAS COSAS. 

Es el más impresionante de los efectos del don de sabiduría que apare¬ 
cen al exterior. Diríase que los santos han perdido por completo el instinto 
de lo humano y que ha sido sustituido por el instinto de lo divino, con que 
ven y enjuician todas las cosas. Todo lo ven desde las alturas, desde el punto 
de vísta de Dios; los pequeños episodios de su vida diaria, lo mismo que los 
grandes acontecimientos internacionales. En todas las cosas ven clarísima 
la mano de Dios, Nunca se fijan en las causas segundas inmediatas; pasan 
por ellas sin detenerse un instante hasta la Causa suprema, que lo rige y 
gobierna todo desde arriba. Tendrían que hacerse gran violencia para des¬ 
cender a los puntos de vista con que juzga las cosas la mezquindad humana. 
Un insulto, una bofetada, una calumnia que se lance contra ellos..., y en el 
acto se remontan hasta Dios, que lo quiere o permite para ejercitarles en la 
paciencia y alimentar su gloria. No se detienen un instante en la causa se¬ 
gunda (la maldad de los hombres); se remontan en seguida hasta Dios y 
juzgan el hecho desde aquellas alturas divinas. No llaman desgracia a lo 
que los hombres suelen llamarlo (enfermedad, persecución, muerte), sino 
únicamente a lo que lo es en realidad, por serlo delante de Dios (el pecado, 
la tibieza, la infidelidad a la gracia). No comprenden que el mundo pueda 
considerar como riquezas y joyas a unos cuantos cristalitos que brillan un 
poco más que los demás ven clarísimamente que no hay otro tesoro ver¬ 
dadero que Dios o las cosas que nos llevan a EL «¿De qué me vale esto para 
la eternidad?», decía San Luis Gonzaga; he ahí el único criterio diferencial 
de los santos para juzgar del valor de las cosas. 

Entre otros muchos santos, este don brilló en grado eminente en Santo 
Tomás de Aquino. Es admirable el instinto sobrenatural con que descubre 
en todas las ¡cosas el aspecto divino que las relaciona y une con Dios. Un 
acierto tan grande, tan rotundo, tan universal en todo cuanto toca, no se 
explica suficientemente por una sabiduría humana por muy elevada que se 
la suponga; es preciso pensar en el instinto divino, propio del don de sabi¬ 
duría 

J7 Recuérdese el episodio de Santa Teresa que hemos recordado más arriba (11.345,5), 

* 8 Cf. P. Gakdeil, Los dones del Espíritu Santo en.los santos dominicos c.8. (Vergara 1907). 


533 


LJl c.2< Las virtudes teologales 

En nuestros días es admirable .el caso de sor Isabel de. la Trinidad. Se¬ 
gún el P. Philipon—que ha estudiado tan a. fondo las cosas de lá célebre 
carmelita de Dijon—, el don de sabiduría es el más característico de su doc¬ 
trina y de su vida 19 . Arrebatada su alma por una sublime vocación contem¬ 
plativa hasta el seno mismo de la Trinidad Beatísima, en ella estableció su 
morada permanente, y desde aquellas divinas alturas contemplaba y juzgaba 
todas las cosas y acontecimientos humanos; Las mayores pruebas, sufri¬ 
mientos y contrariedades no acertaban a perturbar un solo momento la 
paz inefable de su alma; todo resbalaba sobre ella, dejándola «inmóvil y 
tranquila como si su alma estuviera ya en la eternidad».., 

2) Les hace vivir dé un modo enteramente divino eos 

MISTERIOS DE NUESTRA SANTA FE.; 

Escuchemos al P. Philipon. explicando admirablemente estas cosas: «El 
don de sabiduría es el don real, , el que hace entrar más profundamente a las 
almas en la participación del modo deiforme de la ciencia divina. Es impo¬ 
sible elevarse más alto fuera de la visión beatífica, que permanece su regla 
superior. Es la mirada del «Verbo espirando al-Amor» comunicada a un alma 
que juzga todas las cosas por sus causas más altas, más divinas, por las razo¬ 
nes supremas, «a la manera de Dios». 

Introducida por la caridad en la intimidad de las personas divinas y 
como en el corazón de la Trinidad, el alma divinizada, bajo el impulso del 
Espíritu de Amor, contempIa todas las cosas desde ese centro, punto indi¬ 
visible donde se le presentan como a Dios mismo: los atributos divinos, la 
creación, la redención, la gloria, el orden hipostático, los más pequeños acon¬ 
tecimientos del mundo. En la medida en que es posible a. una simple crea- 
tura, su mirada tiende a identificarse con el ángulo de visión que Dios tiene 
de sí mismo y de todo el universo. Es la contemplación al modo deiforme, a 
la luz de la experiencia de la Deidad, de la que el alma experimenta en sí 
misma la inefable dulzura: «per quandam experientiam dulcedinis» (I-II, 
112 , 5 ). . : ' i ' 

Para comprender esto es preciso recordar que Dios no puede ver las 
cosas más que en sí mismo: en su causalidad. No conoce las criaturas direc¬ 
tamente en sí mismas, ni en el movimiento de las causas contingentes y tem¬ 
porales que regulan su actividad. El las contempla en su Verbo, bajo un 
modo eternal, apreciando todos los acontecimientos de su providencia a la 
luz de su esencia y de su gloria» 20 . ; 

El alma hecha participante por el don de sabiduría de este modo divino 
de conocer penetra con mirada escrutadora en las profundidades insonda¬ 
bles de la divinidad, a través de las cuales contempla todas las cosas coloreadas 
de lo divino. Diríase qué San Pablo pensaba en estas almas cuando escribió 
aquellas asombrosas palabras: «El Espíritu todo lo escudriña, hasta las pro¬ 
fundidades de Dios» (x Cor 2,10). 


3) Les hace vivir en sociedad con las tres divinas 

PERSONAS, MEDIANTE UNA PARTICIPACIÓN INEFABLE DE SU VIDA 
TRINITARIA. 


«Mientras que el don de ciencia—escribe todavía el P;\Philipon—toma 
un movimiento ascendente para elevar al alma . desde las criaturas hasta 
Dios, y el de entendimiento por una simple mirada de amor penetra todos 


Cf. P. Philipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.8. 
20 P. Philipon, ibid . 


534 


F.IIL Desarrollo normal de la vida cris liana 


los misterios de Dios por fuera y por dentro, el don de sabiduría, por así de¬ 
cirlo, no sale jamás del corazón mismo de la Trinidad, Todo se le presenta 
en este centro indivisible. El alma así deiforme no puede ver las cosas más 
que por sus razones más altas y divinas. Todo el movimiento del universo, 
hasta los menores átomos, cae bajo su mirada a la purísima luz de la Trini¬ 
dad y de los atributos divinos, pero ordenadamente según el ritmo en que 
las cosas proceden de Dios. Creación, redención, orden hipostático, todo 
se le presenta, aun el mismo mal, ordenado a la mayor gloria de la Trinidad. 
Elevándose, en fin, en una suprema mirada por encima de la justicia, de 
la misericordia, de la providencia y de todos los atributos divinos, descubre 
de pronto todas estas perfecciones increadas en su Fuente eternal; en esta 
Deidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que sobrepuja infinitamente todas 
nuestras concepciones humanas, estrechas y mezquinas, y deja a Dios incom¬ 
prensible, inefable incluso a la mirada de los bienaventurados y aun a la 
mirada beatífica de Cristo; este Dios, que es a la vez, en su simplicidad sobre¬ 
eminente, unidad y trinidad, esencia indivisible y sociedad de tres personas 
vivientes, realmente distintas según un orden de procesión que no suprime 
en modo alguno su consustancial igualdad. El ojo humano no hubiera podi¬ 
do jamás descubrir un taí misterio, ni el oído percibir tales armonías, ni el 
corazón sospechar una tal beatitud, si por gracia la Divinidad no se hubiera 
inclinado hasta nosotros en Cristo para hacernos entrar en estas insondables 
profundidades de Dios bajo la dirección misma de su Espíritu» 21 . 

El alma llegada a estas alturas ya no sale nunca de Dios. Si los deberes 
de su estado así lo exigen, se entrega exte nórmente a toda clase de trabajos, 
aun los más absorbentes, con una actividad increíble; pero «en el más pro¬ 
fundo centro de su alma»—como diría San Juan de la Cruz—siente per¬ 
manentemente: la divina compañía de «sus tres» y no les abandona un solo 
instante. Se han juntado en ella Marta y María de modo tan inefable, que 
la actividad prodigiosa de Marta en nada compromete el sosiego y la paz 
de María, que permanece día y noche en silenciosa y entrañable contem¬ 
plación a los pies de su divino Maestro. Su vida acá en la tierra es ya un 
comienzo de la eternidad bienaventurada. 

4) Lleva hasta el heroísmo la virtud de la caridad. 

Es precisamente la finalidad fundamental del don de sabiduría. Libe¬ 
rada de sus ataduras humanas y recibiendo a pleno pulmón el aire divno 
que el don le proporciona, el fuego de la caridad adquiere muy pronto pro¬ 
porciones gigantescas. Es increíble hasta donde llega el amor de Dios en 
las almas trabajadas por el don de sabiduría. Su efecto más impresionante 
es la muerte total al propio yo. Aman a Dios con un amor purísimo, por sola 
su infinita bondad, sin mezcla de interés o de motivos humanos. Es verdad 
que no renuncian a la esperanza del cielo, sino que lo desean más que nun¬ 
ca; pero es porque en él podrán amar a Dios con mayor intensidad aún y 
sin descanso ni interrupción alguna. Si, por un imposible, pudieran amar y 
glorificar más a Dios en el infierno que en el cielo, preferirían sin vacilar 
los tormentos eternos 22 . Es el triunfo definitivo de la gracia, con la muerte 

21 P. Phiupon, ibid. 

22 Este sentimiento lo han experimentado gran número de santos. Véase, por ejemplo, 
con qué sencilla y sublime delicadeza lo expone Santa Tereslta del Niño Jesús; «Una noche, 
no sabiendo cómo testificar a Jesús que le amaba y cuán vivos eran mis déseos de que fuera 
servido y glorificado por doquier, me sobrecogió el pensamiento triste de que nunca jamás, 
desde el abismo del infierno, le llegaría un solo acto de amor. Entonces le dije queseen gusto 
consentiría verme abismada en aquel lugar de tormentos y de blasfemias para que también aüi 
fuera amado eternamente. No podía glorificarle así, ya que El no desea sino nuestra biena¬ 
venturanza; pero cuando sé ama, sé ve uno forzado a decir mil locuras# (Historia de un alma 
c.5 n.23; 3;* ed. Burgos 1950). 


535 


L.II c,2. Las virtudes teologales 

total al propio egoísmo. Entonces es cuando empiezan a cumplir el primer 
mandamiento de la ley de Dios con toda la plenitud compatible con las 
flaquezas y miserias del destierro... 

En el aspecto que mira al prójimo, la caridad llega, paralelamente, a una 
perfección sublime a través del don de sabiduría. Acostumbrados a ver a 
Dios en todas las cosas, aun en los más mínimos acontecimientos, lo ven 
de una manera especialísima en el prójimo. Le aman con una ternura pro¬ 
funda, enteramente sobrenatural y divina. Le sirven con una abnegación 
heroica, llena, por otra parte, de naturalidad y sencillez. Ven a Cristo en 
los pobres, en los que sufren, en el corazón de todos sus hermanos..., y 
corren a ayudarle con el alma llena de amor. Gozan privándose de las cosas 
más necesarias o útiles para ofrecérselas al prójimo, cuyos intereses ante¬ 
ponen y prefieren a los propios, como antepondrían los del mismo Cristo, 
con quien le ven identificado. El egoísmo personal con relación al prójimo 
ha muerto enteramente. A veces, el amor de caridad que abrasa su corazón 
es tan grande, que rebosa al exterior en divinas locuras que desconciertan 
la prudencia y los cálculos humanos. San Francisco de Asís se abrazó estre¬ 
chamente a un árbol—como criatura de Dios—, queriendo con eilo estre¬ 
char en un abrazo inmenso a toda la creación universal, salida de las manos 
de Dios... 

5) Proporciona a todas las virtudes el último rasgo 

DE PERFECCIÓN Y ACABAMIENTO, HACIÉNDOLAS VERDADERAMEN¬ 
TE DIVINAS. 

Es una consecuencia inevitable del efecto anterior. Perfeccionada por 
el don de sabiduría, la caridad deja sentir su influencia divina sobre todas las 
demás virtudes, de la que es verdaderamente forma , aunque extrínseca y 
accidental, como explicamos en su lugar. Todo el conjunto de la vida cris¬ 
tiana experimenta esta divina influencia. Es ese no se qué de perfecto y : aca¬ 
bado que tienen las virtudes de los santos, y que en vano buscaríamos en 
almas menos adelantadas. En virtud de esta influencia del don de sabiduría 
a través de la caridad, todas las virtudes cristianas se elevan de plano y ad¬ 
quieren úna modalidad deiforme, que admite innumerables matices—se¬ 
gún el carácter personal y el género de vida de los santos—, pero todos tan 
.sublimes, que no se podría precisar cuál de ellos es más delicado y exquisito. 
Muerto definitivamente el egoísmo, perfecta en toda clase de virtudes, el 
alma se instala en la cumbre de la montaña de la santidad, donde se lee aque¬ 
lla sublime inscripción: «Sólo mora en este monte la honra y gloria de Dios» 
(San Juan de la Cruz). 

371* 4. Bienaventuranzas y frutos que de él se deri¬ 

van.—Santo Tomás, siguiendo a San Agustín, adjudica al don 
de sabiduría la séptima bienaventuranza: «Bienaventurados los 
pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios» (Mt 5,9). Y 
prueba que le conviene en sus dos aspectos: en cuanto al méri¬ 
to y en cuanto al premio. En cuanto al mérito («bienaventura¬ 
dos los pacíficos»), porque la paz no es otra cosa que la tran¬ 
quilidad del orden; y establecer el orden (para con Dios, para 
con nosotros mismos y para con el prójimo) pertenece precisa¬ 
mente a la sabiduría. Y en cuanto ai premio («serán llamados 
hijos de Dios»), porque precisamente somos hijos adoptivos 


536 


P.líl. Desarrollo normal de la vida cristiana 


de. Dios por nuestra participación y semejanza con el Hijo 
unigénito del Padre, que és la Sabiduría eterna 23 . 

En cuanto a los frutos del Espíritu Santo, pertenecen al 
don de sabiduría, a través de la caridad, principalmente estos 
tres: la caridad, el gozo espiritual y la paz 24 . 

372. 5, .Vicios opuestos.—Al don de sabiduría se opone 
el vicio de la estulticia, o necedad espiritual 25 , que consiste en 
cierto embotamiento del juicio y del sentido espiritual que nos 
impide discernir o juzgar las cosas de Dios según el mismo 
Dios por contacto, gusto o connaturalidad, que es lo propio 
del don de sabiduría. Más lamentable todavía es la fatuidad , 
que lleva consigo la incapacidad total para juzgar de las 
cosas divinas. De donde la estulticia se opone al don de sa¬ 
biduría como cosa contraria; y la fatuidad, como la pura nega¬ 
ción (46,1). 

«De esta estupidez adolecemos siempre que apreciamos en algo las nade¬ 
rías de este mundo o juzgamos que vale algo cualquier cosa que no sea la 
posesión del sumo Bien o lo que a ella conduce. De ahí que, si no somos 
santos, tenemos que reconocer que somos verdaderamente estúpidos, por 
mucho que á nuestro amor propio le duela» 26 . 

Cuando esta estupidez es voluntaria por haberse sumergido 
el hombre en : las cosas terrenas hasta perder la vista o hacerse 
inepto para contemplar las divinas, es un verdadero pecado 
(46,2), según aquello de San Pablo: «el hombre animal no com¬ 
prende las cosas del Espíritu de Dios» (1 Cor 3,14). Y como no 
hay cosa que embrutezca y animalice más al hombre hasta 
sumergirle por completo en el fango de la tierra que la lujuria , 
de ella principalmente proviene la estulticia o necedad espiri¬ 
tual; si . bien contribuye también a ella la ira, que ofusca la 
mente por la fuerte conmoción corporal, impidiéndole juzgar 
con rectitud (46.3 c et ad 3). 

373. 6. Medios de fomentar este don.—Aparte de los 
medios generales que ya conocemos (recogimiento, vida de 
oración, fidelidad a la gracia, invocación frecuente del Espíritu 
Santo, humildad profunda, etc.), podemos disponernos para 
la actuación del don de sabiduría con los siguientes medios, 
que están perfectamente a nuestro alcance con ayuda de la 
gracia ordinaria: 

. *3 Cf. II-II 3 45A 

24 Cf. 1-11,70,3; II-II,28 ,i y 4; 29,4 ad 1. 

«Cf,.n- 11 , 46 . 

26 P. I. G. Menénoez-Reigada, Las dones del Espíritu Sonto y ¡a perfección cristiana 
c-9 n.T p.595. 


537 


L.ll c.2. Las virtudes teologales 

1) Esforzarnos en ver todas las cosas desde el punto de. vista de 
Dios.— ¡Cuántas almas piadosas y hasta consagradas a Dios ven y'enjuician 
todas las cosas desde un punto de vista puramente natural y humano , cuan¬ 
do no del. todo mundano! Su cortedad de vista y. miopía espiritual es tan 
grande, que nunca aciertan a remontar sus miradas por ¡encima de . las cau¬ 
sas puramente humanas para ver los designios de Dios en todo cuanto ocu¬ 
rre. Si se les molesta—aunque sea inadvertidamente—, se enfadan y lo 
llevan muy a mal. Si un superior les corrige algún defecto, en seguida le 
tachan de exigente, tirano y cruel. Siles manda alguna cosa que no encaja 
con sus gustos, lamentan su «incomprensión», su «despiste», su completa 
«ineptitud para mandar». Si se les humilla, ponen el grito en el cielo. A su 
lado hay que proceder en todo con la misma cautela y precaución que si se 
tratara de una persona mundana, enteramente desprovista de espíritu so¬ 
brenatural. ¡No es de extrañar que el mundo ande tan mal, cuando los que 
deberían dar ejemplo andan tantas veces así! 

No es posible que en tales almas actúe jamás el don de sabiduría. Ese 
espíritu tan imperfecto y humano tiene completamente asfixiado el hábito 
de los dones. Hasta que no se esfuercen un poco en levantar sus miradas 
aí cielo y, prescindiendo de las causas Segundas, no acierten a ver la mano' de 
Dios en todos los acontecimientos prósperos o adversos que les'suceden, 
seguirán siempre arrastrando por el suelo su pobre y penosa vida espirituál. 
Para aprender a volar hay que batir muchas veces Las alas hacia lo alto; al 
preció que sea y cueste lo que cueste. '• 

2) . Combatir la sabiduría del mundo, que es estulticia y necedad 
ante Dios.— La frase, como es sabido, es de San. Pablo (1 Cor 3,19). El 
mundo llama sabios a los necios ante Dios (1 Cor 1,25). Y,, por. una antíte¬ 
sis inevitable, los sabios ante Dios son los que el mundo llama necios (1 Cor 
1,27; 3,18). Y como el mundo está.lleno ¡de esta suerte de estulticia y nece¬ 
dad, por eso nos dice la Sagrada Escritura que «es infinito el número de los 
necios» (Eccl 1,15). 

«En efecto—escribe el P. Lallemant—, la mayor parte de los hom¬ 
bres tienen el gusto depravado, y se Ies puede con‘justa razón lla¬ 
mar locos, puesto que hacen todas sus acciones poniendo su último 
fin, al menos prácticamente, en la criatura y no en Dios. Cada uno 
tiene algún objeto al que se apega y refiere todas las demás cosas, no 
teniendo casi afección o pasión sino en dependencia de ese objeto; 
y esto es ser verdaderamente loco. 

¿Queremos conocer sí somos del número de los sabios o de los 
necios? Examinemos nuestros gustos y disgustos, ya sea ante Dios y 
las cosas divinas, ya ante las criaturas y las cosas terrenas. ¿De dónde 
nacen nuestras satisfacciones y sinsabores? ¿En qué cosas encuentra 
nuestro corazón su reposo y contentamiento? 

Esta suerte de examen es un excelente medio para adquirir la pu¬ 
reza de corazón. Deberíamos familiarizamos con él, examinando con 
frecuencia durante el día nuestros gustos y disgustos y tratando poco 
a poco de referirlos a Dios. 

clases de sabiduría reprobadas por la Escritura (íac 3,15) 
i|ue son jotras tantas verdaderas locuras. La terrena, que no gusta 
iaás que r kle las riquezas; la animal , que rio apetece más que los pla¬ 
ceres deü cuerpo, y la diabólica, que pone su fin en su propia exce- 

Y háy una locura que es verdadera sabiduría ante Dios. Amar la 
pobreza, el desprecio, las cruces, las persecuciones, es ser loco se¬ 
gún el mundo. Y sin embargo, la sabiduría, que es un don del Espí- 


538 


P.1II. Desarrollo normal de la vida cristiana 


ritu Santo, no es otra cosa que esta locura, que no gusta sino de lo 
que Nuestro Señor y los santos han gustado. Pero Jesucristo ha de¬ 
jado en todo cuanto tocó en su vida mortal—como en la pobreza, en 
la abyección, en la cruz—un suave olor, un sabor delicioso; mas son 
pocas las almas que tienen los sentidos suficientemente finos para per¬ 
cibir este olor y para gustar este sabor, que son del todo sobrenatu¬ 
rales. Los santos han corrido tras el olor de estos perfumes (Cant 1,3); 
como un San Ignacio, que se regocijaba de verse menospreciado; un 
San Francisco, que amaba tan apasionadamente la abyección, que ha¬ 
cía cosas para quedar en ridículo; un Santo Domingo, que se encon¬ 
traba más a gusto en Carcasona, donde era ordinariamente escarne¬ 
cido, que en Tolosa, donde todo el mundo le honraba» 27 . 

3) No AFICIONARSE DEMASIADO A LAS COSAS DE ESTE MUNDO AUNQUE 

sean buenas y honestas.— La ciencia, el arte, la cultura humana, el progreso 
material de las naciones, etc., son cosas de suyo buenas y honestas si se las 
encauza y ordena rectamente. Pero si nos entregamos a estas cosas con de¬ 
masiado afán y ardor , no dejarán de perjudicarnos seriamente; acostumbrado 
nuestro paladar al gusto de las criaturas, experimentará cierta torpeza o 
estulticia para saborear las cosas de Dios, tan diferentes en todo. El haberse 
dejado absorber por el apetito desordenado de la ciencia—aun de la sagrada 
y teológica—, tiene paralizadas en su vida espiritual a una multitud de almas, 
que se acarrean con ello pérdida irreparable; pierden el gusto de la vida inte¬ 
rior, abandonan o acortan la oración, se dejan absorber por el trabajo inte¬ 
lectual, y descuidan la «única cosa necesaria» de que nos habla el Señor en 
el Evangelio 28 . ¡Lástima grande, que lamentarán en el otro mundo cuando 
ya no tenga remedio! 

« ¡Qué diferentes—continúa admirablemente el I\ Lallcmant—son 
los juicios de Dios de los de los hombres! La sabiduría divina es una 
locura a juicio de los hombres y la sabiduría humana es una locura a 
juicio de Dios. A nosotros toca ver con cuál de estos juicios quere¬ 
mos conformar el nuestro. Es preciso tomar el uno o el otro por re¬ 
gla de nuestros actos. Si gustamos de alabanzas y de honores, somos 
locos en esta materia; y tanto tendremos de locura cuanto tengamos 
de gusto en ser estimados y honrados. Como, al contrario, tanto ten¬ 
dremos de sabiduría cuanto tengamos de amor a la humillación y 
a la cruz. 

Es monstruoso que aun en la religión se encuentren personas que 
no gustan más que de lo que puede hacerlas agradables a los ojos del 
mundo; que no han hecho nada de cuanto han hecho durante los 
veinte o treinta años de vida religiosa sino para acercarse al fin a que 
aspiran; apenas tienen a’egría o tristeza sino relacionada con esto, o, 
al menos, son más sensibles a esto que a todas las demás cosas. Todo 
lo demás que mira a Dios y a la perfección les resulta insípido, no 
encuentran gusto alguno en ello. 

Este estado es terrible y merecería ser llorado con lágrimas de 
sangre. Porque ¿de qué perfección son capaces esos religiosos? ¿Qué 
fruto pueden hacer en beneficio del prójimo? Mas ¡qué confusión 
experimentarán a la hora de la muerte cuando se les muestre que du¬ 
rante todo el curso de su vida no han buscado ni gustado más que 
el brillo de la vanidad como mundanos! Si están tristes estas pobres 
almas, decidles una palabra que les proporcione alguna esperanza de 

27 P. Lallemant, La doctrine spirituelle prine.4 c.4 a.i. 

2 * Cf. Le 10,42. 


L.II c.2. Las virtudes morales 


639 


cierto engrandecimiento, aunque falso, y las veréis al instante cam¬ 
biar de aspecto; su corazón se llenará de gozo, como ante el anuncio 
de algún gran éxito o acontecimiento. 

l'ur olía parte, como no tienen el gusto de la devoción, no califican 
sus prácticas más que de bagatelas y de entretenimientos de espíritus 
débiles. Y no solamente se gobiernan ellos mismos por estos prin¬ 
cipios erróneos de la sabiduría humana y diabólica, sino que comu¬ 
nican además sus sentimientos a los otros, enseñándoles máximas del 
todo contrarias a las de Nuestro Señor y del Evangelio, del cual tra¬ 
tan de mitigar el rigor por interpretaciones forzadas y conformes a 
las inclinaciones de la naturaleza corrompida, fundándose en otros 
pasajes de la Escritura mal entendidos, sobre los cuales edifican su 
ruina 29 . 


4) No APEGARSE A LOS CONSUELOS ESPIRITUALES, SINO PASAR A DlOS A 

través de ellos. —Hasta tal punto nos quiere Dios únicamente para sí, 
desprendidos de todo lo creado, que quiere que nos desprendamos hasta 
de los mismos consuelos espirituales que tan abundantemente, a veces, pro¬ 
diga en la oración. Esos consuelos son ciertamente importantísimos para 
nuestro adelantamiento espiritual 30 , pero únicamente como estímulo y alien¬ 
to para buscar a Dios con mayor ardor. Buscarlos para detenerse en ellos y 
saborearlos como fin último de nuestra oración sería francamente malo e in¬ 
moral; y, aun considerados como un fin intermedio, subordinado a Dios, es 
algo muy imperfecto, de .que es menester purificarse si queremos pasar a 
la perfecta unión con Dios 31 . Hay que estar prontos y dispuestos para servir 
a Dios en la oscuridad lo mismo que en la luz, en la sequedad que en los 
consuelos, en la aridez que en los deleites espirituales. Hay que buscar di¬ 
rectamente al Dios de los consuelos, no los consuelos de Dios. Los consuelos 
son como la salsa o condimento, que sirve únicamente para tomar mejor 
los alimentos fuertes, que nutren verdaderamente el organismo; ella sola no 
alimenta y hasta puede estragar el paladar, haciéndole insípidas las cosas 
convenientes cuando se las presentan sin ella. Esto último es malo, y hay 
que evitarlo a todo trance si queremos que el don de sabiduría comience a 
actuar intensamente en nosotros. 


B. LAS VIRTUDES MORALES 

374. Inmediatamente después del estudio de las virtudes 
teologales comienza Santo Tomás el de las morales. El orden 
lógico lo exige así. Rectificadas ya las potencias de nuestra 
alma en orden al fin sobrenatural por las virtudes teologales, 
es preciso rectificarlas también en orden a los medios para al¬ 
canzarlo. Tal es el papel de las virtudes morales infusas. 

Como ya advertimos en otro lugar (n.no), las virtudes 
morales son muchas, sin que pueda precisarse exactamente su 
número. Santo Tomás estudia en la Suma Teológica hasta 54, 
pero es muy posible que no tuviera intención de agotar en ab- 

I\ Lali.hmant, ibrd 

(’f. P. Auintero, Cuestiones místicas i. a a/». 

11 Clf. San Juan di; i.a O i i/, Subida del monte Carmelo y Noche oscura passim. 


540 


P.IU. Desarrollo normal de la vida cristiana 


soluto el número de las posibles o realmente existentes. En 
todo caso, destacan entre todas cuatro fundamentales, alrede¬ 
dor de las cuales giran todas las demás, como la puerta sobre 
sus goznes o quicios. Por eso se llaman qardinal es (del latín 
cardo , el quicio de la puerta). áles son la prudencia, justicia, 
foTtalCZ^y^temptánza, r corTlas cuales—y el conjunto de sus 
virtudes anejas o derivadas—queda rectificada toda la vida 
moral con relación a los medios. 

Nosotros vamos a estudiar con alguna extensión estas cua¬ 
tro virtudes cardinales y algunas de sus derivadas más impor¬ 
tantes, limitándonos a ligeras alusiones a todas las demás. No 
permite otra cosa la naturaleza y extensión de nuestra obra. El 
lector que desee información más abundante no podrá encon¬ 
trar nada más profundo y sintético a la vez que lo que enseña 
Santo Tomás en la segunda parte de su maravillosa Suma Teo¬ 
lógica. 


ARTICULO 4 

La virtud de la prudencia 

375. S.Th., 11-11,47-Só; Scaramelli, Directorio ascético t.3 a.i; Ch. de Smedt, Notre vie 
sumalurclle t.r p.1-13; Barré, Tractatus de virtutibus p. 2 .* c i ; Janvier, Caréme 1917; Tan- 
querey, Teología ascética n. 1016-36; Garrigou-Lagrange, Tres edades 111 , 8 ; Prümmer, Ma- 
nuale Ihcologiae Moralis I n.625-36; Lukchreras, De prudentia. 

376. 1. Naturaleza.—La prudencia natural o adquirida 
fue definida por Aristóteles, con mucha exactitud y precisión, 
«recta ratio agibilium», la recta razón en el obrar L Esta misma 
definición vale en lo esencial para la prudencia infusa o so¬ 
brenatural. Pero, para mayor abundamiento, vamos a dar la 
siguiente definición más detallada: Una virtud especial infun¬ 
dida por Dios en el entendimiento prjfíctyyü para el recto gobierno 
de nuestras acciones particulares eñ ofdéh al fin sobrenatural. 

Expliquemos un poco los términos de la definición. 

a) «Una virtud especial...» distinta de todas las demás 2 . 

bj INFUNDIDA POR DlOS EN EL ENTENDIMIENTO PRACTICO...». —La 

prudencia adquirida reside también en el entendimiento práctico, ya cjue 
las dos recaen sobre el mismo objeto material, que son los actos humanos 
particulares o concretos; pero difieren sustancialmente tanto por su origen 
(la repetición de actos naturales o el mismo Dios) como por 1 su extensión 
(el orden natural o el sobrenatural), como, principalmente, por su objeto o 
motivo formal (la simple sindéresis natural y el apetito natural del bien o 
los motivos de la fe informada por la caridad) 3 . 


1 Ethic. 1.6 C.5 n.4. 

2 Cf. 11 - 11 , 47 , 4 - 5 . 

3 Cf. 11 - 11 , 47 , 1 - 2 . 


L.II c.2. Juts virtudes morales 


541 


C) «... PARA EL RECTO GOBIERNO DE NUESTRAS ACCIONES PARTICULA¬ 
RES...». —El acto propio de la virtud de la prudencia es dictar (en sentido 
perfecto, o sea, intimando o imper ando) lo que hay que hacer en concreto 
en un momento determinado hic et nunc (objeto material), habida cuenta de 
todas las circunstancias y después de madura deliberación y consejo 4 . 

d) «... en orden al fin sobrenatural». —Es el objeto formal o motivo 
próximo que la distingue radicalmente de la prudencia natural o adquirida, 
que sólo se fija en las cosas de este mundo. 

377. 2. Importancia y necesidad»—La prudencia es la 

más perfecta y necesaria de todas las virtudes morales. Su in¬ 
fluencia se extiende absolutamente a todas las demás señalán¬ 
dolas el justo medio , en que consisten todas ellas, para no pe¬ 
car por carta de más ni por carta de menos. De alguna manera, 
incluso las virtudes teologales necesitan el control de la pru¬ 
dencia; no porque ellas consistan en el medio (ya que la me¬ 
dida de la fe, de la esperanza y del amor de Dios es creer en 
El, esperarle y amarle sin medida), sino por razón del sujeto y 
del modo de su ejercicio, esto es, a su debido tiempo y teniendo 
en cuenta todas las circunstancias; porque sería imprudente 
ilusión vacar todo el día en el ejercicio de las virtudes teologa¬ 
les, descuidando el cumplimiento de los deberes del propio 
estado 5 . 

La importancia y necesidad de la prudencia queda de manifiesto en mul¬ 
titud de pasajes de la Sagrada Escritura. El mismo Jesucristo nos advierte 
que es menester ser «prudentes como serpientes y sencillos como palomas» 
(Mt 10,16). Sin ella, ninguna virtud puede ser perfecta. A pesar de ser una 
virtud intelectual, es, a la vez, eminentemente práctica. Es la encargada de 
decirnos en cada caso particular lo que conviene hacer u omitir para alcan¬ 
zar la vida eterna. Por eso se llama a la prudencia auriga virtutum, porque 
dirige y gobierna a todas las demás virtudes. 

La prudencia es absolutamente necesaria para la vida humana 6 . Sobre 
todo en el orden sobrenatural o cristiano nos es indispensable: 

a) Para evitar el pecado, dándonos a conocer—adoctrinada por la 
experiencia—las causas y ocasiones del mismo y señalándonos los remedios 
oportunos. ¡Cuántos pecados cometeríamos sin ella y cuántos cometeremos 
de hecho si no seguimos sus dictámenes! 

b) Para adelantar en la virtud, dictándonos en cada caso particular 
lo que hay que hacer o rechazar en orden a nuestra santificación. A veces 
es difícil encontrar la manera de conciliar en la práctica dos virtudes aparen¬ 
temente opuestas, como la humildad y la magnanimidad, la justicia y la mi¬ 
sericordia, la fortaleza y la suavidad, el recogimiento y el celo apostólico, 
etcétera, etc. Es la prudencia quien nos ha de sacar del apuro, señalando el 
procedimiento concreto para conciliar ambas tendencias sin destruirlas mu¬ 
tuamente. 


4 Cf. II-11.47.3 y 8. 

5 Cf. 1-11,64; 11-11,47.7- 

* Cf. 1-11,57,5. 


542 


P.11I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Pascal escribió estas profundas palabras: «No admiro el heroísmo 
de una virtud como la del valor si al mismo tiempo no veo el heroís¬ 
mo de la virtud opuesta, como en Epaminondas, que poseía el ex¬ 
tremo valor y la extrema benignidad; pues lo contrario no sería as¬ 
cender, sino descender. No se demuestra grandeza por estar a un 
extremo, sino reuniendo los dos y cumpliéndolo todo entre los dos» 7 . 
Es la prudencia quiert nos ha de señalar el modo de conciliar esos dos 
extremos. 

c) Para la práctica del apostolado.— El sacerdote, sobre todo, no 
puede dar un paso sin la virtud de la prudencia. En el pulpito, para saber 
lo que tiene que decir o callar y en qué forma para no molestar a los oyentes 
o para ponerse al alcance de todos. En el catecismo , para formar convenien¬ 
temente el alma de los niños, imprimiéndoles huellas de virtud y santidad 
que no se borrarán en toda la vida. En el confesonario , para la recta adminis¬ 
tración de ese imponente sacramento, que tanta discreción y prudencia re¬ 
quiere por parte del confesor en sus delicadísimos oficios de juez, padre, 
médico y maestro. En la práctica parroquial (bautizos, bodas, entierros...), 
donde tan fácilmente se pueden suscitar conflictos entre los intereses de los 
familiares y las leyes divinas y litúrgicas. En las visitas de enfermos , en las 
que hay que llevar hasta el máximo la delicadeza y suavidad para que no 
mueran sin sacramentos por falta de valentía y decisión o por sobra de im¬ 
prudencia por parte del confesor. En la administración temporal de las parro¬ 
quias (colectas y peticiones, aranceles litúrgicos, estipendios de misas, etc.), 
que hay que llevarla con exquisita delicadeza y discreción para no molestar 
demasiado a los fieles, o escandalizarlos con su egoísmo, o perder la fama de 
caritativo y desinteresado que debe conservar a toda costa el sacerdote 8 . 
¡De cuántas formas y maneras necesita el ministro del Señor del control y 
gobierno de la prudencia! Y muchas veces no bastarán las luces de esa vir¬ 
tud abandonada a sí misma; será menester la intervención del don de con¬ 
sejo, como veremos en su lugar. 

378. 3. Partes de la prudencia.—Tres son las partes en 

que puede dividirse una virtud cardinal 9 : integrales (elementos 
que la integran o la ayudan para su perfecto ejercicio), subjeti¬ 
vas (o diversas especies en que se subdivide) y potenciales (vir¬ 
tudes dependientes o anejas). Vamos a examinarlas con rela¬ 
ción a la prudencia. 

A) Partes integrales 

Ocho son las partes integrales de la prudencia que se re¬ 
quieren para su perfecto ejercicio; de las cuales, cinco pertene¬ 
cen a ella en cuanto virtud intelectual o cognoscitiva (memoria 
de lo pasado, inteligencia de lo presente, docilidad , sagacidad 
y razón) y tres en cuanto práctica o preceptiva (providencia, 
circunspección y cautela o precaución) 10 . Vamos a enumerarlas, 

7 Pascal, Pensamientos. 

8 Cf. Tanquerey, Teología ascética (n.1028). 

« Cf. 11 -IU 8 .I. 

1» Cf. 11-11,48,1. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


643 


dando entre paréntesis la referencia de la Suma Teológica, don¬ 
de se estudian ampliamente (II-II). 

1) Memoria de lo pasado (49,1), porque nada hay que 
oriente tanto para lo que conviene hacer como el recuerdo 
de los pasados éxitos o fracasos. La experiencia es madre de la 
ciencia. 

2) Inteligencia de lo presente (49,2), para saber dis¬ 
cernir (con las luces de la sindéresis y de la fe) si lo que nos 
proponemos hacer es bueno o malo, lícito o ilícito, convenien¬ 
te o inconveniente. 

3) Docilidad (49,3), para pedir y aceptar el consejo de 
los sabios y experimentados, ya que, siendo infinito el número 
de casos que se pueden presentar en la práctica, nadie puede 
presumir de saber por sí mismo resolverlos todos. 

4) Sagacidad (49,4) (llamada también solercia y eusto- 
quia), que es la prontitud de espíritu para resolver por sí mis¬ 
mo los casos urgentes, en los que no es posible detenerse a pe¬ 
dir consejo. 

5) Razón (49,5), que produce el mismo resultado que la 
anterior en los casos no urgentes, que le dan tiempo al hombre 
para resolver por sí mismo después de madura reflexión y 
examen. 

6) Providencia (49,6), que consiste en fijarse bien en el 
fin lejano que se intenta (providencia, de procul videre, ver des¬ 
de lejos) para ordenar a él los medios oportunos y prever las 
consecuencias que se pueden seguir de obrar de aquella manera. 
Es la parte principal de la prudencia, a la que presta su propio 
nombre (prudencia = providencia), ya que todas las demás 
cosas que se requieren para obrar con prudencia son necesarias 
para ordenar rectamente los medios al fin, que es lo propio de 
la providencia (ad 1). 

7) Circunspección (49,7), que es la atenta consideración 
de las circunstancias para juzgar en vista de ellas si es o no 
conveniente realizar tal o cual acto. Hay cosas que, considera¬ 
das en sí mismas, son buenas y convenientes para el fin inten¬ 
tado, pero que, por las circunstancias especiales, acaso serían 
contraproducentes o perniciosas (v.gr., obligar demasiado pron¬ 
to a pedir perdón a un hombre dominado por la ira). 

8) Cautela o precaución (49,8) contra los impedimentos 
extrínsecos que pudieran ser obstáculo o comprometer el éxito 
de la empresa (evitando, v.gr., el influjo pernicioso de las malas 
compañías). 


544 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Advertencia práctica .—Aunque en cosas de poco momento 
pudiera prescindirse de alguna de estas condiciones, si se trata 
de una empresa de importancia no habrá juicio prudente si 
no se tienen en cuenta todas. De ahí la gran importancia que 
en la práctica tiene su recuerdo y frecuente consideración. 
¡Cuántas imprudencias cometemos por no habernos tomados 
esta pequeña molestia! 

B) Partes subjetivas 

La prudencia se divide en dos especies fundamentales: per¬ 
sonal o monástica y social o de gobierno. Como sus mismos 
nombres indican, la primera es la que sirve para regirse a sí 
mismo; la segunda se ordena al gobierno de los demás. La pri¬ 
mera tiene por objeto el bien personal; la segunda, el bien 
común. 

De la primera hemos hablado ya en todos sus elementos 
integrales. La segunda admite varias subespecies según las di¬ 
versas divisiones que se pueden establecer en la multitud. Y así 
habla Santo Tomás de la prudencia regnativa (50,1), que es la que 
necesita el príncipe para gobernar al pueblo con justas leyes 
en orden al bien común; la política o civil (50,2), que debe po¬ 
seer el pueblo para someterse a las órdenes y decisiones del 
gobernante, cooperando a la consecución del bien común y sin 
ponerle obstáculo ninguno; la económica o familiar (50,3), que 
debe brillar en el jefe de familia para gobernar rectamente su 
propio hogar; y la prudencia militar (50,4), que debe tener el 
jefe de un ejército para dirigirlo en una guerra justa en defensa 
del bien común. 


C) Partes potenciales 

Tres son las partes potenciales o virtudes anejas a la pru¬ 
dencia que se ordenan a los actos secundarios, preparatorios 
o menos difíciles: 

1) Eubulia o buen consejo , que dispone al hombre para 
encontrar los medios más aptos y oportunos para el fin que se 
pretende; y es virtud especial distinta de la prudencia, porque 
se refiere a un objeto formalmente distinto. Lo propio de la 
eubulia es aconsejar; y lo propio de la prudencia, imperar o 
dictar lo que hay que hacer. Hay quien sabe aconsejar y no 
sabe mandar (51,1-2). 

2) Synesis o buen sentido práctico (lo que el vulgo suele 
llamar «sentido común» o «sensatez»), que inclina a juzgar rec- 


LJl c.2. Las virtudes morales 


545 


tamente según las leyes comunes y ordinarias. Se distingue de 
la prudencia y de la eubulia por esta su misión judicativa, no 
imperativa o consiliativa, como la de aquéllas (51,3). 

3) Gnome o juicio perspicaz para juzgar rectamente según 
principios más altos que los comunes u ordinarios. Hay casos 
insólitos que la ley ignora o en los que no trata de obligar por 
las especiales circunstancias, cuyo conocimiento supone cierta 
perspicacia especial, que exige de suyo una virtud también 
especial (51*4). Se relaciona íntimamente con la epiqueya (120), 
cuyo acto dirige rectamente (cf. n.429). 

379. 4. Vicios opuestos.—Santo Tomás, siguiendo a San 
Agustín,distribuye los vicios opuestos a la prudencia en dos gru¬ 
pos distintos: los que se oponen a ella manifiestamente y los 
que se le parecen en algo, pero en el fondo son contrarios a ella 
(53, pról.). 

a) Los vicios manifiestamente contrarios a la prudencia 
son dos: 

i.° La imprudencia (53,1-2), que se subdivide en tres especies: a) la 
precipitación, que se opone al consejo o eubulia, obrando inconsiderada y 
precipitadamente, por el solo ímpetu de la pasión o capricho (53,3); b) la 
inconsideración , por la cual se desprecia o descuida atender a las cosas ne¬ 
cesarias para juzgar rectamente, contra el juicio, la synesis y el gnome 
(53,4); y c) la inconstancia, que lleva a abandonar fácilmente, por fútiles 
motivos, los recto'^pfól 5 ÓgÍ?< 5 & y determinaciones dictados por la prudencia, 
contra la que se opone directamente (53,5). Todos estos vicios proceden 
principalmente d^Ja lujuria, que es el vicio que más entenebrece el juicio 
de la razón por su vehÉttlCTité aplicación a las cosas sensibles opuestas a las 
intelectuales, aunque también intervienen de algún modo la envidia y la 
ira (53.6). 

2. 0 La negligencia, no cualquiera, sino la que supone falta de solicitud 
en imperar eficazmente lo que debe hacerse y del modo que debe hacerse. 
Se distingue de la inconstancia en que esta última no cumple de hecho lo 
imperado por la prudencia, pero la negligencia se abstiene incluso de im¬ 
perar. Si lo que se omite es algo necesario para la salvación, el pecado de 
negligencia es mortal (54,1-3). 

b) Los vicios falsamente parecidos a la prudencia son 
cinco: 

i.° La prudencia de la carne 11 , que consiste en una habilidad diabólica 
para encontrar los medios oportunos de satisfacer las pasiones desordena¬ 
das de la naturaleza corrompida por el pecado (55,1-2). 

2. 0 La astucia, que supone una habilidad especial para conseguir un 
fin, bueno o malo, por vías falsas, simuladas o aparentes (55,3). Es pecado 
aunque el fin sea bueno, ya que el fin no justifica los medios, y hay que 
obtenerlos por caminos rectos, no torcidos (ibid., ad 2). 

11 Cf. Rom 8,5-13; Gal 5 a i6-2I. 


546 


P.I/I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


3. 0 El dolo, que es la astucia practicada principalmente con las palabras 
(55,4 c et ad 2). 

4. 0 El fraude, o astucia de los hechos (55,5). 

5. 0 La solicitud excesiva de las cosas temporales o futuras, que supone 
una imprudente sobreestimación del valor de las cosas terrenas y una falta 
de confianza en la divina Providencia (55,6-7). 

Todos estos vicios proceden, principalmente, de la avaricia (55,8). 

380. 5. Medios para perfeccionarse en la prudencia. 

Aunque las virtudes son substancialmente las mismas a todo lo 
largo de la vida espiritual, es muy diverso el estado del alma 
en sus diferentes etapas. De ahí que la práctica de una determi¬ 
nada virtud adquiera orientaciones y matices muy distintos se¬ 
gún el grado de vida espiritual en que el alma se encuentre en 
un momento determinado. Y así: 

A. Los principiantes —cuya principal preocupación, como vimos, ha 
de ser conservar la gracia y no volver atrás 12 —procurarán, ante todo, evitar 
los pecados contrarios a la prudencia: 

a) Reflexionando siempre antes de hacer cualquier cosa o de tomar 
alguna determinación importante, no dejándose llevar del ímpetu de la pa¬ 
sión o del capricho, sino de las luces serenas de la razón iluminada por la fe. 

h) Considerando despacio el pro y el contra y las consecuencias bue¬ 
nas o funestas que se pueden seguir de tal o cual acción. 

c) Perseverando en los buenos propósitos, sin dejarse llevar de la incons¬ 
tancia o negligencia, a la que tan inclinada está la naturaleza viciada por el 
pecado. 

d) Vigilando alerta contra la prudencia de la carne, que busca pretextos 
y sutilezas para eximirse del cumplimiento del deber y satisfacer sus pasio¬ 
nes desordenadas. 

e) Procediendo siempre con sencillez y transparencia, evitando toda si¬ 
mulación, astucia o engaño, que es indicio seguro de un alma ruin y despre¬ 
ciable. 

f) Viviendo al día —como nos aconseja el Señor en el Evangelio—, sin 
preocupamos demasiado de un mañana que no sabemos si amanecerá para 
nosotros, y que en todo caso estará regido y controlado por la providencia 
amorosísima de Dios, que viste hermosamente a los lirios del campo y 
alimenta a las aves del cielo (Mt 6,25-34). 

Pero no se han de contentar los principiantes con este primer aspecto 
puramente negativo de evitar los pecados. Han de comenzar a orientar posi¬ 
tivamente su vida por las vías de la prudencia, al menos en sus primeras y 
fundamentales manifestaciones. Y así: 

r) Referirán al último fin todas sus acciones, recordando el principio y 
fundamento que pone San Ignacio al frente de los Ejercicios: «El hombre 
es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y me¬ 
diante esto salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son 
criadas para el hombre y para que le ayuden en la prosecución del fin para 
que es criado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar dellas, 
quanto le ayuden para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello 
le impiden» 1 \ 


»- < :r. 11-11.21,9. 

1 ' Cf. Obrus completa^. Je Scm Ignacio de Loyola (ed. BAG, 1952) p.161-2. 


L.Il i\2. Las virtudes morales 


547 


2) Procurarán plasmar en una máxima impresionante, de fácil recorda¬ 
ción, esta necesidad imprescindible de orientarlo y subordinarlo todo al 
magno problema de nuestra salvación: «¿Qué le aprovecha al hon\bre ganar 
el mundo entero si pierde su alma?» (Mt 16,26). «¿De qué me aprovechará 
esto para la vida eterna?» Porque «al final de la jornada — el que se salva, 
sabe — y el que no, no sabe nada», etc. 

B. Las almas adelantadas —que han de preocuparse ante todo de 
perfeccionarse más y más en la virtud 14 —, sin desatender, antes al contra¬ 
rio, intensificando todos ios medios anteriores, procurarán elevar de plano 
los motivos de su prudencia. Más que de su salvación, se preocuparán de la 
gloria de Dios, y ésta será la finalidad suprema a que orientarán todos sus 
esfuerzos. No se contentarán simplemente con evitar las manifestaciones de 
la prudencia de la carne, sino que la aplastarán definitivamente practicando 
con seriedad la verdadera mortificación cristiana, que le es diametralmente 
contraria. Sobre todo, procurarán secundar con exquisita docilidad las ins¬ 
piraciones interiores del Espíritu Santo hacia una vida más perfecta, renun¬ 
ciando en absoluto a todo lo que distraiga y disipe y entregándose de lleno 
a la magna empresa de su propia santificación como el medio más apto y 
oportuno de procurar la gloria de Dios y la salvación de las almas. 

C. Los perfectos practicarán en grado heroico la virtud de la pru¬ 
dencia movidos por el don de consejo, del que vamos a hablar inmediata¬ 
mente. 


El don de consejo 

11 - 11 , 52 . Véase, además, la nota bibliográlka del n.336 

El don encargado de perfeccionar la virtud de la prudencia es el de con¬ 
sejo (52,2). Vamos a estudiar su naturaleza, necesidad, efectos, bienaventu¬ 
ranza correspondiente, vicios opuestos y medios de fomentar el don en sí 
mismo. 

381* 1. Naturaleza.—El don de consejo es un hábito so¬ 

brenatural por el cual el alma en gracia, bajo la inspiración del 
Espíritu Santo, juzga rectamente, en los casos particulares, lo 
que conviene hacer en orden al fin último sobrenatural. 
Expliquemos un poco la definición. 

a) «Un hábito sobrenatural...» —Los dones no son mociones tran¬ 
seúntes o simples gracias actuales, sino hábitos sobrenaturales infundidos 
por Dios en el alma juntamente con la gracia santificante. Es el género pró¬ 
ximo de la definición, común a todos los dones. 

b) «... POR EL CUAL EL ALMA EN GRACIA, BAJO I.A INSPIRACIÓN DEL ES¬ 
PÍRITU Santo...»— Se recoge en estas palabras la doble causa agente que 
pone en movimiento a los dones: el Espíritu Santo, como causa motora, y 
el alma en gracia, que recibe la divina moción para producir un acto sobre¬ 
natural, que procederá, en cuanto a la substancia del acto, de la virtud de 
la prudencia y, en cuanto a su modalidad divina, del don de consejo. Este 
mismo mecanismo actúa en los demás dones. Por eso sus actos se realizan 
con prontitud y como por instinto, sin necesidad del trabajo lento y laborioso 
del discurso de la razón (cf. Mt 10,19-20). 

Cf. II-II.24.0. 


548 


P.III. Desarrollo normal de ¡a vida cris/sana 


C) «... JUZGA RECTAMENTE EN LOS CASOS PARTICULARES. . . 0 —Es lo pro¬ 
pio de la virtud de la prudencia y, por consiguiente, del don de consejo. 
Pero entre una y otro hay esta diferencia fundamental: que la prudencia 
juzga rectamente de lo que hay que hacer hic et nunc, guiándose por las luces 
de la razón iluminada por la fe, mientras que el don de consejo preceptúa 
eso mismo bajo el instinto y moción del propio Espíritu Santo, o sea por 
razones enteramente divinas que muchas veces ignora la misma alma que 
realiza aquel acto. Por eso, el modo de la acción en la virtud es discursivo, 
humano , y en el don, instintivo, divino o sobrehumano. 

«Hay en la Sagrada Escritura multitud de pasajes en los que se 
transparenta con claridad la intervención del don de consejo; como 
en el silencio de nuestro Señor ante Herodes 15 , en la respuesta que 
dio para salvar a la mujer adúltera o para confundir a los que le pre¬ 
guntaron si había que pagar el tributo al César; en el juicio de Sa¬ 
lomón; en la empresa de Judit para liberar al pueblo de Dios del 
ejército de Holofernes; en la conducta de Daniel para justificar a 
Susana de la calumnia de los dos viejos; en la de San Pablo cuando 
enzarzó a fariseos y saduceos entre sí y cuando apeló del tribunal de 
Festo al de César » l6 . 

d) «... LO QUE CONVIENE HACER EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL». — 
En esto coinciden también la virtud y el don, aunque con distinta moción 
y modalidad, como ya hemos dicho. 

Es de advertir que la actuación del don de consejo no se circuns¬ 
cribe a este mundo mientras caminamos hacia el fin, sino que en lo 
que tiene de esencial continuará eternamente en el cielo. Los bien¬ 
aventurados—ángeles y hombres—piden a Dios muchas cosas que 
necesitamos los viajeros de este mundo, y que desconocerían sin la 
ilustración de Dios por el don de consejo. Y, después del fin del 
mundo, todavía necesitarán ser ilustrados eternamente por Dios para 
que les conserve el conocimiento de las cosas que ya saben y les mues¬ 
tre las que no saben en orden a la actividad eterna que desplegarán 
los bienaventurados (cf. 52,3 c et ad 1). 

382. 2. Necesidad.—Es indispensable la intervención 

del don de consejo para perfeccionar la virtud de la prudencia, 
sobre todo en ciertos casos repentinos, imprevistos y difíciles 
de resolver, que requieren, sin embargo, una solución ultrarrá¬ 
pida, puesto que el pecado o el heroísmo es cuestión de un 
instante. Estos casos—menos raros de lo que comúnmente se 
cree—no pueden resolverse con el trabajo lento y laborioso de 
la virtud de la prudencia, recorriendo sus ocho momentos fun¬ 
damentales; es menester la intervención del don de consejo, 
que nos dará la solución instantánea de lo que debe hacerse 
por esa especie de instinto o connaturalidad característica de 
los dones. 

1 * Sabido es que, como consta en el texto de Isaías (11,2) y explica Santo Tomás, Nuestro 
Señor Jesucristo poseía en grado perfectisimo la plenitud de los dones del Espíritu Santo 
(cf. 111,7,5-6).— Nota del autor. 

16 P. Lallemant, La doctrina spirituelle princ.4 c.4 a.4. 


L.II c.2. Las virtudes morales 


549 


Es muy difícil a veces conciliar la suavidad con la firmeza, 
la necesidad de guardar un secreto sin faltar a la verdad, la 
vida interior con el apostolado, el cariño afectuoso con la casti¬ 
dad más exquisita, la prudencia de la serpiente con la sencillez 
de la paloma. Para todas estas cosas no bastan a veces las lu¬ 
ces de la prudencia: se requiere la intervención del don de 
consejo. 

Los que ejercen funciones de gobierno —sobre todo en la 
dirección de almas—necesitan, más que nadie, la ayuda del 
don de consejo. He aquí unas atinadas palabras del P. Lalle- 
mant: 

«Es un error creer que los más sabios son los más indicados para los 
cargos y para la dirección de las almas y los que con más éxito los desempe¬ 
ñan. Los talentos naturales, la ciencia y la prudencia humanas sirven de 
muy poco en materia de conducta espiritual al lado de las luces sobrenatu¬ 
rales que comunica el Espíritu Santo, cuyos dones están por encima de la 
razón. Las personas más indicadas para conducir a los otros y para aconsejar 
en las cosas de Dios son las que, teniendo la conciencia pura y el alma exenta 
de pasión y desprovista de todo interés y estando suficientemente dotadas 
de ciencia y de talentos naturales, aunque no los posean en grado eminente, 
están fuertemente unidas a Dios por la oración y se muestran del todo sumi¬ 
sas a las mociones del Espíritu Santo» 17 . 

383. 3. Efectos.—Son admirables los efectos que pro¬ 
duce el don de consejo en las afortunadas almas donde actúa. 
Los principales son: 

1) Nos PRESERVA DEL PELIGRO DE UNA FALSA CONCIENCIA. 

Es facilísimo ilusionarse en este punto tan delicado, sobre todo si se tie¬ 
nen conocimientos profundos de Teología moral. Apenas hay pasioncilla 
desordenada que no pueda justificarse de algún modo invocando algún prin¬ 
cipio de Moral, certísimo tal vez en sí mismo, pero mal aplicado a ese caso 
particular. Al ignorante le es más difícil, pero el técnico y entendido encuen¬ 
tra facilísimamente un «título colorado» para justificar lo injustificable. Con 
razón decía San Agustín que «lo que queremos es bueno, y lo que nos gus¬ 
ta, santo». Sólo la intervención del don de consejo, que, superando las luces 
de la razón natural, entenebrecida por el capricho o la pasión, dicta lo que 
hay que hacer con una seguridad y fuerza inapelables, puede preservarnos 
de este gravísimo error de confundir la luz con las tinieblas. En este sentido, 
nadie necesita tanto el don de consejo como los sabios y teólogos, que tan 
fácilmente pueden ilusionarse, poniendo falsamente su ciencia al servicio de 
sus comodidades y caprichos. 

2 ) NOS RESUELVE, CON INFALIBLE SEGURIDAD Y ACIERTO, 
MULTITUD DE SITUACIONES DIFÍCILES E IMPREVISTAS. 

Ya hemos dicho que no bastan, a veces, las luces de la simple prudencia 
sobrenatural. Es menester resolver en el acto situaciones apuradísimas, que, 
teóricamente, no se acertarían a resolver en varias horas de estudio, y de 


17 P. Lalleuant, o . c ., ibid. 


550 


P.JII. Desarrollo normal Je ¡a vida cristiana 


cuya solución acertada o equivocada acaso dependa la salvación de un alma 
(v.gr., un sacerdote administrando los últimos sacramentos a un moribundo). 
En estos casos difíciles, las almas habitualmcnte fieles a la gracia y sumisas 
a la acción del Espíritu Santo reciben de pronto la inspiración del don de 
consejo, que les resuelve en el acto aquella situación delicadísima con una 
seguridad y firmeza verdaderamente admirables. Este sorprendente fenó¬ 
meno se dio repetidas veces en el santo Gura de Ars, que, a pesar de sus 
escasos conocimientos teológicos, resolvía en el confesonario instantánea¬ 
mente, con admirable seguridad y acierto, casos difíciles de moral, que lle¬ 
naban de pasmo a los teólogos más eminentes. 

3) NOS INSPIRA LOS MEDIOS MÁS OPORTUNOS t>ARA GOBER¬ 
NAR SANTAMENTE A LOS DEMÁS. 

La influencia del don de consejo no se limita al régimen puramente pri¬ 
vado y personal de nuestras propias acciones; se extiende también a la acer¬ 
tada dirección de los demás, sobre todo en los casos imprevistos y difíciles. 
¡Cuánta prudencia necesita el superior para conciliar el afecto filial, que ha 
de procurar inspirar siempre a sus súbditos, con la energía y entereza en 
exigir el cumplimiento de la ley; para juntar la benignidad con la justicia, con¬ 
seguir que sus súbditos cumplan la regla por amor, sin amontonar preceptos, 
mandatos y reprensiones! Y el director espiritual, ¿cómo podrá resolver con 
seguridad y acierto los mil pequeños conflictos que perturban a las pobres 
almas, aconsejarles lo que deben hacer en cada caso, decidir en materia de 
vocación y guiar a cada alma por su propio camino hacia Dios? Apenas se 
concibe este acierto sin la intervención frecuente y enérgica del don de 
consejo. 

Santos hubo que tuvieron este don en grado sumo. San Antonino de 
Florencia destacó tanto por la admirable inspiración de sus consejos, que 
ha pasado a la historia con el sobrenombre de Antoninus consiliorum. Santa 
Catalina de Siena era el brazo derecho y el mejor consejero del papa. Santa 
Juana de Arco, sin poseer el arte militar, trazó planos y dirigió operaciones 
que pasmaron de admiración a los más expertos capitanes, que veían infini¬ 
tamente superada su prudencia militar por aquella pobre mujer. Y Santa 
Teresita del Niño Jesús desempeñó con exquisito acierto, en plena juventud, 
el difícil y delicado cargo de maestra de novicias, que tanta madurez y expe¬ 
riencia requiere. 

4) Aumenta extraordinariamente nuestra docilidad y 

SUMISIÓN A LOS LEGÍTIMOS SUPERIORES. 

He aquí un efecto admirable, que a primera vista parece ser incompati¬ 
ble con el don de consejo y que, sin embargo, es una de sus consecuencias 
más inevitables y espontáneas. El alma gobernada directamente por el Es¬ 
píritu Santo parece que no tendrá para nada obligación o necesidad de con¬ 
sultar sus cosas con los hombres; y, sin embargo, ocurre precisamente todo 
lo contrario: nadie es tan dócil y sumiso, nadie tiene tan fuerte inclinación 
a pedir las luces de los legítimos representantes de Dios en la tierra (supe¬ 
riores, director espiritual...) como las almas sometidas a la acción del don 
de consejo. 

Es porque el Espíritu Santo las impulsa a ello. Ha determinado Dios que 
el hombre se rija y gobierne por los hombres. En la Sagrada Escritura tene¬ 
mos innumerables ejemplos de ello. San Pablo cae del caballo derribado por 
la luz divina, pero no se le dice lo que tiene que hacer, sino únicamente que 
entre en la ciudad y Ananías se lo dirá de parte de Dios (cf. Act 9,1-6). 


L.Il c.2. Las virtudes morales 


551 


Este mismo estilo tiene Dios en todos sus santos; les inspira humildad, su¬ 
misión y obediencia a sus legítimos representantes en la tierra. En caso de 
conflicto entre lo que El les inspira y lo que les manda el superior o director, 
quiere que obedezcan a estos últimos. Lo dijo expresamente a Santa Teresa: 
«Siempre que el Señor me mandaba una cosa en la oración, si el confesor 
me decía otra, me tomaba el mismo Señor a decir que le obedeciese; des¬ 
pués Su Majestad lo volvía para que me lo tornase a mandar» (Santa Tere¬ 
sa, Vida 26,5). Incluso cuando con tanta falta de juicio mandaron a la Santa 
algunos de sus confesores que hiciera burla de las apariciones de Nuestro 
Señor (teniéndolas por diabólicas), le dijo el mismo Señor que obedeciera 
sin réplica: «Decíame que no se me diese nada, que bien hacía en obedecer, 
mas que él haría que se entendiese la verdad» (Vida 29,6). La Santa apren¬ 
dió tan bien la lección, que cuando el Señor le mandaba realizar alguna cosa, 
lo consultaba inmediatamente con sus confesores, sin decirles que se lo había 
mandado el Señor (para no coaccionar su libertad de juicio); y sólo después 
que ellos habían decidido lo que convenía hacer les daba cuenta de la comu¬ 
nicación divina, si coincidían ambas cosas; y si no, pedía a Nuestro Señor 
que cambiase de parecer al confesor, pero obedeciendo mientras tanto a este 
último. 

Es esta una de las más manifiestas señales de buen espíritu y de que las 
comunicaciones que se creen recibir de Dios son realmente de El. Revela¬ 
ción o visión que inspire rebeldía y desobediencia, no necesita de más exa¬ 
men para ser rechazada como falsa y diabólica. 

384. 4. Bienaventuranza y frutos correspondientes* 
San Agustín asigna al don de consejo la quinta bienaventuran¬ 
za, referente a los misericordiosos (Mt 5,7). Pero Santo Tomás 
lo admite únicamente en un sentido directivo (52,4), en cuanto 
que el don de consejo recae sobre las cosas útiles o convenien¬ 
tes al fin, y nada tan útil como la misericordia. Pero, en sentido 
ejecutivo o elicitivo, la misericordia corresponde propiamente 
al don de piedad l8 . 

Al don de consejo no responde propiamente ningún fruto 
del Espíritu Santo, puesto que se trata de un conocimiento 
práctico que no tiene otro fruto, propiamente hablando, que la 
operación que dirige y en la que termina. Sin embargo, como 
este don se relaciona con las obras de misericordia, puede de¬ 
cirse que le corresponden de algún modo los frutos de bondad 
y de benignidad (52,4 ad 3). 

385. 5. Vicios opuestos*—Santo Tomás asigna vicios 
contrarios únicamente a los dones especulativos (sabiduría, en¬ 
tendimiento y ciencia), no a los prácticos, cuya materia coinci¬ 
de plenamente con la de las virtudes que perfeccionan. Por 
consiguiente, el mismo vicio que se opone a la virtud en su gra¬ 
do imperfecto, se opone también al don correspondiente cuan¬ 
do la virtud es perfecta l9 . 

C.f. 11-11,121.2. 

lv Cf. l\ I. G. Meméndez-Reicada, Los Jones Jel tspiritu .Sonto y ¡a perfección cris¬ 
tiana n.T. 


552 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Por esta razón se oponen al don de consejo, por defecto, la 
precipitación en el obrar siguiendo el movimiento de la activi¬ 
dad natural, sin dar lugar a consultar al Espíritu Santo; y la 
tenacidad , que supone una falta de atención a las luces de la 
fe y a la inspiración divina por excesiva confianza en sí mismo 
y en las propias fuerzas. Por exceso se opone al don de consejo 
la lentitud , porque aunque es menester usar de madura refle¬ 
xión antes de obrar, una vez tomada una determinación según 
las luces del Espíritu Santo, es necesario proceder rápidamente 
a la ejecución antes de que las circunstancias cambien y las 
ocasiones se pierdan 20 . 

386* 6. Medios de fomentar este don. —Aparte de los 

medios generales comunes a todos los dones (recogimiento, 
vida de oración, fidelidad a la gracia, etc,), sobre los que nunca 
se insistirá bastante, los siguientes medios nos ayudarán mucho 
a disponemos para la actuación del don de consejo en nuestras 
almas: 

1) Profunda humildad para reconocer nuestra ignorancia y demandar 
las luces de lo alto. En los Salmos tenemos multitud de fórmulas sublimes: 
«Doce me facere voluntatem tuam quia Deus meus es tu, Spiritus tuus bonus 
deducet me in terram rectam» (142,10); «Vias tuas, Domine, demonstra mihi, 
et semitas tuas edoce me» (24,4); «Doce me iustificatdones tuas» (118,12.26. 
64.124.125). La oración humilde y perseverante tiene fuerza irresistible ante 
la misericordia de Dios. Es preciso invocar al Espíritu Santo por la mañana 
al levantarnos para pedirle su dirección y consejo a todo lo largo del día; 
al comienzo de cada acción, con un movimiento sencillo y breve del corazón, 
que será, a la vez, un acto de amor; en los momentos difíciles o peligrosos, 
en los que, más que nunca, necesitamos las luces del cielo; antes de tomar 
una determinación importante o emitir algún juicio orientador para los de¬ 
más, etc., etc. 

2) Acostumbrarnos a proceder siempre con feflexión y sin apre¬ 
suramiento. —Todas las industrias y diligencias humanas resultarán mu¬ 
chas veces insuficientes para obrar con prudencia, como ya hemos dicho; 
pero a quien hace lo que puede, Dios no le niega su gracia. Cuando sea me¬ 
nester actuará sin falta el don de consejo para suplir nuestra ignorancia e 
impotencia; pero no tentemos a Dios esperando por medios divinos lo que 
podemos hacer por los medios puestos a nuestro alcance con ayuda de la 
gracia ordinaria. «A Dios rogando y con el mazo dando». 

3) Atender en silencio al Maestro interior.— Si lográramos hacer 
el vacío en nuestro espíritu y acalláramos por completo los ruidos del mun¬ 
do, oiríamos con frecuencia la voz de Dios, que en la soledad suele hablar 
al corazón (Os 2,14). El alma ha de huir del tumulto exterior y sosegar 
por completo su espíritu para oír las lecciones de vida eterna, que le expli¬ 
cará el divino Maestro, como en otro tiempo a María de Betania sosegada y 
tranquila a sus pies (cf. Le 10,39). 

4) Extremar nuestra docilidad y obediencia a los que Dios ha 
puesto en su Iglesia para gobernarnos. —Imitemos los ejemplos de los 

20 Cf. P. Lallemant, o.c., princ.4 c.4 a, 4. 


L.íl c.2. Las virtudes morales 


553 


santos. Santa Teresa—como hemos visto—obedecía a sus confesores con 
preferencia al mismo Señor, y éste alabó su conducta. El alma dócil, obedien¬ 
te y humilde está en inmejorables condiciones para recibir las ilustraciones 
de lo alto. Nada hay, por el contrario, que aleje tanto de nosotros el eco mis¬ 
terioso de la voz de Dios como el espíritu de autosuficiencia y de insubordi¬ 
nación a sus legítimos representantes en la tierra. 

ARTICULO 5 

La virtud de la justicia 

387. S.Th., 11 - 11 , 57 -i 22; Domingo de Soto, De iustitia tt ture; Scaramelli, Directorio 
ascético t-3 a.2; Barré, Tractatus de viríuíthus p.z.* c.2; Janvier, Carérne 1918; Tanquerey, 
Teología ascética n. 1037-74; Garrigou-Lagkange, Tres edades 111,9; Pkümmer, Manualc 
Theologiae Muralis II,1-619. 

388* i. Naturaleza.—Con frecuencia, la palabra justicia 
se emplea en la Sagrada Escritura como sinónima de santidad: 
los justos son los santos. Y así dice Nuestro Señor en el ser¬ 
món de la Montaña (Mt 5,6): «Bienaventurados los que tienen 
hambre y sed d e justicia» (es decir, de santidad). Pero en sen¬ 
tido estricto, o sea, como virtud especial, la justicia puede de¬ 
finirse: Un hábito sobrenatural que inclina constante y perpetua¬ 
mente a la voluntad a dar a cada uno lo que le pertenece estric¬ 
tamente L 

a) «Hábito sobrenatural...», como todas las demás virtudes infusas 
y dones del Espíritu Santo. 

b) «... QUE INCLINA CONSTANTE Y PERPETUAMENTE...», porque, Como 
advierte Santo Tomás, «no basta para la razón de justicia que alguno quiera 
observarla esporádicamente en un determinado negocio, porque apenas ha¬ 
brá quien quiera obrar en todos injustamente, sino que es menester que el 
hombre tenga voluntad de conservarla siempre y en todas las cosas» (58,1 
ad 3). La palabra constante designa la firmeza de ese propósito, y la expresión 
perpetuamente , la intención de guardarlo siempre (ad 4). 

c) «... la voluntad...» —La justicia, como virtud, reside en la volun¬ 
tad, no en el entendimiento, ya que no se ordena a dirigir un acto cognos¬ 
citivo (como la prudencia), sino a regular las relaciones debidas a los de¬ 
más, o sea, el bien honesto en las operaciones, que es el objeto de la vo¬ 
luntad (58,4). 

d) «... A DAR A CADA UNO LO QUE LE PERTENECE ESTRICTAMENTE».— 

En esto se distingue de sus virtudes anejas, como la gratitud, la afabilidad, 
etcétera, que no se fundan en un derecho estricto del prójimo, sino en cierta 
honestidad y conveniencia; y de la caridad o beneficencia, que nos obliga a 
socorrer al prójimo como hermano, sin que tenga derecho estricto a una de¬ 
terminada limosna. 

Tres son las notas típicas o condiciones de la justicia propiamente 
dicha: alteridad (se refiere siempre a otra persona), derecho estricto 
(no es un regalo, sino algo debido) y adecuación exacta (ni más ni 
menos de lo debido). 


» cí. n-n,s8,i. 


554 


P.1IJ. Desarrollo normal Je la rula cristiana 


389. 2. Importancia y necesidad.—Después de la pru¬ 
dencia, la justicia es la más excelente de las virtudes cardina¬ 
les (58,12), aunque es inferior a las teologales e incluso a al¬ 
guna de sus virtudes derivadas (la religión), que tiene un objeto 
inmediato más noble (81,6). 

La justicia tiene una gran importancia y es de absoluta ne¬ 
cesidad tanto en el orden individual como en el social. Pone 
orden y perfección en nuestras relaciones con Dios y con el 
prójimo; hace que respetemos mutuamente nuestros derechos; 
prohíbe el fraude y el engaño; prescribe la sencillez, veracidad 
y mutua gratitud; regula las relaciones particulares de los in¬ 
dividuos entre sí, de cada uno con la sociedad y de la sociedad 
con los individuos. Pone orden en todas las cosas y, por con¬ 
siguiente, trae consigo la paz y el bienestar de todos, ya que 
la paz no es otra cosa que «la tranquilidad del orden». Por eso 
dice la Sagrada Escritura que la obra de la justicia es la paz: 
«opus iustitiae, pax» (Is 32,17); si bien, como explica Santo 
Tomás, la paz es obra de la justicia indirectamente , o sea, en 
cuanto que remueve los obstáculos que a ella se oponen; pero 
propia y directamente proviene de la caridad, que es la virtud 
que realiza por excelencia la unión de todos los corazones 2 . 

390. 3. Partes de la justicia.—Como en las demás vir¬ 
tudes cardinales, hay que distinguir en la justicia sus partes 
integrales, subjetivas y potenciales. 

A) Partes integrales 3 

En toda justicia, ya sea general, ya particular, se requieren 
dos cosas para que alguien pueda ser llamado justo en toda la 
extensión de la palabra: apartarse del mal (no cualquiera, sino 
el nocivo al prójimo o a la sociedad) y hacer el bien (no cualquie¬ 
ra, sino el debido a otro). Estas son, pues, las partes integrales 
de la justicia, sin las cuales—o sin alguna de ellas—quedaría 
manca e imperfecta. No basta no perjudicar al prójimo (decli¬ 
nare a malo); es pieciso darle positivamente lo que le pertenece 
(facere bonum). 

Nótese que, como advierte Santo Tomás, el apartarse del mal no signi¬ 
fica aquí una pura negación (simple abstención del mal), que no supone nin¬ 
gún mérito aunque evite la pena que nos acarrearía la transgresión, sino un 
movimiento de la voluntad rechazando positivamente el mal (v.gr., al sentir 
la tentación de hacerlo), y esto es virtuoso y meritorio (79,1 ad 2). 

Nótese también que de suyo es más grave el pecado de transgresión (hacer 

* Cf. 11-11,29,3 ad 3 . 

3 Cf. 11-11,79. 


L.II c.2. Las virtudes morales 


555 


el mal) que el de omisión (no hacer el bien). Y así r peca más el hijo que inju¬ 
ria a sus padres que el que se limita a no darles el debido honor, pero sin 
injuriarles positivamente. Con todo, puede ocurrir a veces que el pecado de 
omisión sea más grave que el de transgresión; v.gr., es más grave omitir cul¬ 
pablemente la misa un domingo que decir una pequeña mentira jocosa (79,4). 

B) Partes subjetivas o especies 4 

Tres son las especies o partes subjetivas de la justicia; legal 
(o general) y particular , subdividida en otras dos: conmutativa 
y distributiva. 

La justicia legal es la virtud que inclina a los miembros del cuerpo 
social a dar a la sociedad todo aquello que le es debido en orden al bien 
común. Se llama legal porque se funda en la exacta observancia de las leyes, 
que cuando son justas—únicamente entonces son verdaderas leyes—obli¬ 
gan en conciencia a su cumplimiento. Más aún: como el bien común prevalece 
—en el mismo género de bienes—sobre el bien particular, los ciudadanos 
están obligados, por justicia legal, a sacrificar a veces una parte de sus bienes 
y hasta a poner en peligro su vida en defensa del bien común (v.gr., en una 
guerra justa). La justicia legal reside principal y arquitectónicamente en el 
príncipe o gobernantes, y secundaria o ministerialmente, en los súbditos 

(58,6). 

La justicia distributiva es la virtud que impone a quien distribuye los 
bienes comunes la obligación de hacerlo proporcionalmente a la dignidad, 
méritos y necesidades de cada uno. A ella se opone el feo pecado de la 
acepción de personas (63), que distribuye los bienes sociales y las cargas a 
capricho, por favoritismo o persecución puramente personal, sin tener para 
nada en cuenta los verdaderos méritos de los particulares ni las reglas de la 
equidad. En este sentido, las llamadas recomendaciones , en virtud de las 
cuales se otorga un beneficio acaso al que menos lo merece (sólo por compla¬ 
cer al que recomienda), constituyen un verdadero pecado y un atropello 
contra la justicia distributiva. 

La justicia conmutativa—que es la que realiza en toda su plenitud y 
perfección el concepto de justicia—regula los deberes y derechos de los ciu¬ 
dadanos entre sí. Su definición coincide casi totalmente con la que hemos 
dado de la justicia en general: es la constante y perpetua voluntad de una 
persona privada de dar a otra también privada lo que le pertenece en estricto 
derecho y en perfecta igualdad. Y así, v.gr., el que ha recibido prestadas 
mil pesetas debe devolver otras mil, ni más ni menos 5 . Su transgresión en¬ 
vuelve siempre la obligación de restituir. A ella se oponen un buen número 
de pecados: el homicidio, la mutilación, flagelación, encarcelamiento injusto, 
hurto y rapiña, injusticias ante los tribunales, injuria o contumelia, difama¬ 
ción o calumnia, murmuración, burla, maldición, fraude comercial y usura, 
cuyo estudio detallado pertenece al aspecto negativo de la Teología moral 6 . 

N.B .—A veces suele hablarse por los autores de justicia social , interna¬ 
cional, vindicativa, etc. No son especies distintas de las que señala Santo To¬ 
más. La justicia social coincide en el fondo con la legal, aunque recibe -se¬ 
gún algunos autores—cierta influencia de la distributiva, y hasta hay quienes 

4 Cf. II-II .01; cf. 5S a.,-.6.7. 

5 A no ser, naturalmente, los justos réditos o intereses legítimos previamente convenidos. 

« Cf. 11-11,64-78. 


556 


P.líl. Desarrollo normal de la vida cristiana 


la identifican con ella. La llamada internacional, que regula el derecho entre 
las naciones, debe apoyarse en los grandes principios del derecho de gentes 
y regirse por las normas de la justicia legal, distributiva o conmutativa, según 
se trate de los deberes que las naciones tienen para con el bien común de 
toda la humanidad, o de los deberes de la Organización de Naciones Unidas 
(O. N. U.)—cuando exista y funcione honradamente—para cada una de ellas 
en particular, o de las transacciones comerciales y contratos particulares de 
las naciones entre sí. Y, finalmente, la llamada justicia vindicativa —que es la 
que regula las penas que hay que aplicar a los transgresores de la ley—perte¬ 
nece, en diversos aspectos, a alguna de las tres especies tradicionales 7 . 


C) Partes potenciales 8 

Son las virtudes anejas a la justicia, que se relacionan con 
ella en cuanto que convienen en alguna de sus condiciones o 
notas típicas que hemos señalado más arriba (alteridad, derecho 
estricto e igualdad), pero no en todas; fallan en algo, y por lo 
mismo no tienen toda la fuerza de la virtud cardinal. 

Se distribuyen en dos grupos: a) las que fallan por defecto 
de igualdad entre lo que dan y lo que reciben, y b) las que no 
se fundan en un derecho estricto del prójimo. Al primer grupo 
pertenecen la religión, que regula el culto debido a Dios; la 
piedad , que regula los deberes para con los padres, y la obser¬ 
vancia, dulía y obediencia, que regulan los debidos a los supe¬ 
riores. Al segundo grupo pertenecen la gratitud por los bene¬ 
ficios recibidos; la vindicta, o justo castigo contra los culpables; 
la verdad, afabilidad y liberalidad en el trato con nuestros se¬ 
mejantes, y la epiqueya, o equidad, que inclina a apartarse con 
justa causa de la letra de la ley para cumplir mejor su espíritu. 

Es forzoso examinar, siquiera sea brevemente, cada una 
de estas virtudes. Pero antes hemos de indicar los principales 
medios para perfeccionarse en la virtud de la justicia en sí 
misma. 

391. 4. Medios para perfeccionarse en la justicia.— 

Son de dos clases: a) negativos, evitando los defectos opuestos, 
y b) positivos, practicando la virtud en todos sus aspectos. He 
aquí los principales: 

A) Medios negativos 

i) Evitar cualquier pequeña injusticia por insignificante que 
parezca. 

Acaso en ninguna otra materia es tan fácil formarse una falsa conciencia 
como en ésta. «Esto no tiene importancia*, se dice ligeramente, y se van 

7 Cf. II-II,8o ad 1; 108,2 ad i; Mehkelback, Summa Theologiae Mor alis t.2 n.256. 

« Cf. Il-ll,8o. 


L.I1 c.2. Las virtudes morales 


557 


multiplicando las pequeñas injusticias (que a veces—si la materia lo sufre— 
pueden acumularse y llegar a pecado grave, como en los hurtiilos pequeños), 
y, sobre todo, se va uno acostumbrando a no concederle importancia al pe¬ 
cado venial, cuando en realidad la tiene grandísima. 

Este principio tiene infinidad de aplicaciones. Y así e 9 preciso llamar al 
cobrador del tranvía para pagarle el billete, si por distracción se le ha olvi¬ 
dado pedírnoslo; no se debe callar cuando al devolvernos el dinero de una 
cuenta nos entregan inadvertidamente unas monedas de más: hay que en¬ 
tregarlas en el acto a su legítimo dueño; al encontrarnos un objeto perdido 
es preciso hacer las debidas investigaciones para averiguar quién sea su ver¬ 
dadero dueño, y no quedamos con él hasta después de ver claro que no es 
posible averiguarlo, etc., etc. Todas estas cosas son exigidas por la justicia 
más elemental, y ni siquiera deben ser consideradas como actos de virtud, 
sino como simple y estricto cumplimiento del deber: «siervos inútiles 9omos; 
no hemos hecho más que lo que teníamos obligación de hacer* (Le 17,10). 

2) No contraer deudas y liquidar cuanto antes las que ha¬ 
yamos contraído ya. 

No siendo de estricta y absoluta necesidad, es mil veces preferible care¬ 
cer de un objeto que poseerlo con el gravamen de una deuda, que acaso no 
se podrá pagar a su debido tiempo. Es una injusticia dejar de satisfacer las 
deudas contraídas con el pretexto de que no se puede, cuando en realidad se 
está malgastando por otros muchos conceptos. Sobre todo, clama al cielo la 
defraudación o el retraso del justo salario a los obreros o sirvientes. Si no se 
les puede atender, no se tengan; pero si se tienen, la entrega del salario a su 
debido tiempo se ha de mirar como algo sagrado, que es menester cumplir a 
toda costa. 

3) Tratar las cosas ajenas con mayor cuidado que si fueran 
propias . 

i Cuántas injusticias se cometen en este sentido! Sobre todo entre per¬ 
sonas que viven en comunidad es frecuente observar el poco cuidado que 
se pone en la conservación o custodia de lo que pertenece a ella. Libros rotos, 
muebles maltratados, despilfarros injustificados... «Esto no es mío, poco im¬ 
porta*. Y con este descabellado criterio se quiere disculpar la injusticia ma¬ 
nifiesta. Aparte de la mala educación que esto representa, con frecuencia es 
ocasión de escándalo—lo copian e imitan los demás—, de disgustos con los 
superiores y, sobre todo, de ofensa de Dios. Muy de otra suerte proceden 
los que saben practicar la virtud de la justicia; tratan lo ajeno con mayor 
cuidado todavía que lo propio, porque, en fin de cuentas, destrozando lo 
propio, se podrá faltar a la pobreza, pero no a la justicia, que es virtud más 
excelente. 

4) Tener especialísimo cuidado en no perjudicar jamás en lo 
más mínimo el buen nombre o fama del prójimo. 

Mucho más que las cosas corporales vale la fama y buena opinión entre 
los hombres. Por lo mismo, perjudicarla directa o indirectamente es mayor 
injusticia que el mismo robo de una cosa material. Nos guardaremos muy 
bien de los juicios temerarios (aunque sean puramente interiores), que con¬ 
denan al prójimo por simples apariencias más o menos infundadas (II-II, 
60.3-4)1 de la injuria o contumelia (72), que con palabras o hechos mortifica, 
humilla y entristece al prójimo, llenando su alma de pena y amargura; de 


558 


P.Ill. Desarrollo normal de la vida cristiana 


la burla o irrisión (75), que produce parecidos efectos al dejar en ridículo 
ante los demás a un pobre infeliz, a quien utilizamos como victima de nues¬ 
tra «gracia* o de nuestro singular «ingenio»; de la maldición (76), por la que 
deseamos con la palabra algún mal a nuestro prójimo, que es pecado tanto 
más grave cuanto mayor sea la obligación de amar y venerar a la persona a 
quien maldecimos; de la fea y odiosa murmuración (74), que parece ser el 
tema obligado de infinidad de conversaciones, en las que apenas se hace otra 
cosa que criticar a fulano y despellejar a mengano; de la difamación (73), que 
se complace en sacar a relucir los defectos ocultos del prójimo, echando 
completamente por tierra su reputación y buena fama con el estúpido y an¬ 
ticristiano pretexto de que «es cosa pública, de todos sabida», etc. Aunque 
fuera así, no tenemos derecho ninguno a extender la mala fama del prójimo 
entre personas que lo ignoraban, sobre todo teniendo en cuenta que, si se 
descubrieran nuestros pecados ocultos—que Dios tan misericordiosamente 
nos ha perdonado—, acaso quedaríamos mil veces por debajo de aquellos a 
quienes criticamos: «el que de vosotros estuviere limpio de pecado, que arroje 
la primera piedra* (lo 8,7). En todo caso recordemos que Cristo advirtió ex¬ 
presamente que «seremos medidos exactamente con la misma medida con 
que midamos a los demás» (Mt 7,1-2). Tengamos en cuenta, además, que 
no basta arrepentirse y confesarse de estas faltas; la difamación y la calumnia 
obligan en conciencia a restituir. Y como muchas veces no se puede del 
todo—la calumnia siempre deja alguna huella o rastro en pos de sí aun des¬ 
pués de ser desmentida— f los que hayan cometido tan feo pecado no que¬ 
darán sin un grave castigo de Dios en esta vida o en la otra. 

5) Evitar a todo trance la acepción de personas. 

Favorecer o perjudicar a una persona sin tener para nada en cuenta sus 
méritos o deméritos, sino únicamente la simpatía o antipatía que nos inspire, 
es una injusticia manifiesta que va contra la justicia distributiva. Es el feo 
pecado de la acepción de personas. 

Su forma más corriente son las llamadas recomendaciones para favorecer 
a una persona sin más razón que la amistad que nos une con ella y con el 
que ha de otorgarle un beneficio. Sobre ellas hay que advertir que es siempre 
lícito y laudable favorecer a uno sin perjudicar a nadie (v.gr., obteniéndole un 
empleo que no se hubiera dado a ningún otro), pero jamás es lícito favorecer 
a uno con perjuicio de otros (v.gr., haciendo que se le apruebe, con méritos 
inferiores, en unas oposiciones con plazas limitadas, que traerá consigo la 
exclusión injusta de otro aspirante más digno). Es increíble la ligereza con 
que se dan y aceptan esta clase de «recomendaciones», que llevan consigo 
una gran injusticia, que obliga a restituir en conciencia los daños ocasiona¬ 
dos a la persona perjudicada 9 . Nunca se trabajará bastante por desterrarlas 
definitivamente y para siempre. Las autoridades públicas deberían castigar 
severamente esta gran injusticia, pero muchas veces son ellas mismas quie¬ 
nes la cometen; gran cuenta tendrán que dar a Dios por ello. 

* Siendo, por desgracia, tan frecuente esta injusticia, acaso se podría utilizar la recomen¬ 
dación para redimirse de la injuria ajena, o sea, como legitima defensa contra el atropello 
de los demás, que se han procurado toda clase de recomendaciones. Si bien las personas 
de conciencia timorata—sobre todo si aspiran a la perfección cristiana—sienten horror instin¬ 
tivo a esta especie de «legítima defensa-, que acaso perjudique a un inocente en vez de al ver¬ 
dadero culpable. 


L.Il c.2. Las virtudes morales 


559 


B) Medios positivos 

Vamos a determinar los principales con relación a ld,s tres 
especies de justicia: conmutativa , distributiva y legal. 

1) Con relación a la justicia conmutativa. 

«Dar a cada uno lo suyo»: éste es el principio fundamental que ha de 
regular nuestra conducta para con el prójimo. Y hay que hacerlo de corazón 
por amor a Dios y a la virtud, no por el castigo o remordimiento que nos 
traería el pecado. Ser delicadísimos en extremo hasta en los detalles más 
insignificantes, que nada es pequeño ante Dios cuando se hace por amor y 
con la única mira de agradarle. Perfeccionando los motivos y elevando cada 
vez más las intenciones, irá creciendo y desarrollándose en nuestra alma este 
aspecto fundamental de la virtud de la justicia. Las aplicaciones prácticas 
son infinitas, pero fáciles y sencillas; cada uno puede hacerlo por su cuenta, 
si hay buena voluntad e interés en santificarse. 

2) Con relación a la justicia distributiva. 

Los encargados de distribuir los cargos, obligaciones, bienes o beneficios 
de la comunidad procederán en justicia estricta , sin dejarse doblegar jamás 
por la simpatía o antipatía personal ni por ninguna clase de presiones o 
recomendaciones ajenas. Hay ejemplos maravillosos en las vidas de los santos 
que ponen de manifiesto la energía y entereza de los siervos de Dios en el 
cumplimiento de este deber de justicia. Tengan todos en cuenta que no son 
dueños, sino meros administradores de los bienes o cargos que reparten, y 
que por lo mismo tendrán que dar estrecha cuenta a Dios de su administra¬ 
ción (Le 16,1-2). Para adelantar en este aspecto de la virtud de la justicia 
intensificarán su delicadeza y cuidado y elevarán de plano el motivo de su 
conducta, que no ha de ser otro que el cumplimiento del deber a honra y 
gloria de Dios. 

3) Con relación a la justicia legal. 

No solamente no haremos nada contra la ley escrita, sino que procura¬ 
remos—sobre todo con el ejemplo de una conducta intachable jamás des¬ 
mentida—contribuir a que la cumplan también los demás hasta el último 
detalle: «iota unum, aut unus apex, non praeteribit a lege, doñee omnia fiant» 
(Mt 5,18). «Si entendiésemos cuán gran daño se hace en que se comience 
una mala costumbre, más querríamos morir que ser causa de ello», decía 
Santa Teresa de Jesús 10 . El alma deseosa de su santificación nada ha de 
temer tanto como ser culpable de este crimen contra la justicia legal, que 
tanto daño causa en nosotros mismos y en los demás. Y como nada hay que 
aleje tanto de un pecado como la práctica cada vez más intensa de la virtud 
contraria, tratará con todas sus fuerzas de cumplir hasta los más insignifican¬ 
tes detalles de la ley. Sobre todo si es persona consagrada a Dios, no espere 
santificarse fuera del cumplimiento exacto de su regla y constituciones. San¬ 
tos hubo que no hicieron más que esto, y con ello alcanzaron la cumbre de 
la perfección. De San Juan Berchmans se decía que todo lo había hecho bien: 
«bene omnia fecit», porque nunca le pudieron sorprender faltando al menor 
detalle dé su regla o constituciones. 


10 Camino de perfección 13 . 4 * 


560 


P.1II. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Además de estos medios generales, que afectan a la justicia 
en sí misma, es preciso practicar la materia perteneciente a 
sus virtudes anejas o derivadas (partes potenciales), que vamos 
a examinar siquiera sea brevemente. 

I. La virtud de la religión 11 

392. 1. Naturaleza.—Puede definirse: Una virtud mo¬ 
ral que inclina al hombre a dar a Dios el culto debido como primer 
principio de todas las cosas (81,3). 

Es la más importante de las virtudes derivadas de la justicia 
y supera en perfección a esta su propia virtud cardinal 12 y a 
todas las demás morales por razón de la excelencia de su objeto: 
el culto debido a Dios (81,6). En este sentido es la que más se 
acerca a las virtudes teologales, y ocupa, por consiguiente, el 
cuarto lugar en la clasificación general de todas las virtudes 
infusas. 

Algunos teólogos consideran la religión como verdadera virtud teologal, 
pero sin fundamento ninguno. No advierten que la religión no tiene por 
objeto el mismo Dios —como las teologales—, sino el culto debido a Dios, 
que es algo completamente distinto de El. De todas formas, es cierto que es 
la virtud que más se acerca y parece a las teologales (81,5). 

El objeto material de la virtud de la religión lo constituyen 
los actos internos o externos del culto que tributamos a Dios. 
Y su objeto formal o motivo es la suprema excelencia de Dios 
como primer principio de todo cuanto existe. 

393. 2. Actos de la virtud de la religión.—La religión 
tiene varios actos, internos y externos. Los internos son dos: 
la devoción y la oración 13 . Los externos, siete: la adoración, el 
sacrificio , las ofrendas u oblaciones, el voto, el juramento, el con¬ 
juro y la invocación del santo nombre de Dios 14 . 

394. a) La devoción 15 consiste en una prontitud de áni¬ 
mo para entregarse a las cosas que pertenecen al servicio de Dios 
(82,1). Serán, pues, devotos los que se entregan o consagran 
por entero a Dios y le permanecen totalmente sumisos: «devoti 
dicuntur qui seipsos quodammodo Deo devovent, ut ei se to- 
taliter subdant» (ibid.). Su nota típica y esencial es la prontitud 

11 Cf. 11 - 11 , 8 1. 

12 Por la excelencia de su objeto, no por la realización de todas las condiciones reque¬ 
ridas para la virtud cardinal. En este último sentido es más perfecta la justicia, como ya vimos. 

n Cf. 11-11,82 pról. 

l « Cf. 11-11,84 pról. 

l* Cf. 11-11,82. 


LJ1 c.2. Las virtudes morales 


561 


de la voluntad, dispuesta siempre a entregarse al servicio de Dios. 
Los verdaderos devotos están siempre disponibles para todo 
cuanto se refiera al culto o servicio de Dios. El ejemplo más 
sublime de devoción es el de Cristo al entrar en el mundo: «Heme 
aquí, Señor, dispuesto a cumplir tu voluntad; en ello pongo mi 
complacencia y dentro de mi corazón está tu ley» (Ps 39,8-9; 
Hebr 10,5-7). Nótese, sin embargo, que esa voluntad pronta 
de entregarse a Dios puede provenir también de la virtud de 
la caridad. Si se intenta con ello la unión amorosa con Dios , es 
un acto de caridad; si se intenta el culto o servicio de Dios, es 
acto de religión 16 . Son dos virtudes que se influyen mutua¬ 
mente; la caridad causa la devoción, en cuanto que el amor nos 
hace prontos para servir al amigo, y, a su vez, la devoción 
aumenta el amor, porque la amistad se conserva y aumenta con 
los servicios prestados al amigo (82,2 ad 2). 

| Cuánta devoción mal entendida corre como moneda buena por esos 
mundos de Diosl ¡Cuánta gente ilusa que hace consistir su devoción en 
cargarse de prácticas piadosas, rezos inacabables despachados rutinariamen¬ 
te, en pertenecer a veinticinco cofradías o en pasarse largas horas en las 
iglesias, sin perjuicio de que al acabar sus rezos o al salir del templo co¬ 
miencen inmediatamente a criticar a fulanito o a murmurar de menganita! 
Es el tipo clásico de falsa devota, que confunde la devoción con las devo¬ 
ciones, y no tiene la menor idea de la verdadera y auténtica devoción, que 
consiste en la total entrega de sí mismo a Dios, dispuesta siempre al cumpli¬ 
miento pronto y exacto de las cosas pertenecientes a su santo servicio. 

Santo Tomás advierte que la devoción, como acto de reli¬ 
gión que es, recae siempre en Dios, no en sus criaturas. De 
donde la devoción a los santos no debe terminar en ellos mismos, 
sino en Dios a través de ellos. En los santos veneramos propia¬ 
mente lo que tienen de Dios; o sea, a Dios en ellos 17 . 

Por donde se ve cuán equivocados andan los que vinculan su devoción, 
no ya a un determinado santo como causa final de la misma—lo que sería ya 
erróneo—, sino incluso a una determinada imagen de un santo, fuera de la 
cual ya no tienen devoción ninguna. Los sacerdotes y demás personas en¬ 
cargadas de dirigir la piedad de los fieles no deben «dejar pasar» estas cosas 
so pretexto de que son gente ignorante, que no entienden de estas cosas, etc. 
Es preciso que instruyan a sus fieles con suavidad y dulzura, pero también 
con firmeza inquebrantable, para corregir estos abusos. 

La causa extrínseca principal de la devoción es Dios, que 
llama a los que quiere y enciende en sus almas el fuego de la 

16 «Pertenece inmediatamente a la caridad que el hombre se entregue a Dios adhiriéndo¬ 
se a El por cierta unión espiritual. Pero que el hombre se entregue a Dios para alguna obra 
del culto divino pertenece inmediatamente a la religión y mediatamente a la caridad, que es 
el principio de la religión» (82,2 ad 1). 

17 «La devoción que se tiene a los santos de Dios, muertos o vivos, no termina en ellos 
mismos, sino que pasa a Dios: en cuanto que en los ministros de Dios veneramos al mismo 
Dios» (82,2 ad 3). 

20 


Icol, pcrfecítón 


562 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

devoción. Pero la causa intrínseca por parte nuestra es la me¬ 
ditación y contemplación de la divina bondad y de los bene¬ 
ficios divinos, juntamente con la consideración de nuestra mi¬ 
seria, que excluye la presunción y nos empuja a sometemos 
totalmente a Dios, de quien nos vendrá el auxilio y remedio 
(82,3). Su efecto más propio y principal es llenar el alma de 
espiritual alegría, aunque a veces accidentalmente pueda causar 
tristeza según Dios (82,4). 

Son interesantísimas las objeciones y respuestas de Santo Tomás en el 
artículo tercero. Helas aquí: 

Objeción i. a —Ninguna causa impide su efecto; pero las sutiles medita¬ 
ciones de cosas inteligibles impiden muchas veces la devoción; luego la con¬ 
templación o meditación no es causa de la devoción. 

Respuesta. —«La consideración de las cosas que son aptas para excitar el 
amor de Dios causa la devoción. Pero la consideración de cualquier otra 
cosa que no pertenece a esto, sino que distrae la mente de ello, impide la 
devoción* (ad 1 ). 

De donde es imposible que alcancen la verdadera devoción las personas 
que se entregan con afán a la lectura de novelas, espectáculos mundanos, 
etcétera, etc. 

Objeción 2. a —Si la contemplación fuera causa propia de la devoción, se 
seguiría que las cosas que son de más alta y excelente contemplación excita¬ 
rían más la devoción. Y vemos que no es así, porque con frecuencia excita 
mayor devoción la consideración de la pasión de Cristo y de otros misterios 
de su humanidad que la consideración de la divina grandeza; luego la con¬ 
templación no es causa propia de la devoción. 

Respuesta. —«Las cosas que pertenecen a la divinidad son de suyo (secun- 
dum se) las más propias para excitar el amor y, por consiguiente, la devoción, 
porque a Dios hay que amarlo sobre todas las cosas. Pero por la debilidad 
de la mente humana ocurre que así como el hombre necesita ser conducido 
al conocimiento de las cosas divinas por las cosas sensibles que conocemos 
mejor, asi las necesita también para excitarse al amor. Entre las cuales está 
principalmente la humanidad de Cristo, según aquello del prefacio: «ut dum 
visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur». 
Y por lo mismo, las cosas que pertenecen a la humanidad de Cristo excitan 
hasta el máximo la devoción como llevándonos de la mano («per modum 
cuiusdam manuductionis»), sin que esto sea obstáculo para que la devoción 
consista principalmente en las cosas pertenecientes a la divinidad* (ad 2 ). 

Si hubieran tenido en cuenta esta luminosa doctrina de Santo Tomás aque¬ 
llos teólogos que trataron de apartar a Santa Teresa de la consideración de 
la humanidad de Cristo, no hubieran incurrido jamás en semejante torpeza 
y error. Aunque es cierto que es superior la divinidad a la humanidad, te¬ 
niendo en cuenta—sin embargo—la condición de la humana mente, que va 
siempre de lo sensible a lo inteligible, la consideración de los misterios de 
la humanidad de Cristo será siempre un medio aptísimo para excitar «hasta 
el máximo* la devoción. No hay estado de perfección tan alto en el que la 
consideración de la humanidad de Cristo pueda representar un estorbo. 
Santa Teresa lo atisbó con acierto genial ,8 . 


18 Cf. Vida 22,1-14; Moradas sextas 7,5-15. 


L.II c.2. Las virtudes morales 


563 


Objeción 3. a — Si la contemplación fuese la propia causa de la devoción, 
se seguiría que los que son más aptos para la contemplación serían también 
los más aptos para la devoción. Y vemos que no es así, porque la devoción se 
encuentra más frecuentemente en ciertos varones sencillos y en las mujeres, 
en los que falta ciencia o contemplación. Luego esta última no es la propia 
causa de la devoción. 

Respuesta.— «La ciencia y todo aquello que pertenece a la grandeza es 
ocasión de que el hombre confíe en sí mismo y, por lo tanto, de que no se 
entregue totalmente a Dios. Y de ahí que estas cosas impidan a veces ocasio¬ 
nalmente la devoción; y por eso en las mujeres y sencillos abunda la devo¬ 
ción, comprimiendo la exaltación de sí mismos. Pero si el hombre somete 
perfectamente a Dios la ciencia o cualquier otra perfección, aumenta por ello 
mismo la devoción» (ad 3 ). 

Es una lástima muy grande—en efecto—que la ciencia, que debería ser 
un poderoso estímulo y aliento para excitar la devoción—sobre todo la cien¬ 
cia sagrada—, sirva muchas veces de obstáculo y freno para ella. Es el or¬ 
gullo humano, que, pagado de sí mismo, recibe el justo castigo de Dios, 
privándole de la gracia de la devoción. Con razón lamenta San Agustín que 
«se levantan los indoctos y arrebatan el cielo; y nosotros, con nuestra cien¬ 
cia, faltos de corazón, he aquí que nos revolcamos en la carne y la sangre. 

; Acaso porque aquéllos se nos han adelantado tenemos vergüenza de seguir¬ 
los. y no la tendremos siquiera de no seguirlos?» 19 . 

395. b) La oración 20 es el segundo acto interior de la 
virtud de la religión, que pertenece propiamente al entendi¬ 
miento, a diferencia de la devoción, que radicaba en la volun¬ 
tad. Por su extraordinaria importancia en la vida espiritual 
determinaremos largamente en capítulo aparte su naturaleza 
y sus grados (cf. n.466ss). 

396. c) La adoración 2] es un acto externo de la virtud 
de la religión por el que testimoniamos el honor y reverencia que 
nos merece la excelencia infinita de Dios y nuestra sumisión ante 
El (84,1). Aunque de suyo prescinda del cuerpo—también los 
ángeles adoran-—, en nosotros, compuestos de espíritu y materia, 
suelea manifestarse corporalmente. Esta adoración exterior es 
expresión y redundancia de la interior—que es la principal— 
y sirve para excitar y mantener esta última (84,2). Y porque 
Dios está en todas partes, en todo lugar podemos adorar a Dios 
interior y exteriormente, si bien el lugar más propio es el tem¬ 
plo, porque en él reside Dios especialmente—sobre todo si se 
guarda en él la Eucaristía—, nos aleja y separa del mundanal 
ruido, hay en él muchos objetos santos que excitan la devoción 
y nos estimula y alienta la compañía de los demás adoradores 

(84,3)- 

397. d) El sacrificio 22 es el acto principal del culto ex¬ 
terno y público, y consiste en la oblación externa de una cosa 


1 Cf. Confesiones 1.8 c.8 n.ig. 
2° Cf. 11-11,83. 


21 Cf. 11-11,84. 

22 Cf. 11-11,85. 


564 


P.lll. Desarrollo normal ¿le la vida cristiana 


sensible con su real inmutación o destrucción realizada por el 
sacerdote en honor de Dios para testimoniar su supremo dominio 
y nuestra rendida sumisión ante El. En la nueva ley no hay más 
sacrificio que el de la santa misa, que» por ser renovación in¬ 
cruenta del sacrificio del Calvario» da a Dios una gloria infinita 
y tiene valor sobreabundante para atraer sobre los hombres to¬ 
das cuantas gracias necesitan. Hemos estudiado ampliamente la 
santa misa en otro lugar de esta obra (cf. n.320-22). 

398. e) Las ofrendas u oblaciones 23 .—Ofrenda en ge¬ 
neral es la entrega o donación espontánea de una cosa. De 
donde en sentido religioso es la espontánea donación de una cosa 
para el culto divino. Las hay de dos clases: una inmediata y 
propiamente dicha, por la cual se ofrece algo en honor de Dios, 
ya sea para el culto o para sostenimiento de sus ministros o de 
los pobres (tales como las antiguas primicias de los frutos de la 
tierra y las modernas colectas para obras pías), y otra mediata 
o impropiamente dicha, que se ofrece al sacerdote para su propio 
sustento (tales como los diezmos antiguos y los estipendios 
modernos por las misas y otros servicios religiosos). La Iglesia 
puede señalar la cuantía de estas ofrendas, y así lo hizo en siglos 
anteriores; pero hoy lo deja a las costumbres legítimas de los 
pueblos 24 . 

399. f ) El voto 25 es una promesa deliberada y libre hecha 
a Dios de un bien posible y mejor que su contrario (en. 1307). He¬ 
cho con las debidas condiciones es un acto excelente de religión 
que aumenta el mérito de las buenas obras al ordenarlas al 
culto y honor de Dios. Por lo mismo, su transgresión volunta¬ 
ria es un pecado contra la religión, que, si recae sobre una ma¬ 
teria ya preceptuada de antemano (v.gr., castidad), constituye 
un segundo pecado, que es menester declarar en confesión. Si 
los votos quebrantados son los de una persona consagrada pú¬ 
blicamente a Dios, el pecado cometido contra la religión es un 
sacrilegio (cf. en. 132 y 1308,1.°). No consta que lo sea también 
el quebrantamiento del voto de castidad emitido por una per¬ 
sona privada , aunque ciertamente sería un pecado grave contra 
la religión—de infidelidad o perfidia hacia Dios (88,3)—, que 
habría que declarar expresamente en la confesión. 

El estudio detallado de todo cuanto se refiere a los votos 
pertenece a la Teología moral. 

2-' Cf. 11-11.86-87. 

24 «L£n cuanto al pago de los diezmos y piimidas, se observarán los estatutos peculiares 
y las costumbres laudables de cada región» (cn.i 502 ). 

25 Cf. 11-11,88. 


V 


L.Il c.2. Ims virtudes morales 


565 


400* g) El juramento 26 es la invocación del nombre de 
Dios en testimonio de la verdad, y sólo puede prestarse con ver¬ 
dad, con juicio y con justicia (en. 1316). En estas condiciones 
es un acto de religión. Puede ser asertorio o promisorio , según 
se limite a testificar alguna verdad o se prometa con él el cum¬ 
plimiento de una cosa. La validez, licitud, obligación, dispen¬ 
sa, etc., del juramento promisorio coincide casi totalmente con 
lo correspondiente a los votos. 

401. h) El conjuro 27 .—Es otro acto de religión que 
consiste en la invocación del nombre de Dios o de alguna cosa 
sagrada para obligar a otro a ejecutar o abstenerse de alguna 
cosa. Hecho con el respeto debido y con las condiciones ne¬ 
cesarias (verdad, justicia y juicio) es lícito y honesto. La Iglesia 
lo emplea principalmente en los exorcismos contra el demonio 
(cf. n.223). 

402* i) La invocación del santo nombre de Dios 28 . 

Consiste principalmente en la alabanza externa—como manifes¬ 
tación del fervor interno—del santo nombre de Dios en el culto 
público o privado (91,1). Es útil y conveniente acompañarla del 
canto «ut animi infirmorum magis provocentur ad devotionem» 
(91,2). Es muy curiosa la doctrina de Santo Tomás en la solu¬ 
ción de las objeciones de este segundo artículo. 

Contra este acto de religión está la invocación del santo 
nombre de Dios en vano. El nombre de Dios es santo, y no se 
debe pronunciar sin la debida reverencia y, por lo mismo, nunca 
en vano o sin causa. Por eso se nos dice en el libro del Ecle¬ 
siástico (23,9-11): «No te habitúes a proferir juramentos ni a 
pronunciar el nombre del Santo; pues como el esclavo puesto 
de continuo en la tortura no está libre de cardenales, así el que 
siempre jura y profiere el nombre de Dios no se verá limpio de 
pecados». 

403. 3. Pecados opuestos a la virtud de la religión.— 

Los principales son los siguientes: 

La superstición, que se opone por exceso a la virtud de la religión, 
dando a Dios un culto indigno de El o dando a las criaturas el que sólo a 
Dios pertenece (92). Tiene varias especies, que son: 

a) El culto indebido a Dios con cosas falsas o superfluas (93); 

b) La idolatría, que consiste en tributar a una criatura el culto debido a 
Dios, y constituye un gravísimo pecado, en cierto modo el mayor de cuantos 
se pueden cometer (94); 

c) La adivinación, que consiste en pretender averiguar los futuros con- 

-6 Cf. II-lI,St>. 

2 7 Cf. 11-11,00. 

2» Cf. Il-II/ji. 


566 


P.IIf. Desarrollo normal de la vida cristiana 


tingentes por medios desproporcionados o indebidos, y se subdivide en mu¬ 
chas especies (95); y 

d) La vana observancia, que consiste en fijarse en algunas circunstan¬ 
cias del todo desproporcionadas o fortuitas (v.gr., el martes, el día 13, etc.) 
para conjeturar sucesos prósperos o adversos y gobernar por estas conjetu¬ 
ras la vida propia o ajena (96). 

Por defecto se oponen a la virtud de la religión: 

1. La tentación de Dios, que consiste en pedir y exigir, sin respeto a la 
majestad divina, la intervención de Dios, como poniendo a prueba su omni¬ 
potencia o esperándola en circunstancias indignas de Dios. Tentamos a Dios 
cuando confiamos en su auxilio sin hacer de nuestra parte lo que podemos 
y debemos hacer (97); 

2. El perjurio , que consiste en poner a Dios por testigo de algo falso (es 
siempre pecado mortal, por la grave injuria a Dios, aunque la cosa que se 
confirme con juramento sea una prqueña mentira sin importancia) o en ne¬ 
garse a cumplir lo prometido con juramento (98); 

3. El sacrilegio, que consiste en la violación o trato idigno de algo sa¬ 
grado; y puede ser personal, local o real, según se profane una persona, lugar 
o cosa sagrada (99); y 

4. La simonía, que consiste en la intención deliberada de comprar o 
vender por un precio temporal una cosa intrínsecamente espiritual (v.gr., los 
sacramentos) o una cosa temporal unida inseparablemente a una espiritual 
(v.gr., un cáliz consagrado) (100). 

II. La virtud de la piedad 29 

404. 1. Naturaleza.—La palabra piedad se puede em¬ 

plear en muy diversos sentidos: a) como sinónimo de devoción, 
religiosidad, entrega a las cosas del culto de Dios; y así habla¬ 
mos de personas piadosas o devotas; b) como equivalente a 
compasión o misericordia; y así decimos: «Señor, tened piedad 
de nosotros»; c) para designar una virtud especial derivada de 
la justicia: la virtud de la piedad, que vamos a estudiar en se¬ 
guida; y d) aludiendo a uno de los siete dones del Espíritu 
Santo: el don de piedad. 

Como virtud especial derivada de la justicia, puede de¬ 
finirse: Un hábito sobrenatural que nos inclina a tributar a los 
padres, a la patria y a todos los que se relacionan con ellos el 
honor y servicio debidos (101,3). 

El objeto material de esta virtud lo constituyen todos los actos de honor, 
reverencia, servicio, ayuda material o espiritual, etc., que se tributan a los 
padres, a la patria y a todos los consanguíneos. 

El objeto formal quo, o motivo de esos actos, es porque los padres y la 
patria son el principio secundario de nuestro ser y gobei nación (101,3). A Dios, 
como primer principio de ambas cosas, se le debe el culto especial que le 
tributa la virtud de la religión 30 . A los padres y a la patria, como principios 

zo Cf. IUI.Tor. 

• ,0 Esto es cierto considerando a Dios únicamente como nuestro Creador, primer Prin¬ 
cipio de todo cuanto existe. Pero en cuanto nos ha elevado por la gracia a la categoría de 


L.11 c.2. íms virtudes morales 


567 


secundarios , se les debe el culto especial de la virtud de la piedad. A los con¬ 
sanguíneos se les debe también este mismo culto, en cuanto que proceden de 
un mismo tronco común y se reflejan en ellos nuestros mismos padres (ioi,i). 

Según esto, el sujeto sobre quien recaen los deberes de la piedad es triple: 

a) Los padres, a los que se refiere principalmente, porque ellos son, 
después de Dios, los principios de nuestro ser, educación y gobierno; 

bj La patria, porque también ella es, en cierto sentido, principio de 
nuestro ser, educación y gobierno, en cuanto que proporciona a los padres 
—y por medio de ellos a nosotros—multitud de cosas necesarias o conve¬ 
nientes para ello. En ella están comprendidos todos los compatriotas y ami¬ 
gos de nuestra patria. El patriotismo bien entendido es una verdadera virtud 
cristiana; y 

c) Los consanguíneos, porque, aunque no sean principio de nuestro 
ser y gobierno, en ellos están representados, de algún modo, nuestros mismos 
padres, ya que todos procedemos de un mismo tronco común. Por extensión 
se pueden considerar como parientes los que forman como una misma fami¬ 
lia espiritual (v.gr., los miembros de una misma Orden religiosa, que llaman 
«padre» común al fundador de la misma). 

Por donde se ve que la piedad es una virtud distinta de las 
virtudes afines, tales como la caridad hacia el prójimo y la 
justicia legal Se distingue de la primera en cuanto que la piedad 
se funda en la estrechísima unión que resulta de un mismo tron¬ 
co o estirpe familiar común , mientras que la caridad se funda 
en los lazos que unen con Dios a todo el género humano. Y la 
piedad para con la patria se distingue de la justicia legal en que 
esta última se relaciona con la patria considerando el bien de 
la misma como un bien común a todos los ciudadanos, mientras 
que la piedad la considera como principio secundario de nues¬ 
tro propio ser. Y por cuanto la patria conserva siempre este 
segundo aspecto con relación a nosotros, hay que concluir que 
el hombre, aunque viva lejos de su patria y haya adquirido 
carta de naturaleza en otro país, está obligado siempre a conser¬ 
var la piedad hacia su patria de origen, mientras que ya no está 
obligado a los deberes procedentes de la justicia legal , por cuan¬ 
to ha dejado de ser súbdito del gobierno de su patria. 

Siendo la piedad una virtud especial , hay que concluir que los pecados 
que se cometan contra ella son también pecados especiales , que hay que de¬ 
clarar expresamente en confesión. Y así, golpear o maltratar al padre o a la 
madre es un pecado especial contra la piedad distinto y mucho más grave 
que golpear a un hombre extraño. Algo semejante hay que decir de los peca¬ 
dos que se cometan contra la patria en cuanto tal y contra los parientes 
o consanguíneos. 

405* 2. Pecados opuestos.—A la piedad familiar se 

oponen dos, uno por exceso y otro por defecto . Por exceso se 

hijos suyos adoptivos , Dios es nuestro verdadero Padre, y en este sentido tenemos para con El 
verdaderos deberes de piedad (cf. 101,3 ad 2). Volveremos sobre esta sublime materia al 
hablar del don de piedad. 


568 


P.lll, Desarrollo normal de la vida cristiana 


opone el amor exagerado a los parientes (101,4), que impulsara 
a dejar incumplidos deberes más altos que los debidos a ellos 
(v.gr., el que renunciara a seguir su vocación religiosa o sacer¬ 
dotal por el único motivo de no disgustar a su familia). Y por 
defecto se opone la impiedad familiar , que desatiende los de¬ 
beres de honor, reverencia, ayuda económica o espiritual, etc., 
pudiendo y debiendo cumplirlos. 

A la piedad para con la patria se opone por exceso el na¬ 
cionalismo exagerado, que desprecia con palabras u obras a todas 
las demás naciones; y por defecto, el cosmopolitismo de los 
hombres sin patria, que tienen por santo y seña el viejo adagio 
de los paganos: «Ubi bene, ibi patria». 

406. 3. Medios de adelantar en ella.—Es convenien- 

tísimo que los hijos mediten con frecuencia en los inmensos 
beneficios que han recibido de sus padres, a quienes jamás po¬ 
drán corresponder como deben 31 . Por lo mismo, se esforza¬ 
rán en mostrarles cada vez mayor cariño, respeto y veneración, 
aun cuando deban vencer para ello su temperamento melan¬ 
cólico o tengan que olvidar alguna injuria o malos tratos reci¬ 
bidos. Los padres son siempre padres, y ninguna razón puede 
haber para rebajar la estima y el respeto que nos deben mere¬ 
cer en cuanto tales. El mismo respeto, cariño y veneración 
hemos de mostrar a todos nuestros familiares, sobre todo a los 
más cercanos y que conviven bajo un mismo techo, recordando 
que «somos todos de una misma carne» (como dijo Judá a los 
demás hijos de Jacob, que querían matar por envidia a su her¬ 
mano José; Gen 37,27) y que nada hay que contribuya tanto 
al bienestar y felicidad propios y a la edificación ajena como 
el sublime espectáculo de una familia cristiana íntimamente 
unida en el Señor, así como no hay nada que tanto escandalice 
a los demás y tanto contribuya a la infidelidad de un hogar 
como las continuas reyertas y altercados familiares. 

Hemos de cultivar también el amor a la patria, estudiando 
su historia, publicando sus glorias y esforzándose en servirla 
por todos los medios a nuestro alcance; hasta dar, si preciso 
fuera, nuestra propia vida por ella, sin envidia ni menosprecio 
de las demás naciones. 

31 A veces, sin embargo, puede darse el caso de un hijo que devuelva a sus padres ma¬ 
yores beneficios que los que de ellos ha recibido; v.gr., convirtiéndolos del paganismo o la 
herejía a la verdadera religión, o de una vida de pecado a otra cristiana y ejemplar; con lo 
cual les pone en camino de obtener la vidti eterna, que vale infinitamente más que la vida 
temporal que de ellos recibió. Por donde se ve que el mayor servicio de piedad que podemos 
ofrecer a nuestros padres, parientes o compatriotas es trabajar sin descanso en hacerles mds 
buenos y mejore s crisfianos. 


L.Il c.2. Las virtudes morales 


569 


El don de piedad 

S.Th., 11-11,121.—Véase, además, la nota bibliográfica del n.336. 

Santo Tomás estudia el don de piedad al final de todo el tratado de jus¬ 
ticia, después de haber hablado de todas las virtudes anejas (II-II, 121), y 
ése es su lugar lógico en la organización de la Suma Teológica. Pero dada su 
especial afinidad con la virtud del mismo nombre, nosotros vamos a estu¬ 
diarlo aquí. 

407* 1. Naturaleza*—El don de piedad puede definirse 

como un hábito sobrenatural infundido con la gracia santificante 
para excitar en la voluntad, por instinto del Espíritu Santo , un 
afecto filial hacia Dios considerado como Padre y un sentimiento 
de fraternidad universal para con todos los hombres en cuanto 
hermanos nuestros e hijos del mismo Padre , que está en los cielos . 
Expliquemos un poco la definición: 

a) «Un habito sobrenatural...». —Es el género próximo de la defini¬ 
ción, común a todos los demás dones. 

b) «... INFUNDI DO CON LA GRACIA SANTIFICANTE...». —Todos los justos 
están en posesión de los dones del Espíritu Santo en cuanto hábitos, ya que 
se infunden con la gracia y son inseparables de ella. 

c) «... para excitar en la voluntad ...». —Como don afectivo que es, 
tiene su asiento en la voluntad, en unión de las distintas virtudes infusas que 
en ella descansan. 

d) «... por instinto del Espíritu Santo...». —Es lo propio y caracterís¬ 
tico de los dones del Espíritu Santo, en contraposición a las virtudes adqui¬ 
ridas, que se regulan exclusivamente por las luces de la razón natural, y a 
las virtudes infusas, que son gobernadas por la misma razón iluminada por 
la fe. 

e) «... un afecto filial hacia Dios considerado como Padre...».— 
Es lo formal y propio del don de piedad, que le distingue de la virtud de la 
religión adquirida o infusa, que venera a Dios como Creador, o sea como 
primer Principio de todo cuanto existe, conocido por las luces de la razón 
y de la fe, mientras que el don de piedad le considera más bien como Padre, 
que nos ha engendrado a la vida sobrenatural, dándonos con la gracia santi¬ 
ficante una participación física y formal de su propia naturaleza divina. En 
este sentido, Dios es verdaderamente nuestro Padre, que está en los cielos; 
y esto hace que el culto que le tributamos como Padre mediante el don de 
piedad sea más noble y excelente que el que le ofrecemos por la virtud de 
la religión, como advierte expresamente Santo Tomás 

f) «... Y UN SENTIMIENTO DE FRATERNIDAD UNIVERSAL PARA CON TODOS 

los hombres. ..». —Es el principal efecto secundario del don de piedad. Santo 
Tomás advierte expresamente que «así como pof la virtud de la piedad ofrece 
el hombre culto y veneración no sólo al padre carnal, sino también a todos 

32 íle aquí sus propias palabras: «Ofrecer culto a Dios como Creador, como hace la 
religión, es más excelente que ofrecérselo al padre camal, como hace Ja virtud de la piedad. 
Pero ofrecer culto a Dios como Padre es más excelente todavía que ofrecérselo como Crea¬ 
dor v Señor. De donde la religión es más importante que la virtud de la piedad; pero el don 
de piedad es más importante que la religión* (121,1 ad 2). 


570 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


los consanguíneos, en cuanto pertenecen al padre, así el don de piedad no 
se limita al culto y veneración de Dios, sino que lo extiende también a todos 
los hombres, en cuanto pertenecen a Dios» (121,1 ad 3). 

Ni es éste el único efecto secundario del don de piedad. Se extien¬ 
de también a todo cuanto pertenece al culto de Dios y aun a toda 
la materia de la justicia y virtudes anejas, cumpliendo todas sus exi¬ 
gencias y obligaciones por un motivo más noble y una formalidad 
más alta; a saber; considerándolas como deberes para con sus herma¬ 
nos los hombres, que son hijos y familiares de Dios 33 . 

g) «... EN CUANTO HERMANOS NUESTROS E HIJOS DEL MISMO PADRE, QUE 

está en los cielos».— Es otra vez el motivo formal del don de piedad ilu¬ 
minando este efecto secundario. Asi como la virtud de la piedad es la vir¬ 
tud familiar por excelencia, así el don de piedad, en un plano más alto y uni¬ 
versal, es el don que une y congrega bajo la amorosa mirada del Padre ce¬ 
lestial a toda la gran familia de los hijos de Dios. 

408. 2. Necesidad. —El don de piedad es absolutamen¬ 

te necesario para perfeccionar hasta el heroísmo la materia per¬ 
teneciente a la virtud de la justicia y a todas sus derivadas, es¬ 
pecialmente la religión y la piedad , sobre las que recae de una 
manera más inmediata y principal. ¡Qué distinto es, por ejem¬ 
plo, practicar el culto de Dios únicamente bajo el impulso de 
la virtud de la religión, que nos lo presenta como Creador y 
Dueño soberano de todo cuanto existe, a practicarlo por el ins¬ 
tinto del don de piedad, que nos hace ver en El a un Padre 
amorosísimo que nos ama con infinita ternura! Las cosas del 
servicio de Dios—culto, oración, sacrificio, etc.—se cumplen 
casi sin esfuerzo alguno, con exquisita perfección y delicadeza; 
se trata del servicio del Padre, no ya del Dios de terrible ma¬ 
jestad. Y en el trato de los hombres, ¡qué nota de acabamiento 
y exquisitez pone el sentimiento entrañable de que todos so¬ 
mos hermanos e hijos de un mismo Padre, a las exigencias, 
de suyo ya sublimes, de la caridad y deia justicia! Y aúnen lo 
referente a las mismas cosas materiales, ¡cómo cambia todo de 
panorama! Porque para los que están profundamente goberna¬ 
dos por el don de piedad, la tierra y la creación entera son la 
«casa del Padre», en la que todo cuanto existe les habla de El y 
de su infinita bondad y ternura. Descubren el sentido religioso 
que late en todas las cosas. Todas ellas—incluso el lobo, y 
la flor, y la muerte—son hermanas nuestras, como decía San 
Francisco de Asís. Entonces es cuando las virtudes cristianas 
adquieren un matiz delicadísimo, de exquisita perfección y 
acabamiento, que fuera inútil exigir de ellas desligadas de la 
influencia del don de piedad. Sin los dones del Espíritu Santo, 
ninguna virtud infusa puede llegar a su perfecto desarrollo y 
expansión. 

JJ Cf. Juan de Santo Tomás, In I II d.r8 a.6 § 1 n.26. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


571 


409. 3. Efectos.—Son maravillosos los efectos que pro¬ 
duce en el alma la actuación intensa del don de piedad. He 
aquí los principales: 

1) Pone en el alma una ternura verdaderamente fi¬ 
lial HACIA NUESTRO PADRE AMOROSÍSIMO, QUE ESTÁ EN LOS 
CIELOS. 

Es el efecto primario y fundamental. El alma comprende perfectamente 
y vive con inefable dulzura aquellas palabras de San Pablo: «Porque no ha¬ 
béis recibido el espíritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor, 
antes habéis recibido el espíritu de filiación adoptiva, por el que clamamos: 
¡Abba, Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos 
hijos de Dios* (Rom 8,15-16). 

Santa Tcresita—en la que, como es sabido, brilló el don de piedad en 
grado sublime—no nodía pensar en esto sin llorar de amor. «Al entrar cierto 
día una novicia en su celda—leemos en la Historia de un alma 34 —, se detuvo 
sorprendida de la expresión celestial de su rostro. Estaba cosiendo muy ac¬ 
tiva y, sin embargo, parecía absorta en contemplación profunda. «¿En qué 
piensa?», le preguntó la novicia. «Estoy meditando el Padrenuestro—respon,- 
dió ella—. ¡Es tan dulce y consolador llamar Padre a un Dios tan bueno!» 
Y las lágrimas brillaban en sus ojos». 

Dom Columba Marmion, el célebre abad de Maredsous, poseía también 
en alto grado este sentimiento de nuestra filiación divina adoptiva. Para él, 
Dios es, ante todo, nuestro Padre. El monasterio es la «casa del Padre» y 
todos sus moradores forman la familia de Dios. Esto mismo hay que decir 
del mundo entero y de todos los hombres. Insiste repetidas veces, a todo lo 
largo de sus obras, en la necesidad de cultivar este espíritu de adopción, que 
debe ser la actitud fundamental del cristiano frente a Dios. El mismo pedía 
mentalmente este espíritu de adopción al inclinarse en el Gloria Patri al 
final de cada salmo 35 . He aquí un texto de su preciosa obra Jesucristo en 
sus misterios, que resume admirablemente su pensamiento: «Así, pues, no 
olvidemos jamás que toda la vida cristiana, como toda la santidad, se reduce 
a ser por gracia lo que Jesús es por naturaleza: Hijo de Dios. De ahí la subli¬ 
midad de nuestra religión. La fuente de todas las preeminencias de Jesús, 
del valor de todos sus estados, de la fecundidad de todos sus misterios, está 
en su generación divina y en su calidad de Hijo de Dios. Por eso, el santo 
más encumbrado en el cielo será el que en este mundo fuere mejor hijo de 
Dios, el que mejor hiciere fructificar la gracia de su adopción sobrenatural 
en Jesucristo» 36 . 

La plegaria predilecta de estas almas es el Padrenuestro. Encuentran en 
él inefable dulzura y devoción. Hemos visto a Santa Teresita llorar de amor 
al pronunciar sus primeras palabras. Ella misma nos dice que el Padrenues¬ 
tro y el Avemaria «son las únicas oraciones que me elevan, las que nutren 
mi alma a lo divino; ellas me bastan» 37 . Lo mismo le ocurría a aquella pobre 
vaquera que nunca podía acabar el Padrenuestro «porque desde hace cinco 
años, cuando pronuncio la palabra Padre y considero que Aquel que está 
en lo alto de los cielos es mi Padre, me echo a llorar, y me estoy así todo el 
día mientras guardo mis vacas» 38 . 

34 C.12 n.4. 

35 Debemos estos datos al precioso estudio de Dom Raymond Thibaut Un mattre de 
la vie spirituelle: Dom Columba Marmion (Desclée 1929), sobre todo en su c.16. 

3A Marmion, Jesucristo en sus misterios 3,6. 

37 Historia de un alma 10,19. 

38 H. Bkemond, Hist. littéraire t.2 p.66 (citado por Tanquerey, o.c., n.i349,n). 


572 


P.IU. Desarrollo normal de la vida cristiana 


2) NOS HACE ADORAR EL MISTERIO INEFABLE DE LA PATER¬ 
NIDAD DIVINA INTRATRIN 1 TARIA, 

En sus manifestaciones más altas y sublimes, el don de piedad nos hace 
penetrar en el misterio de la vida íntima de Dios, dándonos un sentimiento 
vivísimo, transido de respeto y adoración, de la divina paternidad del Padre 
con respecto al Verbo Eterno. Ya no se trata tan sólo de su paternidad espi¬ 
ritual hacia nosotros por la gracia, sino de su divina paternidad eternamente 
fecunda en el seno de la Trinidad Beatísima. El alma se complace con inefa¬ 
ble dulzura en ese misterio inenarrable de la generación eterna del Verbo, 
que constituye, si es lícito hablar así, la felicidad misma del Padre, que en 
su Hijo divino tiene puestas todas sus complacencias (cf. Mt 17,5). Y ante 
esta perspectiva soberana, siempre eterna y siempre actual, el alma siente la 
necesidad de anonadarse, de callar y de amar, sin más lenguaje que el de la 
adoración y de las lágrimas. Gusta repetir en lo más hondo de su espíritu 
aquella sublime expresión del Gloria de la misa: «Gratias agimus Tibí propter 
rnagnam gloriam tuam». Es el culto y la adoración de la Majestad divina por 
sí misma, sin ninguna relación con los beneficios que de ella hayamos podido 
recibir. Este sentimiento era familiar a la gran sor Isabel de la Trinidad 39 . 

3) Pone en el alma un filial abandono en los brazos 
del Padre celestial. 

Intimamente penetrada del sentimiento de su filiación divina adoptiva, 
el alma se abandona tranquila y confiada en brazos de su Padre celestial. 
Nada le preocupa ni es capaz de turbar un instante la paz inalterable de que 
goza. No pide nada ni rechaza nada en orden a su salud o enfermedad, vida 
corta o larga, consuelos o arideces, energía o impotencia, persecuciones o ala¬ 
banzas, etc. Se abandona totalmente en manos de Dios, y lo único que pide 
y ambiciona es glorificarle con todas sus fuerzas y que todos los hombres 
reconozcan su filiación divina adoptiva y se porten como verdaderos hijos 
de Dios, alabando y glorificando al Padre, que está en los cielos. «Nada de 
un método demasiado rígido ni de fórmulas complicadas que pudieran pa¬ 
ralizar los impulsos de su corazón filial. Corre a Dios como un hijo hacia 
su padre» 40 . 

4) NOS HACE VER EN EL PRÓJIMO A UN HIJO DE DlOS Y 
HERMANO EN JESUCRISTO. 

Es una consecuencia natural de la filiación adoptiva de la gracia. Si Dios 
es nuestro Padre, todos somos hijos de Dios y hermanos en Jesucristo, en 
acto o al menos en potencia. Pero ¡con qué fuerza perciben y viven esta 
verdad tan sublime las almas dominadas por el don de piedad! Aman a todos 
los hombres con apasionada ternura, viendo en ellos a hermanos queridísi¬ 
mos en Cristo, a los que quisieran colmar de toda clase de gracias y bendi¬ 
ciones. De este sentimiento desbordaba el alma de San Pablo cuando escri¬ 
bía a los Filipenses (4,1): «Así que, hermanos míos amadísimos y muy de¬ 
seados, mi alegría y mi corona, perseverad firmes en el Señor, carísimos». 
Llevada de estos entrañables sentimientos, el alma se entrega a toda clase 
de obras de misericordia hacia los desgraciados, considerándolos como ver¬ 
daderos hermanos y sirviéndoles para complacer al Padre de todos. Todos 
cuantos sacrificios le exija el servicio del prójimo—aun del ingrato y desagra¬ 
decido—le parecen poco. En cada uno de ellos ve a Cristo, el Hermano ma- 

39 Cf. P. Phii.ipon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 a.-4. 

40 P. Phii.ipon, o.c., ihid. 


L.U c.2. Las virtudes morales 


673 


yor, y hace por él lo que con Cristo haría. Y todo cuanto hace—con ser he¬ 
roico y sobrehumano muchas veces—le parece tan natural y sencillo, que se 
admiraría muchísimo y le causaría gran extrañeza que alguien lo ponderase 
como si tuviera algún valor: * ¡Pero si es mi hermano!», se limitaría a respon¬ 
der. Todos sus movimientos y operaciones en servicio del prójimo los realiza 
pensando en el Padre común, como propios y debidos a los hermanos y fa¬ 
miliares de Dios (Eph 2,19); y esto hace que todos ellos vengan a ser actos 
de religión de un modo sublime y eminente. Aun el amor y la piedad que 
profesa a sus familiares y consanguíneos están profundamente penetrados de 
esta visión más alta y sublime, que los presenta como hijos de Dios y herma¬ 
nos en Jesucristo. 

Este es el don que hacía a San Pablo afligirse con los afligidos, llorar con 
los que lloraban, reír con los que reían y soportar sin enfado las flaquezas 
y miserias del prójimo, haciéndose todo para todos a fin de salvarlos a todos 
(cf. 1 Cor 9,19-22). 

5) NOS MUEVE AL AMOR Y DEVOCIÓN A LAS PERSONAS Y 
COSAS QUE PARTICIPAN DE ALGÚN MODO DE LA PATERNIDAD DE 

Dios o de la fraternidad cristiana. 

En virtud del don de piedad se perfecciona e intensifica en el alma el 
amor filial hacia la Santísima Virgen María, a la que considera como terní¬ 
sima Madre y con la que tiene todas las confianzas y atrevimientos de un 
hijo para con la mejor de las madres; ama con ternura a los ángeles y santos, 
que son sus hermanos mayores, que ya gozan de la presencia continua del 
Padre en la mansión eterna de los hijos de Dios; a las almas del purgatorio, 
que atiende y socorre con sufragios continuos, considerándolas como her¬ 
manas queridas que sufren; al papa, el dulce Cristo en la tierra, que es la 
cabeza visible de la Iglesia y padre de toda la cristiandad; a los superiores, 
en los que se fija, sobre todo, en su carácter de padres más que en el de jefes 
o inspectores, sirviéndoles y obedeciéndoles en todo con verdadera alegría 
filial; a la patria, que quisiera verla empapada del espíritu de Jesucristo en 
sus ieyes y costumbres y por la que derramaría gustosa su sangre o se dejaría 
quemar viva, como Santa Juana de Arco; a la Sagrada Escritura, que lee con 
el mismo respeto y amor que si se tratase de una carta del Padre enviada 
desde el cielo para decirle lo que tiene que hacer o lo que quiere de ella; a 
las cosas santas, sobre todo las que pertenecen al culto y servicio de Dios 
(vasos sagrados, custodias, etc.), en los que ve los instrumentos del servicio 
y glorificación del Padre. Santa Teresita estaba gozosísima con su oficio de 
sacristana, que le permitía tocar los vasos sagrados y ver su rostro reflejado 
en el fondo de los cálices... 

410. 4. Bienaventuranzas y frutos que de él se deri¬ 

van.—Según Santo Tomás (121,2), con el don de piedad se re¬ 
lacionan tres de las bienaventuranzas evangélicas: 

a) la segunda: Bienaventurados los mansos, porque la man¬ 
sedumbre quita los impedimentos para el ejercicio de la piedad; 

bj la cuarta: Bienaventurados los que tienen hambre y sed 
de justicia, porque el don de piedad perfecciona las obras de 
la justicia; y 

c) la quinta: Bienaventurados los misericordiosos, porque la 
piedad se ejercita también en las obras de misericordia. 


574 


P.III. Desarrollo normal de la vida iris//ana 


De los frutos del Espíritu Santo deben atribuirse directa¬ 
mente al don de piedad la bondad y la benignidad; e indirecta¬ 
mente, la mansedumbre , en cuanto aparta los impedimentos para 
los actos de piedad (121,2 ad 3). 

411. 5. Vicios opuestos.—Los vicios que se oponen al 

don de piedad pueden agruparse bajo el nombre genérico 
de impiedad . Porque como precisamente al don de piedad co¬ 
rresponde ofrecer a Dios con filial afecto lo que le pertenece 
como Padre nuestro, todo aquel que de una forma o de otra 
quebrante voluntariamente este deber merece propiamente el 
nombre de impío. 

Por otra parte—como dice hermosamente Santo Tomás 41 —, 
«la piedad, en cuanto es don, consiste en cierta benevolencia 
sobrehumana hacia todos», considerándolos como hijos de Dios 
y hermanos nuestros en El. Y en este sentido, San Gregorio 
Magno opone al don de piedad la dureza de corazón cuando 
dice que el Espíritu Santo con sus dones da «contra duritiam, 
pietatem» 42 . 

El P. Lallemant há escrito una página admirable sobre esta 
dureza del corazón. Hela aquí: 

«El vicio opuesto al don de piedad es la dureza de corazón, que nace del 
amor desordenado de nosotros mismos: porque este amor hace que natu¬ 
ralmente no seamos sensibles más que a nuestros propios intereses y que 
nada nos afecte sino lo que se relaciona con nosotros; que veamos las ofensas 
de Dios sin lágrimas y las miserias del prójimo sin compasión; que no que¬ 
ramos incomodamos en nada para ayudar a los otros; que no podamos so¬ 
portar sus defectos; que arremetamos contra ellos por cualquier bagatela y 
que conservemos hacia ellos en nuestro corazón sentimientos de amargura 
y de venganza, de odio y antipatía. Al contrario, cuanta más caridad o amor 
de Dios tiene un alma, más sensible es a los intereses de Dios y del prójimo. 

Esta dureza es extrema en los grandes del mundo, en los ricos avaros, 
en las personas sensuales y en los que no ablandan su corazón por los ejer¬ 
cicios de piedad y por el uso de las cosas espirituales. Se encuentra también 
con frecuencia en los sabios que no juntan la devoción con la ciencia, y que 
para lisonjearse de este defecto lo llaman solidez de espíritu; pero los ver¬ 
daderos sabios han sido los más piadosos, como un San Agustín, un Santo 
Tomás, un San Buenaventura, un San Bernardo, y en la Compañía, Laínez, 
Suárez, Belarmino, Lesio. 

Un alma que no puede llorar sus pecados al menos con las lágrimas del 
corazón, tiene mucho de impiedad o de impureza, o de ambas cosas a la 
vez, como sucede de ordinario a los que tienen el corazón endurecido. 

Es una gran desgracia cuando se estiman más en la religión los talentos 
naturales y adquiridos que la piedad. Veréis con frecuencia religiosos, y tal 
vez superiores, que dirán en voz alta que hacen mucho más caso de un espí¬ 
ritu capaz de atender muchos negocios que de todas esas pequeñas devocio- 

41 «Pietas, secundum quod est donum. consistit in quadam benevolentia supra modum 
humanum ad omncs» (III Sení. d.9 q.r a i q. n i ad 4}. 

42 II Moni/, c.49: ML 75,593.- Cf. S.Th., 1-11,68,2 ad 3; 6 ad 2; II-II,i5Q ad 1. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


575 


nes, que son, dicen, buenas para mujeres, pero impropias de un espíritu só¬ 
lido, llamando solidez de espíritu a esta dureza de corazón, tan opuesta al 
espíritu de piedad. Deberían pensar estos tales que la devoción es un acto 
de religión, o un fruto de la religión y de la caridad, y que, por consiguiente, 
es preferible a todas las virtudes morales, ya que la religión sigue inmedia¬ 
tamente en orden de dignidad a las virtudes teologales. 

Cuando un padre grave y respetable por su edad o por ios cargos que ha 
desempeñado en la religión testifica delante de los jóvenes religiosos que 
estima los grandes talentos y los empleos brillantes, o que prefiere a los que 
sobresalen por su ciencia o ingenio más que los que no tienen tanto de estas 
cosas aunque tengan más virtud y piedad, hace un grandísimo daño a esta 
pobre juventud. Es un veneno que se les inocula en el corazón, y del que 
acaso no curarán jamás. Una palabra que se dice confidencialmente a otro 
es capaz de trastornarle completamente') 43 . 

412. 6. Medios de fomentar este don.—Aparte de los 

medios generales para fomentar los dones del Espíritu Santo 
en general (recogimiento, oración, fidelidad a la gracia, etc.), 
se relacionan más de cerca con el don de piedad los siguientes: 

t.° Cultivar en nosotros el espíritu de hijos adoptivos de Dios.— 
No hay verdad que se nos inculque tantas veces en el Evangelio como la de 
que Dios es nuestro Padre. En sólo el sermón de la Montaña lo repite el 
Señor catorce veces. Esta actitud de hijos ante el Padre destaca tanto en la 
nueva ley, que algunos han querido ver en ella la nota típica y esencial del 
cristianismo. 

Nunca insistiremos bastante en fomentar en nuestra alma este espíritu 
de filial confianza y abandono en brazos de nuestro Padre amorosísimo. Dios 
es nuestro Creador y será nuestro Juez a la hora de la muerte; pero, ante 
todo, es siempre nuestro Padre. El don de temor nos inspira hacia El una 
respetuosa reverencia—jamás miedo — , que en nada es incompatible con la 
ternura y confianza filial que nos inspira el don de piedad. Sólo bajo la acción 
transformante de este don el alma se siente plenamente hija de Dios y vive 
con infinita dulzura su condición de tal; pero ya desde ahora podemos hacer 
mucho para lograr este espíritu disponiéndonos, con ayuda de la gracia, a 
permanecer siempre delante de Dios como un hijo ante su amorosísimo pa¬ 
dre. Pidamos continuamente el espíritu de adopción, vinculando esta petición 
a cualquier ejercicio que tengamos que repetir muchas veces al día 44 , y es¬ 
forcémonos en hacer todas las cosas por amor a Dios, tan sólo por complacer 
a nuestro amorosísimo Padre, que está en los cielos. 

2. 0 Cultivar el espíritu de fraternidad universal con todos los 
hombres. —Es éste, como vimos, el principal efecto secundario del don de 
piedad. Antes de practicarlo en toda su plenitud por la actuación del don, 
podemos hacer mucho por nuestra parte con ayuda de la gracia ordinaria. 
Ensanchemos cada vez más la capacidad de nuestro corazón hasta lograr 
meter en él al mundo entero con entrañas de amor. Todos somos hijos de 
Dios y hemanos en Jesucristo. ¡Con qué persuasiva insistencia lo repetía 
San Pablo a los primeros cristianos!: «Todos sois hijos de Dios por la fe en 
Cristo Jesús; porque cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis 
vestido de Cristo. No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay 

43 I.a doctrirw spiritueHc princ.4 c.4 a.5. 

44 Recuérdese que Dom Columba Marmion- que vivió tan hondamente este espíritu 
de adopción—tenia vinculada esta tan hermosa petición a cada Gloria Patri que recitaba 
al final de los Salmos y en otras muchas ocasiones (cf. Dom Thibaut, o.c., c.16 p.453-4). 


576 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


hombre o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús* (Gal 2,26-28). Si 
hiciéramos de nuestra parte todo cuanto pudiéramos para tratar a todos nues¬ 
tros semejantes como verdaderos hermanos en Dios, sin duda atraeríamos 
sobre nosotros su mirada misericordiosa, que en nada se complace tanto como 
en vemos a todos íntimamente unidos en su divino Hijo. El mismo Cristo 
quiere que el mundo conozca que somos discípulos suyos en el amor entra¬ 
ñable que nos tengamos los unos a los otros (lo 13,35). 

3. 0 Considerar todas las cosas, aun las puramente materiales, 
como pertenecientes a la casa del Padre, que es la creación entera.— 

| Qué sentido tan profundamente religioso encuentran en todas las cosas las 
almas gobernadas por el don de piedad! San Francisco de Asís se abrazó 
apasionadamente a un árbol porque era un «hermano suyo* en Dios. San 
Pablo de la Cruz se extasiaba ante las florecillas del jardín, que le hablaban 
del Padre celestial. Santa Teresita se echó a llorar de amorosa ternura al 
contemplar a una gallina cobijando a sus polluelos bajo sus alas, acordán¬ 
dose de la imagen evangélica con que Cristo quiso mostramos los senti¬ 
mientos más que paternales de su divino Corazón incluso para con los hijos 
ingratos y rebeldes. Sin llegar a estas exquisiteces, que son propias del don 
de piedad actuando intensamente, jqué sentido tan distinto podríamos dar 
a nuestro trato con las criaturas—aun las puramente materiales—si nos es¬ 
forzáramos en descubrir, a la luz de la fe, su aspecto religioso, que late tan 
profundamente en todas ellas! La creación es la casa del Padre, y todas cuan¬ 
tas cosas hay en ella le pertenecen a El. ¡Con qué delicadeza trataríamos 
aun las puramente materiales! Descubriríamos en todas ellas -¿i/go divin o, que 
nos las haría respetar como si se tratase de vasos sagrados. ¡A qué distancia 
del pecado—que es siempre una especie de sacrilegio contra Dios o las cosas 
de Dios—nos pondría esta actitud tan cristiana, tan religiosa y tan meritoria 
delante de Dios! Toda nuestra vida se elevaría de plano, alcanzando una al¬ 
tura sublime ante la mirada amorosísima de nuestro Padre, que está en los 
cielos. 

4. 0 Cultivar el espíritu de total abandono en brazos de Dios.— 
En toda su plenitud no lo conseguiremos hasta que actúe en nosotros in¬ 
tensamente el don de piedad. Pero esforcémonos mientras tanto en hacer de 
nuestra parte todo cuanto podamos. Hemos de convencemos plenamente de 
que, siendo Dios nuestro Padre, es imposible que nos suceda nada malo en 
todo cuanto quiere o permite que venga sobre nosotros. Y así hemos de 
permanecer indiferentes a la salud o enfermedad, a la vida corta o larga, a 
la paz o la guerra, a los consuelos o arideces de espíritu, etc., etc., repitiendo 
continuamente nuestros actos de entrega o abandono. El «fíat», el «sí*, el 
«lo que quieras. Señor» debería ser la actitud fundamental del cristiano ante 
su Dios, en total y filial abandono a su divina y paternal voluntad. Volvere¬ 
mos sobre esto en otro lugar (cf. n.626-33). 

III. La virtud de la observancia 45 

413. Es otra parte potencial de la virtud de la justicia que 
tiene por objeto regular las relaciones de los inferiores para con 
los superiores, excepto cuando estos superiores sean Dios, los 
padres o las autoridades que gobiernan en nombre de la patria, 
cuya regulación pertenece a las virtudes de la religión y de la 
piedad. 

*5 Cf. 11 - 11 , 102 . 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


577 


Puede definirse con Santo Tomás: aquella virtud por la cual 
ofrecemos culto y honor a las personas constituidas en dignidad 
(l02, i). 

Cualquier persona constituida en alguna verdadera dignidad 
es merecedora, por ese mismo hecho, de nuestro respeto y ve¬ 
neración. Y así, el siervo debe respetar a su señor, el soldado a 
su capitán, el súbdito al prelado, el joven al anciano, el discípu¬ 
lo a su maestro. Ahora bien: esta actitud habitual, respetuosa 
y sumisa hacia los que nos aventajan en alguna excelencia o 
dignidad, procede cabalmente de la virtud de la observancia. 

Santo Tomás advierte que a las personas constituidas en 
dignidad se les debe honor y cidto. Honor, por razón de su ex¬ 
celencia, y culto, obediencia o servicio, por razón del oficio de 
gobierno que tengan sobre nosotros (102,2). Por eso se debe 
honor a cualquier persona excelente, pero obediencia o servi¬ 
cio sólo a los que tengan gobierno o jurisdicción sobre nos¬ 
otros (ad 3). De ahí que la observancia se divida en dos partes 
o especies: la dulía y la obediencia. Vamos a estudiarlas breve¬ 
mente. 


A) La dulía 46 

414. Como indica su mismo nombre (del griego fiouAeía 
= servidumbre), la dulía en sentido estricto consiste en el 
honor y reverencia que el siervo debe a su señor. En sentido 
más amplio significa el honor que se debe a cualquier persona 
constituida en dignidad. Y en el sentido recibido comúnmente 
por el uso de la Iglesia significa el culto y veneración que se 
debe a los santos , que gozan ya en el cielo de la eterna bienaven¬ 
turanza. A la Santísima Virgen, por razón de su excelencia 
sobre todos los santos, se le debe el culto llamado de hiperdulía 
(o sea, más que de simple dulía). Y a San José, el de protodulía 
(o sea, el primero entre los de dulía). 

En su acepción filosófica, el culto de dulía supone siempre 
alguna superioridad o excelencia en la persona honorificada. 
Aunque no es menester que sea más excelente que el que lo 
ofrece, con tal que tenga alguna superioridad sobre otros (y 
así, el general honra al capitán en cuanto superior al simple 
soldado) o sobre él mismo en algún aspecto particular (y así, 
el príncipe honra a su profesor en cuanto tal) (103,2). 

El honor o culto que se le debe a Dios (latría) puede ser 
meramente interior, ya que El conoce perfectamente los mo¬ 
vimientos de nuestro corazón. Pero el debido a los superiores 


«• Cf. II-II.103. 


578 P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

humanos tiene que manifestarse de algún modo por algún sig¬ 
no exterior (palabra, gesto, etc.), porque hay que honrarles no 
solamente ante Dios, sino también ante los hombres (103,1). 

B) La obediencia 

415. S.Th., 11-11,104; Scaramellí, Directorio ascético t.3 a.7; Ch. de Smedt, Notre vie 
surnat. t.2 P.T24-151; Monseñor Gay, Vida y virtudes cristianas tr.n; Tanquerey, Teolo¬ 
gía ascética 0.1057-74; Garrigou-Lagrange, Tres edades III, 15; Columba Marmion, Cristo, 
ideal del monje conf.12; Colín, El culto de los votos c. 17-22. 

416. 1. Naturaleza.—Según Santo Tomás, la obedien¬ 

cia es una virtud moral que hace pronta la voluntad para ejecutar 
los preceptos del superior (104,2 ad 3). Por precepto no se en¬ 
tiende solamente el mandato riguroso que obligue a culpa gra¬ 
ve, sino también la simple voluntad del superior manifestada 
al exterior expresa o tácitamente. Y tanto más perfecta será la 
obediencia cuanto más rápidamente se adelante a ejecutar la 
voluntad entendida del superior aun antes de su mandato ex¬ 
preso (104,2). 

«No crea el lector que sólo son objeto de obediencia los preceptos de los 
superiores regulares para con sus religiosos, que con voto solemne se han 
obligado a ellos; porque tales son también los mandatos de los príncipes para 
con sus súbditos, de los padres para con sus hijos, de los maridos para con 
sus mujeres, de los amos para con sus criados, de los capitanes para con sus 
soldados, de los sacerdotes para con los seglares; y tales, en suma, son las 
órdenes de cualquiera que tiene legítima autoridad para prescribirlas; con 
tal, empero, que esos preceptos no traspasen la esfera de las cosas a que se 
extiende la autoridad de quien las impone» 47 . 

El fundamento de la obediencia es la autoridad del superior . 
recibida directa o indirectamente de Dios. En realidad es a 
Dios á~quien se obedece en la persona del legítimo superior, 
ya que toda potestad viene de Dios (Rom 13,1). Por eso añade 
San Pablo que quien resiste a la autoridad, resiste al mismo 
Dios (ibid., 13,2). 

Si se ejecuta exteriormente lo mandado por el superior, 
pe ro con rebeldía in terior en el entendimiento^ o en la vo¬ 
luntad, k _obfdif>nr.ia es puramente material y no es propi a¬ 
mente virt udr-aunque sea suficiente para no quebrantar el voto 
de obediencia con que acaso esté ligado el súbdito; y cuando 
se obedece interior y exteriormente precisamente porque se trata 
de algo preceptuado por el superior , la obediencia se llama formal 
y es un excelente acto de virtud. 

Corolario. — ¡Cuántos actos que parecen de obediencia no lo son ante 
Dios! Siempre que se ejecuta exteriormente lo mandado, pero refunfuñando 


47 Scaramelli, Directorio ascético t .3 a. 7 n.263. Cf. II-II, 104,5. 


L.ll c.2. Ims virtud vi morales 


579 


interiormente y quejándose de la «falta de visión», de la «imprudencia» del 
superior, etc., etc., se desvirtúa en su misma esencia el acto virtuoso, que 
deja automáticamente de serlo. Lo mismo ocurre cuando se obedece exclu¬ 
sivamente por la simpatía que sentimos hacia la persona particular del supe¬ 
rior, o porque lo mandado nos parece razonable, o porque encaja con nues¬ 
tros gustos y aficiones, etc., etc. En todos estos casos falta el motivo formal 
de la obediencia—que es la autoridad del superior, en cuanto representante 
de Dios—, y por lo mismo no existe en cuanto virtud sobrenatural (104,2 
ad 3). Santo Tomás afirma que ni el mismo martirio tendría valor alguno si no 
se ordenase al cumplimiento de la divina voluntad: «nisi haec ordinaret ad 
impletionem divinae voluntatis quod recte ad obedientiam pertinet» (104,3). 

417. 2. Excelencia.—La obediencia es una virtud me¬ 
nos perfecta que las teologales, como es evidente. Por parte 
de su objeto es inferior incluso a algunas virtudes morales 
(v.gr., a la religión, que está más cerca de Dios). Pero por 
par te de lo que se sacrifica o inmola ante Dios es la primera y 
más excelente de todas las virtudes morales, ya que por laT 
demás se sac.rifir. nn 1 ns. higngft pi gnores (pobreza) o los cor ^ 
porales (castidad) o ciertos bienes del alma interiores a la pro ¬ 
pia voluntad, que es lo que inmola y sacrifica la virtud déla 
obediencia (104,3). Por eso Santo Tomás no vacila en ahrmar 
que el estado religioso, en virtud principalmente del voto de 
obediencia, es un verdadero holocausto que se ofrece a Dios 48 . 

418. 3. Grados de obediencia.—Son clásicos los tres 
principales grados: a) simple ejecución exterior; b) someti¬ 
miento interior de la voluntad; c) rendida sumisión del mismo 
juicio interior. San Ignacio de Loyola los explanó en una ad¬ 
mirable carta llamada de «la obediencia», dirigida «a los padres 
y hermanos de Portugal», fechada en Roma el 16 de marzo 
de 1553 49 . He aquí el esquema de la misma tal como se lee 
en la edición que acabamos de citar en nota: 

<1. Deseo de San Ignacio de que la obediencia sea la virtud caracterís¬ 
tica de la Compañía por los bienes que trae esta virtud y lo que la encarece 
la Sagrada Escritura, y por ser como una cifra y compendio de las demás 
virtudes. 

2. Principio fundamental de la obediencia: Ver a Cristo en el superior, 
sin fijarse ni en lo bueno ni en lo malo de la persona humana. 

3 . Grados de la obediencia: 

Primer grado: Obediencia de ejecución. Escaso valor de este grado. 

Segundo grado: Obediencia de voluntad. Valor intrínseco del sacrificio 
de la obediencia. El mérito es tal, que se puede por obediencia renunciar a 
cualquier otro acto virtuoso. Se perfecciona el libre albedrío con la obedien¬ 
cia. Peligro de traer la voluntad del superior 1 a la suya. 

Tercer grado: Obediencia de entendimiento. Su naturaleza: 

<« Cf. 11-11,186,7-8. 

49 Puede leerse integra en la edición manual de las Obras completas de San Ignacio de 
Loyola (ed. BAC, Madrid 1952) p.833-43. 


580 


P.III. Desarrollo normal de ¡a vida cristiana 


a) Es posible: la voluntad puede influir en el entendimiento. 

b) Es justa: es razonable dar una regla recta al juicio y conformar su 
voluntad con la de Dios. 

c) Es necesaria: para hacer la subordinación perfecta, para preservarse 
de las ilusiones del amor propio, para que quede tranquilo el que obedece, 
para conservar la unión. 

d) Es perfecta: el hombre inmola lo que es más excelente, completa el 
holocausto, implica una admirable victoria. 

4. Medios generales para su consecución: Humildad. Mansedumbre. 

5. Medios particulares: Ver a Dios en los superiores. Buscar razones en 
favor de lo mandado. Aceptar lo ordenado a ciegas, sin más inquirir, con 
docilidad parecida a la que se tiene en cosas de fe. 

6. La representación a los superiores 50 no se opone a la perfección de 
la obediencia, con tal de que se haga en las debidas condiciones. Necesidad 
de representar con indiferencia y con plena libertad. 

7. Observaciones finales: La obediencia se extiende también a los que 
tienen algún cargo para con sus respectivos superiores. De la obediencia de¬ 
pende la prosperidad de las familias religiosas, debido a la ley de la subor¬ 
dinación que se explica y aplica a las órdenes religiosas. 

8. Exhortación final: Ejemplo de Cristo. Recompensa de la obediencia*. 

419. 4. Cualidades de la obediencia.—La cualidad 

fundamental que resume y compendia todas las demás es que 
sea sobrenatural, esto es, inspirada y movida por motivos sobre¬ 
naturales. Unicamente entonces es verdadera virtud cristiana. 
Una obediencia inspirada en algún motivo humano , por recto 
y legítimo que en sí mismo pueda ser, ha dejado de ser sobre¬ 
natural. 

Pero para mayor abundamiento, precisemos algunas de sus 
más importantes características. A nadie debe abrumar su nú¬ 
mero, que no es, sin embargo, exhaustivo. Si se procura aten¬ 
der a la cualidad fundamental que acabamos de señalar, todas 
las demás brotarán casi espontáneamente con gran sencillez y 
facilidad. He aquí las principales: 

1) Espíritu de fe : el superior es Cristo. Dom Columba Marmion se in¬ 
clinaba respetuosamente ante su superior al mismo tiempo que decía inte¬ 
riormente: «Ave, Christe» 51 . 

2) Firme persuasión de que obedeciendo estamos cumpliendo la volun¬ 
tad de Dios. El que manda puede equivocarse; el que obedece, jamás. 

3) Por amor: con el corazón ensanchado por el amor a Dios se acepta 
con gozo la inmolación y holocausto total de nuestro ser. 

4) Prontitud: a Cristo no se le hace esperar. Dejar sin terminar una 
letra cuando suena la campana. Saltar de la cama como movido por un re¬ 
sorte: «heme aquí, Señor, dispuesto a cumplir tu voluntad» (Hebr 10,9). 

5) Devoción: rendida sumisión y entrega total a la voluntad del supe¬ 
rior en cuanto representante de Dios. 

6) Espontaneidad y alegría, adivinando los deseos del superior, adelan¬ 
tándose a ellos, manifestando con nuestra instantánea y gozosa aceptación 
de lo mandado que la obediencia nos hace felices. 

50 Por representación entiende San limado la humilde exposición a los superiores de 
las razones que pudiéramos tener para suplicarles desistan de ordenarnos aquello.—N. del A. 

51 Cf. Dom Thidaut, Un maftre de la vie spirituelle: Dom Columba Marmion c.5 p.83. 


L.II c.2. Las virtudes morales 


581 


7) Humildad v sencillez: con la mayor simplicidad, como si se tratara 
de la covsa más natural del mundo, sin conceder la menor importancia al 
heroísmo de la inmolación. 

8) Virilidad: con corazón magnánimo, con energía de héroe, con for¬ 
taleza de mártir. 

9) Universalidad: en todas partes, ante cualquier superior, en toda clase 
de mandatos, sin ninguna excepción. 

10) Perseverancia: siempre, con consuelo o arideces, con salud o en¬ 
fermedad, con ánimo esforzado o sin fuerzas para nada. La obediencia da' 
fuerzas. En todo caso, no importa la muerte, si nos trae el laurel de la victo¬ 
ria: «vir obediens loquetur victoriam» (Prov 21,28). 

He aquí una preciosa página de un autor contemporáneo 
que resume admirablemente, en dos anécdotas sublimes, la 
austera doctrina de la perfecta obediencia: 

«En cierta casa maare, terminados los ejercicios, sube al pulpito la supe- 
riora con la lista de los cambios en la mano. A cada nombre que pronuncia, 
se levanta una Hija de la Caridad, escucha..., se inclina..., y después vuelve 
a alinearse en la hla. Ni una queja, ni una recriminación. A veces, una sor¬ 
presa, una lágrima enjugada con rapidez. Al final de la sesión se le entrega 
un billete de! tren a cada una de las interesadas, y aquel mismo día, sin re¬ 
tornar a su antigua residencia, se encamina a su nuevo puesto. 

Obediencia magnifica y austera, templada en ocasiones por la bondad de 
los superiores, y que recuerda la disciplina militar, con una fe profunda y 
una ardiente caridad por añadidura. 

Asistía una vez a una sesión de esta índole cierta venerable religiosa de 
sesenta y cinco años, antigua superiora, gastada por el trabajo y retirada en 
una pequeña comunidad, para esperar allí, en la humildad, en el silencio y 
en la oración, la hora de la gran partida. Había comenzado el llamamiento... 

* ¡Sor Margarita!...» ¡Dios mío, era ella! Se levanta algo estupefacta: «Mi 
querida sor, ¿quiere usted ir a Buenos Aires para una nueva fundación?...» 
Una inclinación profunda..., una sonrisa..., y marchó a embarcarse. ¿Llegó 
a su destino 5 No se sabe... Esta por lo menos hacía honor a su firma y no 
volvía a tomar nada de lo que antes había dejado» 52 . 

420. 5. Ventajas de la obediencia 53 .—Grandes son las 

ventajas de la obediencia tanto para la inteligencia como para 
la voluntad y el corazón: 

i.° Para la inteligencia. — a) Certeza de conocer y ha¬ 
cer infaliblemente la voluntad divina. 

bj Certeza del socorro divino: «ego ero tecum» (Ex 3,12). 

c) Certeza del éxito: «omnia cooperantur in bonum» (Rom 
8,28). Aunque se equivoque el superior. 

2. 0 Para la voluntad.— a) E gjj^ fuep to de la verdadera 
libertad. Nada esclaviza tanto como el apego a la propia vo- 


52 Colín, Fl culto de los votos c.18 p.411-12 (ed. Madrid 1949). 

53 Cf. Colín, o.c., c .ií. 


582 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


b) Es fuente de fortaleza; para obedecer hasta el heroísmo 
es menester ser muy valiente. 

c) Es garantía de perseverancia en el bien. 

3. 0 Para el corazón. — a) Fuente de paz individual y 
colectiva. ¡Qué sosiego en el corazón, qué paz tan profunda en 
una casa o monasterio de obedientes! 

b) Principio de orden. Cada cosa en su sitio: el superior, 
mandando; el súbdito, obedeciendo. Resultado: la paz («tran¬ 
quilinas ordinis»). 

c) Ausencia de responsabilidad o de escrúpulos: «obedecí», 
única cuenta que hemos de dar a Dios. 

421. 6. Cristo, modelo supremo.—«Tened los mismos sentimientos 
que tuvo Cristo Jesús, quien, existiendo en la forma de Dios, no reputó 
codiciable tesoro mantenerse igual a Dios; antes se anonadó, tomando la 
forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres; y en la condición de 
hombre se humilló, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por 
lo cual Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que al 
nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en 
los abismos y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de 
Dios Padre» (Phil 2,5-11). 

422. 7. Falsificaciones de la obediencia.—Sin llegar a 

los excesos de la franca y formal desobediencia, que es el pecado 
diametralmente opuesto a la obediencia 54 , ¡cuántos modos y 
maneras hay de falsificar o deformar esta virtud, tan contraria 
al instinto de natural rebeldía propio del espíritu humáno! He 
aquí algunas de sus principales manifestaciones 55 . 

1) Obediencia rutinaria: puro automatismo, sin espíritu interior, como 
el reloj, que da las horas puntualmente, pero ignorando que las da... 

2) Obediencia sabia: siempre con el Código Canónico o la regla en la 
mano para saber hasta dónde está obligado a obedecer o dónde empieza «a 
excederse» el superior. ¡Qué mezquindad! 

3) Obediencia crítica: «El superior es superior, ¡no faltaba más!, pero 
eso no impide que sea poco simpático, riguroso, frágil, impulsivo, sin pizca 
de tacto...; que le falte a menudo cordura, prudencia, oportunidad y cari¬ 
dad» (Colín). Se le obedece al mismo tiempo que se le despelleja... 

4) Obediencia momificada: no se tiene ocasión de practicarla, porque 
el superior no se atreve a mandar o porque el súbdito se substrae habilido¬ 
samente de tener que obedecer... 

5) Obediencia seudomística: desobedece al superior so pretexto de obe¬ 
decer al Espíritu Santo. ¡Pura ilusión! 

6) Desobediencia camuflada : es «el arte de conducir hábilmente al supe¬ 

rior, a fuerza de excusas y objeciones, a retirar o modificar sus mandatos» 
(Colín). ^ 

7) Obediencia paradójica: esla que pretende obedecer haciendo la pro¬ 
pia voluntad, o sea imponiéndosela al superior. 

3« cr. imi.ios- 

35 Cí. Colín, o.c., c.20, donde se exponen ampliamente los conceptos que vamos a 
resumir. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 683 

8) Obediencia farisaica: que entrega una voluntad vencida, pero no 
sumisa... Cobardía e hipocresía al mismo tiempo. 

9) Espíritu de oposición: grupos, bandos, partidos «de oposición» a cuan¬ 
to ordene o disponga el superior. Espíritu verdaderamente satánico, que 
siembra la división y la discordia... 

10) Obediencia egoísta: inspirada en motivos interesados para atraerse 
la simpatía del superior y obtener de él cargos o mandatos que cuadren con 
sus gustos o aficiones... 

11) Obediencia murmuradora: que acepta de mala gana la orden de un 
superior y murmura interiormente... y a veces exteriormente, con escándalo 
de los demás y daño manifiesto al bien común... 

12) Sabotaje y falta de perfección al ejecutar la orden. «Barrer consistirá 
en cambiar el polvo de sitio, y hacer meditación, en dormitar dulcemente» 
(Colín). 

13) Obediencia perezosa: «no tuve tiempo..., estaba ocupado..., no pen¬ 
saba que fuese tan urgente..., iba a hacerlo ahora». Hay que mandarle doce 
veces la cosa, y acaba haciéndola mal... 

Tales son las principales falsificaciones y deformidades de la 
obediencia. Con razón decía el Señor a Santa Catalina de Sie¬ 
na: «¡Oh mi querida hija, qué numerosos son los que viven 
en la práctica de la obediencia y qué raros, por el contrario, 
los que obedecen perfectamente!» 56 Pero estos últimos ofrecen 
a Dios un sacrificio de alabanza que sube al cielo en olor de 
suavidad por la perfecta y total inmolación de sí mismos, que 
los hace una reproducción viviente del divino mártir del Cal¬ 
vario. 


IV. La gratitud 57 

423. Es otra virtud cristiana, parte potencial de la justicia, 
que tiene por objeto recompensar de algún modo al bienhechor 
por el beneficio recibido. El bienhechor, dándonos gratuitamente 
alguna cosa a la que no teníamos ningún derecho, se hizo 
acreedor a nuestra gratitud; y en todo corazón noble brota es¬ 
pontáneamente la necesidad de demostrársela llegada la ocasión 
oportuna. Por eso es tan vil y degradante el feo pecado de la 
ingratitud. 

Tanto la gratitud como su vicio opuesto tienen diversos 
grados, que resume Santo Tomás maravillosamente del si¬ 
guiente modo: 

«Tiene diversos grados, por orden a las cosas que requiere la gratitud. 
De las cuales la primera es que el hombre reconozca el beneficio recibido; 
la segunda, que lo alábe y dé las gracia; la tercera, que lo recompense , a su 
debido tiempo y lugar, según sus posibilidades. Pero como lo que es último 
en la ejecución ha de ser lo primero en la intención, el primer grado de in¬ 
gratitud es que el hombre no recompense el beneficio recibido; el segundo, 


56 Santa Catalina de Siena, Diálogo c.162 n.i. 

57 Cf. II-II,I06. 


584 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


que disimule, no demostrando haber recibido el beneficio, y el tercero, y 
más grave, que ni siquiera lo reconozca, ya sea por olvido, ya de cualquier 
otro modo. Y como en la afirmación se entiende la negación opuesta, de ahí 
que al primer grado de ingratitud pertenece devolver mal por bien; al se¬ 
gundo, criticar y vilipendiar el beneficio, y al tercero, reputar como malo el 
beneficio» 58 . 

En otro artículo precioso pregunta Santo Tomás si está 
más obligado a dar gracias a Dios el inocente que el penitente. 
Y contesta diciendo que por razón de la grandeza del beneficio 
recibido está más obligado el inocente, que ha recibido de Dios 
mayor y más continuado don; pero por razón de la gratuidad 
del don está más obligado el penitente, ya que, mereciendo 
castigo, se le da gratuitamente el perdón 59 . 

Santa Teresita del Niño Jesús, sin haber estudiado Teología, intuyó ma¬ 
ravillosamente esta doctrina al decir que el Señor «le había perdonado más 
que a Santa Magdalena», porque le había perdonado anticipadamente, impi¬ 
diéndole caer en ellos, los muchos pecados que hubiera podido cometer 60 . 

V* La vindicta o justo castigo 61 

424. Es una virtud difícil de explicar por lo fácilmente 
que puede confundirse con un verdadero pecado contra la 
caridad. Tiene por objeto castigar al malhechor por el pecado 
cometido. Santo Tomás explica su verdadero sentido y alcance 
en las siguientes palabras, modelo de precisión y exactitud: 

«La vindicación se hace por alguna pena que se impone al culpable. Hay 
que atender en ella al ánimo del que la impone. Si su intención recae y des¬ 
cansa principalmente en un mal que se desea a! culpable del crimen co¬ 
metido, es completamente ilícita, porque deleitarse en el mal de otro es pro¬ 
pio del odio, que repugna a la caridad, por la que debemos amar a todos los 
hombres. Ni vale excusarse diciendo que se le desea un mal a aquel que in¬ 
justamente nos lo hizo antes a nosotros, porque no nos excusa el odiar a 
quien nos odia a nosotros. No puede el hombre pecar contra nadie so pre¬ 
texto de que antes pecó él contra nosotros; esto equivaldría a ser vencido 
por el mal en vez de vencer al mal con el bien, como dice el apóstol San 
Pablo (Rom 12,21). Pero si la intención del que castiga recae principalmente 
en algún bien al que se llega por la aplicación de la pena, a saber: la enmienda 
del pecador, o, al menos, su sujeción y tranquilidad de los demás, la conser¬ 
vación de la justicia o del honor de Dios, puede ser lícita la vindicta, guardan¬ 
do todas las demás circunstancias debidas» 6 -. 

De todas formas, en la práctica, rara vez será conveniente 
que el hombre privado o particular ejerza o pida este castigo; 
porque, bajo el pretexto de justicia y de equidad, se esconderá 

5» II 11,107.2. 

’ g 11 - 11 , 106 , 2 . 

60 Cf. Historia de un alma 4 n.20-28. 

II-II,io8. 

«2 II-TI, 108.r. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


585 


muchas veces un amor propio exacerbado y acaso verdadero 
odio al prójimo. Por eso, a esta virtud se la llama «pequeña 
virtud», y es siempre de aconsejar que se perdonen las injurias 
del prójimo en vez de castigarlas, a no ser que el amor de Dios, 
del prójimo o el bien común exijan la reparación de la injuria. 

A esta virtud se oponen dos vicios: uno por exceso, la 
crueldad, y otro por defecto, la indulgencia excesiva , que puede 
animar al culpable a continuar sus fechorías. 

VI. La veracidad 

425. Es la virtud que inclina a decir siempre la verdad y a 
manifestarnos al exterior tal como somos interiormente (109,1.3 
ad 3). Está íntimamente relacionada con la simplicidad, que 
rectifica la intención apartándonos de la doblez , que nos im¬ 
pulsaría a manifestarnos exteriormente en contra de nuestras 
verdaderas intenciones (109,2 ad 4; 111,3 ad 2), y con la fideli¬ 
dad, que inclina la voluntad a cumplir lo prometido, confor¬ 
mando así la promesa con los hechos (110,3 ad 5). 

No siempre estamos obligados a decir la verdad, pero sí lo 
estamos a no mentir jamás (110,3). Cuando la caridad, la jus¬ 
ticia o alguna otra virtud exijan no manifestar la verdad, podrá 
buscarse un pretexto para no decirla (silencio, rodeo, restric¬ 
ción mental, etc.), pero jamás es lícito mentir directa y positi¬ 
vamente ni siquiera para conservar la vida o cualquier otro 
bien temporal. 

426. Pecados opuestos.—A la veracidad se oponen va¬ 
rios pecados: 

a) La mentira (no), que consiste en manifestar exterior- 
mente con la palabra lo contrario de lo que se piensa interior¬ 
mente. Se divide en jocosa, oficiosa y perniciosa , según se in¬ 
tente divertir a los demás, sacar algún provecho propio o aje¬ 
no o perjudicar a alguien. Las dos primeras no suelen pasar de 
pecados veniales, pero la tercera es por su propia naturaleza 
pecado mortal, si bien a veces puede ser tan sólo venial en 
atención a la pequeñez del perjuicio causado (110,4). 

bj La simulación e hipocresía (111), que consisten en men¬ 
tir no con las palabras, sino con los hechos (simulación), o en 
querer pasar por lo que uno no es (hipocresía). 

c) La jactancia (112), que consiste en atribuirse excelen¬ 
cias que no se poseen o en elevarse sobre lo que uno es. 

d) La ironía o falsa humildad (113), que consiste en ne¬ 
gar que se posean cualidades o merecimientos que en realidad 

Cf. ll-LLioy. 


586 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


se tienen. Pero no seamos fáciles en achacar a este defecto la 
humildad aparentemente exagerada de los santos. La mentira 
consiste en hablar contra lo que se siente; y así como un pro¬ 
fesor de Teología puede llamarse teólogo con relación a sus 
alumnos, aunque acaso sea menos que aprendiz con relación 
a Santo Tomás, así los santos, iluminados con luces vivísimas 
sobre la santidad de Dios, se veían a sí mismos llenos de mi¬ 
serias y defectos que nosotros no alcanzamos a descubrir. 

VII. La amistad o afabilidad 64 

427. Es la virtud que nos impulsa a poner en nuestras pa¬ 
labras y acciones exteriores cuanto pueda contribuir a hacer ama¬ 
ble y placentero el trato con nuestros semejantes (114,1). Es la 
virtud social por excelencia y una de las más exquisitas e in¬ 
confundibles señales del auténtico espíritu cristiano. 

Sus actos son variadísimos, y todos excitan la simpatía y 
cariño de nuestros semejantes. La benignidad, el trato delica¬ 
do, la alabanza sencilla, el buen recibimiento, la indulgencia, 
el agradecimiento manifestado con entusiasmo, el desagravio, 
la paz, la paciencia, la mansedumbre, la exquisita educación 
en palabras y modales, etc., ejercen un poder de seducción 
y simpatía en torno nuestro, que con ningún otro procedi¬ 
miento pudiéramos lograr. Con razón escribió Gounod que 
«el hombre se inclina ante el talento, pero sólo se arrodilla 
ante la bondad» 65 . 

Esta preciosa virtud tiene dos vicios opuestos: uno por 
exceso, la adulación o lisonja, por la cual se trata de agradar a 
alguien de manera desordenada y excesiva para obtener de 
él alguna ventaja propia (115); y otro por defecto, el litigio o 
espíritu de contradicción, que trata de contristar o al menos de 
no agradar al adversario (116). 

VIII. La liberalidad 66 

428. Es otra virtud cristiana, parte potencial de la justi¬ 
cia, que tiene por objeto moderar el amor a las cosas exteriores, 
principalmente a las riquezas, e inclina al hombre a desprenderse 
fácilmente de ellas, dentro del recto orden, en bien de los demás . 

Se diferencia de la misericordia y de la beneficencia la libe¬ 
ralidad por el distinto motivo que las impulsa: a la misericor- 

11-11,114. 

63 Citado por J. Guibert en su preciosa obrita La bondad 1,4. Con las debidas reservas 
—por algunos consejos menos rectos y falta de espíritu sobrenatural en toda ella—, puede 
leerse con provecho la obra de Dale Caknecie Corno ganar amigos. 

«« II-II.117. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


587 


dia la mueve la compasión; a la beneficencia, el amor; y a la 
liberalidad, el poco aprecio que se hace del dinero, lo que 
mueve a darlo fácilmente no sólo a los amigos, sino también 
a los desconocidos. Se distingue también de la magnificencia 
en que ésta se refiere a grandes y cuantiosos gastos invertidos 
en obras espléndidas, mientras que la liberalidad se refiere 
a cantidades más modestas. 

Su nombre de liberalidad le viene del hecho de que, des¬ 
prendiéndose del dinero y de las cosas exteriores, el hombre 
se libera de esos impedimentos, que embargarían su atención 
y sus cuidados (i 17,2). El vulgo suele calificar a estas personas 
de desprendidas o dadivosas. 

Tiene dos vicios opuestos: uno por defecto, la avaricia (118), 
que es uno de los pecados llamados capitales por ser cabeza de 
otros muchos, particularmente de la dureza de corazón, in¬ 
quietud, violencia, engaño, fraude, perjurio y traición (118,8); 
y otro por exceso, la prodigalidad (119), que derrocha el dinero 
sin ton ni son, fuera de su debido orden, tiempo, lugar y per¬ 
sonas. 


IX. La equidad o epiqueya 67 

429. Es la virtud que nos inclina a apartarnos rectamente, 
en circunstancias especiales , de Id letra de la ley para cumplir 
mejor su espíritu. El legislador, en efecto, no puede ni debe 
prever todos los casos excepcionales que pueden ocurrir en la 
práctica. Hay circunstancias en las que atenerse a la letra ma¬ 
terial de la ley sería una verdadera injusticia: «summum ius, 
Fumma iniuria», dice el adagio jurídico. El mismo legislador 
llevaría a mal que se cumpliese entonces su ley. La virtud 
de la epiqueya es la que nos dice en qué circunstancias y de 
qué manera es lícito y hasta obligatorio apartarse de la letra 
de la ley. Está íntimamente relacionada con la virtud llamada 
gtiome , que es una parte potencial de la prudencia (cf. n.378, 
c.3), que proporciona a la epiqueya el recto juicio para obrar 
honestamente. El gnome dirige; la epiqueya, ejecuta. 

Contra la epiqueya existe un vicio: la excesiva rigidez o 
fariseísmo legalista , que se aferra siempre a la letra de la ley 
aun en aquellos casos en los que la caridad, la prudencia o la 
justicia aconsejan otra cosa (120,1 ad 1). 

*7 II-IT.t 2x 


588 


P.I1I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


ARTICULO 6 

La virtud de la fortaleza 

430. S.Th., II-IT,I23i4o; Scaramelli, Directorio ascético t.3 a.3 ; Ch. de Smedt, Notre vie 
surnaturclle t.2 p.210-67; Barré, Tractatus de Virtutibus p.2.* c.3; Janvier, Caréme 1920; 
Tanqlerey, Teología ascética n. 1075-98; Garrigou-Lagrance, Tres edades IV,i3; Prüm- 
MER, Manuale Thenlogiae Moralis II n. 626-42. 

431. 1. Naturaleza.—La palabra «fortaleza» puede to¬ 
marse en dos sentidos principales: a) en cuanto significa, en 
general, cierta firmeza de ánimo o energía de carácter. En este 
sentido no es virtud especial, sino más bien una condición ge¬ 
neral que acompaña a toda virtud, que, para ser verdadera¬ 
mente tal, ha de ser practicada con firmeza y energía; y b) para 
designar una virtud especial que lleva ese mismo nombre. 

Y así entendida, puede definirse: Una virtud cardinal infundida 
con la gracia santificante que enardece el apetito irascible y la 
voluntad para que no desistan de conseguir el bien arduo o difícil 
ni siquiera por el máximo peligro de la vida corporal. Explique¬ 
mos un poco la definición: 

a) «-Una virtud cardinal...*, puesto que vindica para sí, de manera 
especialísima, una de las condiciones comunes a todas las demás virtudes, 
que es la firmeza en el obrar (II-ÍÍ, 123,11). 

b) «... infundida con la gracia santificante...», para distinguirla de 
la fortaleza natural o adquirida. 

c) «... QUE ENARDECE EL APETITO IRASCIBLE Y LA VOLUNTAD.. .»- La 

fortaleza reside, como en su sujeto propio, en el apetito irascible, porque se 
ejercita sobre el temor y la audacia, que en él residen. Claro que influye 
también, por redundancia, sobre la voluntad para que pueda elegir el bien 
arduo y difícil sin que le pongan obstáculo las pasiones. Propiamente, la 
fortaleza, en cuanto virtud, reside en el apetito irascible para superar el 
temor y moderar la audacia (123,3). 

d) «... PARA QUE NO DESISTAN DE CONSEGUIR EL BIEN ARDUO O DIFÍCIL...» 
Como es sabido, el bien arduo constituye el objeto del apetito irascible 
( 1 - 11 , 23 , 1 ). Ahora bien: la fortaleza tiene por objeto robustecer el apetito 
irascible para que no desista de conseguir ese bien difícil por grandes que 
sean las dificultades o peligros que se presenten. 

e) «... NI SIQUIERA POR EL MÁXIMO PELIGRO DE LA VIDA CORPORAL*.— 
Por encima de todos los bienes corporales hay que buscar siempre el bien 
de la razón y de la virtud, que es inmensamente superior al corporal; pero 
como entre los peligros y temores corporales el más terrible de todos es la 
muerte, la fortaleza robustece principalmente contra estos temores (123,4). 

Y entre los pelieros de muerte se refiere principalmente a los de la guerra 

(123,5). 

La fortaleza tiene dos actos: atacar y resistir. La vida del 
hombre sobre la tierra es una milicia (Iob 7,1). Y, a semejanza 
del soldado en la línea de combate, unas veces hay que atacar 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


589 


para la defensa del bien, reprimiendo o exterminando a los 
impugnadores, y otras hay que resistir con firmeza sus asaltos 
para no retroceder un paso en el camino emprendido. De estos 
dos actos, el principal y más difícil es resistir (contra lo que 
comúnmente se cree), porque es más penoso y heroico resistir 
a un enemigo que por el hecho mismo de atacar se considera 
más fuerte y poderoso que nosotros, que atacar a un enemigo 
a quien, por lo mismo que tomamos la iniciativa contra él, 
consideramos más débil que nosotros. Hay todavía otras ra¬ 
zones, que expone admirablemente Santo Tomás (123,6 c et 
ad 1). Por eso, el acto del martirio, que consiste en resistir o 
soportar la muerte antes que abandonar el bien, constituye el 
acto principal de la virtud de la fortaleza (124). 

La fortaleza se manifiesta principalmente en los casos re¬ 
pentinos e imprevistos. Es evidente que el que reacciona en 
el acto contra el mal, sin tener tiempo de pensarlo, muestra 
ser más fuerte que el que lo hace únicamente después de ma¬ 
dura reflexión (123,9). 

El fuerte puede usar de la ira como instrumento para su 
acto de fortaleza en atacar; pero no de cualquier ira, sino 
únicamente de la controlada y rectificada por la razón (123,10). 

432. 2. Importancia y necesidad.—La fortaleza es una 

virtud muy importante y excelente, aunque no sea la máxima 
entre todas las cardinales. Porque el bien de la razón—objeto 
de la virtud—pertenece essentialiter a la prudencia; effective, 
a la justicia, y sólo conservative (o sea removiendo los impedi¬ 
mentos) a la fortaleza y templanza. Entre estas dos últimas 
prevalece la fortaleza, porque es más difícil superar en el ca¬ 
mino del bien los peligros de la muerte que los que proceden 
de las delectaciones del tacto. Por donde se ve que el orden de 
perfección entre las virtudes cardinales es el siguiente: pru¬ 
dencia, justicia, fortaleza y templanza (123,12). 

La fortaleza, en su doble acto de atacar y resistir, es muy importante y 
necesaria en la vida espiritual. Hay en el camino de la virtud gran número 
de obstáculos y dificultades que es preciso superar con valentía si queremos 
llegar hasta las cumbres. Para ello es menester mucha decisión en emprender 
el camino de la perfección cueste lo que costare, mucho valor para no asus¬ 
tarse ante la presencia del enemigo, mucho coraje para atacarle y vencerle y 
mucha constancia y aguante para llevar el esfuerzo hasta el fin sin abandonar 
las armas en medio del combate. Toda esta firmeza y energía tiene que pro¬ 
porcionarla la virtud de la fortaleza. 

433* 3* Vicios opuestos.—A la fortaleza se oponen tres 

vicios: uno por defecto, el temor o cobardía (125), por el que 
se rehúye soportar las molestias necesarias para conseguir el 


590 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


bien difícil o se tiembla desordenadamente ante los peligros 
de muerte; y dos por exceso: la impasibilidad o indiferencia (126), 
que no teme suficientemente los peligros que podría y debe¬ 
ría temer, y la audacia o temeridad (127), que desprecia los dic¬ 
támenes de la prudencia saliendo al encuentro del peligro. 

434. 4. Partes de la fortaleza.—La fortaleza no tiene 
partes subjetivas o especies por tratarse de una materia ya muy 
especial y del todo determinada, como son los peligros de muer¬ 
te. Pero sí tiene partes integrales y potenciales , constituidas 
ambas por las mismas virtudes materiales, pero con la particu¬ 
laridad de que, si sus actos se refieren a los peligros de muerte, 
constituyen las partes integrantes de la misma fortaleza, y si a 
otras materias menos difíciles, constituyen sus partes poten¬ 
ciales o virtudes anejas (128). Unas y otras se distribuyen del 
siguiente modo: 

(a) Con prontitud de ánimo y confianza en el fin: 
i.° Para acometerj magnanimidad (129); 

cosas grandes. . j b) Sin desistir a pesar de los grandes gastos que 
{ ocasionen: magnificencia (134). 

f a) Causadas por la tristeza de los males presentes: 
2. 0 Para resistir las] paciencia y longanimidad (136); 

dificultades.'{ b) Sin abandonar la resistencia por la prolongación 

j del sufrimiento: perseverancia y constan- 

l CIA ( 137 ). 

He aquí una breve descripción de cada una de ellas. 

435. 1) La magnanimidad (129).—Es una virtud que in¬ 
clina a emprender obras grandes, espléndidas y dignas de honor en 
todo género de virtudes. Empuja siempre a lo grande, a lo es¬ 
pléndido, a la virtud eminente; es incompatible con la medio¬ 
cridad. En este sentido es la corona, ornamento y esplendor 
de todas las demás virtudes. 

La magnanimidad supone un alma noble y elevada. Se la suele conocer 
con los nombres de «grandeza de alma» o «nobleza de carácter». El magná¬ 
nimo es un espíritu selecto, exquisito, superior. No es envidioso, ni rival de 
nadie, ni se siente humillado por el bien de los demás. Es tranquilo, lento, 
no se entrega a muchos negocios a la vez, sino a pocos, pero grandes o es¬ 
pléndidos. Es verdadero, sincero, poco hablador, amigo fiel. No miente nun¬ 
ca, dice lo que siente, sin preocuparse de la opinión de los demás. Es abierto y 
franco, no imprudente ni hipócrita. Objetivo en su amistad, no se obceca 
para no ver los defectos del amigo. No se admira demasiado de los hombres, 
de las cosas o de los acontecimientos. Sólo admira la virtud, lo noble, lo 
grande, lo elevado: nada más. No se acuerda de las injurias recibidas: las 
olvida fácilmente; no es vengativo. No se alegra demasiado de los aplausos 
ni se entristece por los vituperios; ambas cosas son mediocres. No se queja 
por las cosas que le faltan ni las mendiga de nadie. Cultiva el arte y las cien- 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


691 


cias, pero sobre todo la virtud. Es virtud muy rara entre los hombres, puesto 
que supone el ejercicio de todas las demás virtudes, a las que da como la 
última mano y complemento. En realidad, los únicos verdaderamente mag¬ 
nánimos son los santos. 

A la magnanimidad se oponen cuatro vicios: tres por ex¬ 
ceso y uno por defecto. Por exceso se oponen directamente: 

a) La presunción (130), que inclina a acometer empresas 
superiores a nuestras fuerzas. 

b) La ambición (131), que impulsa a procurarnos hono¬ 
res indebidos a nuestro estado y merecimientos. 

c) La vanagloria (132), que busca fama y nombradla sin 
méritos en que apoyarla o sin ordenarla a su verdadero fin, 
que es la gloria de Dios y el bien del prójimo. Como vicio ca¬ 
pital que es, de él proceden otros muchos pecados, principal¬ 
mente la jactancia, el afán de novedades, hipocresía, perti¬ 
nacia, discordia, disputas y desobediencias (132,5). 

d) Por defecto se opone a la magnanimidad la pusilanimi¬ 
dad (133), que es el pecado de los que por excesiva descon¬ 
fianza en sí mismos o por una humildad mal entendida no 
hacen fructificar todos los talentos que de Dios han recibido; 
lo cual es contrario a la ley natural, que obliga a todos los 
seres a desarrollar su actividad, poniendo a contribución to¬ 
dos los medios y energías de que Dios les ha dotado. 

436. 2) La magnificencia (134).—Es la virtud que in¬ 

clina a emprender obras espléndidas y difíciles de ejecutar sin 
arredrarse ante ¡a magnitud del trabajo o de los grandes gastos 
que sea necesario invertir. Se distingue de la magnanimidad en 
que ésta tiende a lo grande en cualquier virtud o materia, 
mientras que la magnificencia se refiere únicamente a las gran¬ 
des obras factibles, tales como la construcción de templos, hos¬ 
pitales, universidades, monumentos artísticos, etc. (134,2 ad 2). 
Es la virtud propia de los ricos l , que en nada mejor pueden 
emplear sus riquezas que en el culto de Dios o en provecho 
y utilidad de sus prójimos. 

Es increíble la obcecación de muchos ricos que se pasan la vida ateso¬ 
rando riquezas, que tendrán que abandonar a la hora de la muerte, en vez 
de fabricarse una espléndida mansión en el cielo con su desprendimiento y 
generosidad en este mundo. Son legión los que prefieren ser millonarios se¬ 
tenta años en la tierra en vez de serlo en el cielo por toda la eternidad. 

A la magnificencia se oponen dos vicios: uno por defecto, 
la tacañería o mezquindad (135,1)» que en los gastos a realizar 

1 Sin embargo, también los pobres pueden y deben poseer su espíritu en la preparación 
o disposición del ánimo. 


592 P.Ill. Desarrollo normal de la vida cristiana 

se queda muy por debajo de lo espléndido y magnífico, ha¬ 
ciéndolo todo a lo pequeño y a lo pobre; y otro por exceso, el 
derroche o despilfarro (135,2), que lleva al extremo opuesto, 
fuera de los límites de lo prudente y virtuoso. 

437. 3) La paciencia (136).—Es la virtud que inclina a 

soportar sin tristeza de espíritu ni abatimiento de corazón los pa¬ 
decimientos físicos y morales. Es una de las virtudes más nece¬ 
sarias en la vida cristiana, porque, siendo innumerables los 
trabajos y padecimientos que inevitablemente tenemos todos 
que sufrir en este valle de lágrimas, necesitamos la ayuda de 
esta gran virtud para mantenernos firmes en el camino del 
bien sin dejarnos abatir por el desaliento y la tristeza. Por no 
tener en cuenta la práctica de esta virtud, muchas almas pier¬ 
den el mérito de sus trabajos y padecimientos, sufren muchí¬ 
simo más al faltarles la conformidad con la voluntad de Dios 
y no dan un solo paso firme en el camino de su santificación. 
Los principales motivos de la paciencia cristiana son los si¬ 
guientes: 

a) La conformidad con la vóluntad amorosísima de Dios, que sabe me¬ 
jor que nosotros lo que nos conviene, y por eso nos envía tribulaciones y 
dolores. 

bj El recuerdo de los padecimientos de Jesús y de María—modelos in¬ 
comparables de paciencia—y el sincero deseo de imitarles. 

<:) La necesidad de reparar nuestros pecados por la voluntaria y vir¬ 
tuosa aceptación del sufrimiento, en compensación de los placeres ilícitos 
que nos hemos permitido al cometerlos. 

d) La necesidad de cooperar con Cristo a la aplicación de los frutos de 
su redención a todas las almas, aportando nuestros dolores unidos a los suyos 
para completar lo que falta a su pasión, como dice el apóstol San Pablo 
(Coi 1,24). 

e) La perspectiva soberana de la eternidad bienaventurada que nos 
aguarda si sabemos sufrir con paciencia. El sufrir pasa, pero el fruto de 
haber santificado el sufrimiento no pasará jamás. 

Veamos ahora los principales grados que pueden distinguir¬ 
se en la práctica progresiva y cada vez más perfecta de esta 
virtud 2 . 

a) La resignación sin quejas ni impaciencia ante las cruces que el 
Señor nos envía o permite que vengan sobre nosotros. 

bj La paz y serenidad ante esas mismas penas, sin ese tinte de tris¬ 
teza o melancolía que parece inseparable de la mera resignación. 

c) La dulce aceptación, en la que empieza a manifestarse la alegría 
interior ante las cruces que Dios envía para nuestro mayor bien. 

d) El gozo completo, que lleva a darle gracias a Dios, porque se digna 
asociarnos al misterio redentor de la cruz. 


2 Cf. Toubuan, Las virtudes cristianas c.86. Siendo muy afín esta materia con la de los 
grados de amor a i sufrimiento, remitimos al lector a lo que dijimos en aquel otro lugar (cf. n.232). 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


593 


e) La locura de la cruz, que prefiere el dolor al placer y pone todas 
sus delicias en el sufrimiento exterior e interior, que nos configura con Je¬ 
sucristo: «Cuanto a mí, no quiera Dios que me gloríe sino en la cruz de 
nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado para mí y yo 
para el mundo» (Gal 6,14); «O padecer o morir» (Santa Teresa); «Padecer, 
Señor, y ser despreciado por Vos» (San Juan de la Cruz). «He llegado a no 
poder sufrir, pues me es dulce todo padecimiento» (Santa Teresita). 

Contra la paciencia pueden señalarse dos vicios opuestos: 
uno por defecto, la impaciencia, que se manifiesta al exterior 
con ira, quejas, murmuraciones y otras cosas semejantes; y otro 
por exceso, la insensibilidad o dureza de corazón, que no por 
motivo virtuoso, sino por falta de sentido humano o social, no 
se inmuta ni impresiona ante ninguna calamidad propia o 
ajena. 

438. 4). La longanimidad (136,5) es una virtud que nos 
da ánimo para tender a algo bueno que está muy distante de nos¬ 
otros, o sea, cuya consecución se hará esperar mucho tiempo. 
En este sentido, se parece más a la magnanimidad que a la 
paciencia; pero teniendo en cuenta que, si el bien esperado tar¬ 
da mucho en llegar, se produce en el alma cierta tristeza y do¬ 
lor, la longanimidad, que soporta virtuosamente este dolor, se 
parece más a la paciencia que a ninguna otra virtud. 

«La longanimidad es una virtud que consiste en saber aguardar. Saber 
aguardar a Dios, al prójimo y a nosotros mismos. ¿En qué? En el bien que 
de ellos esperamos. Por consiguiente, la longanimidad consiste en evitar la 
impaciencia que podría causamos la demora o tardanza de este bien. Saber 
sufrir esta tardanza, he aquí, en realidad, lo que es la longanimidad. Por eso 
la llaman algunos larga esperanza. 

Es la virtud de Dios, que sabe aguardarnos a todos a nuestra hora; la 
virtud de los santos, siempre sufridos, siempre pacientes con todos. Grande 
y admirable virtud, que el apóstol San Pablo coloca entre los doce frutos 
del Espíritu Santo (Gal 5,22)» 3 . 

439. 5) La perseverancia (137).—Es una virtud que in¬ 
clina a persistir en el ejercicio del bien a pesar de la molestia que 
su prolongación nos ocasione. Se distingue de la longanimidad 
en que ésta se refiere más bien al comienzo de una obra virtuo¬ 
sa que no se consumará del todo hasta pasado largo tiempo; 
mientras que la perseverancia se refiere a la continuación del 
camino ya emprendido, a pesar de los obstáculos y molestias 
que vayan surgiendo en él. Lanzarse a una empresa virtuosa de 
larga y difícil ejecución es propio de la longanimidad; perma¬ 
necer inquebrantablemente en el'camino emprendido un día 
y otro día, sin desfallecer jamás, es propio de la perseverancia. 

Todas las virtudes necesitan la ayuda y complemento de 


3 Toublan, Las virtudes cristianas c.90. 
leal , perfección 


21 


594 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


la perseverancia, sin la cual ninguna podría ser perfecta ni si¬ 
quiera mantenerse mucho tiempo. Porque, aunque todo hábito 
o virtud, por comparación al sujeto donde reside, sea una cua¬ 
lidad difícilmente movible y, por lo mismo, persistente de suyo, 
la especial dificultad que proviene de la prolongación de la 
vida virtuosa hasta el fin ha de ser vencida por una virtud 
también especial, que es la perseverancia (137,1 ad 3). 

Es imposible la perseverancia en el bien sin una especial ayuda de la 
gracia. Santo Tomás se plantea expresamente esta cuestión y la resuelve ma¬ 
gistralmente (137,4). De la doctrina que expone en ese artículo, completada 
con la de sus lugares paralelos, se desprende lo siguiente: 

a) La virtud de la perseverancia, como hábito sobrenatural, es insepa¬ 
rable de la gracia santificante; perdida la gracia, se pierde la perseverancia 
juntamente con todas las demás virtudes (137,4). 

b) Para poner en ejercicio cualquier virtud infusa se requiere el previo 
empuje de la gracia actual ordinaria, que Dios, por otra parte, no niega a 
nadie que no ponga obstáculo alguno a su recepción (I-II, 109,9). 

c) Para perseverar durante largo tiempo en el bien se requiere una gra¬ 
cia actual especial, sin la cual no se podría de hecho, pero con la cual se pue¬ 
de siempre 4 . 

d) Para perseverar en el bien hasta la muerte (perseverancia final) se 
requiere un auxilio especialisimo de Dios enteramente gratuito, que, por lo 
mismo, nadie puede estrictamente merecer, aunque puede impetrarse infa¬ 
liblemente con la oración revestida de las debidas condiciones 5 . 

440. 6) La constancia (137,3) es una virtud íntimamen¬ 

te relacionada con la perseverancia, de la que se distingue, sin 
embargo, por razón de la distinta dificultad que trata de su¬ 
perar; porque lo propio de la perseverancia es dar firmeza al 
alma contra la dificultad que proviene de la prolongación de la 
vida virtuosa, mientras que a la constancia pertenece robuste¬ 
cerla contra las demás dificultades que provienen de cualquier 
otro impedimento exterior (v.gr., la influencia de los malos 
ejemplos); y esto hace que la perseverancia sea parte más prin¬ 
cipal de la fortaleza que la constancia, porque la dificultad que 
proviene de la prolongación del acto es más intrínseca y esen¬ 
cial al acto de virtud que la que proviene de los exteriores im¬ 
pedimentos, de los que se puede huir más fácilmente. 

Vicios opuestos. —A la perseverancia y constancia se oponen 
dos vicios: uno por defecto, la inconstancia —que Santo Tomás 
llama molicie o blandura (138,1)—, que inclina a desistir fá¬ 
cilmente de la práctica del bien al surgir las primeras dificul¬ 
tades, provenientes, sobre todo, de tener que abstenerse de 

4 Esta doctrina ha sido proclamada por la Iglesia en el concilio de Trento: «Si quis d¡- 
xerit, iustificatum vel sinc specúili auxilio Dei in accepta iustitia perseverare posse, vel cum 
eo non posse: AS.» (D 832). 

3 MI.ioq.io; 11 - 11 , 137 , 4 - El concilio de Trento llama a la perseverancia final «magnum 
illud dunum» (cf. D 826; vide 806; y para lo relativo a la oración, n.183 y 804). 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


595 


muchas delectaciones; y otro por exceso, la pertinacia o ter¬ 
quedad (138,2) del que se obstina en no ceder cuando sería 
razonable hacerlo. 

441. 7) Medios de perfeccionarse en la fortaleza y 

virtudes derivadas.—Los principales son los siguientes 6 . 

i.° Pedirla incesantemente a Dios. —Porque, aunque es verdad que 
éste es un medio general que puede aplicarse a todas las virtudes, ya que todo 
don sobrenatural viene de Dios (Iac 1,17), no lo es menos que en orden a la 
fortaleza necesitamos una especial ayuda de Dios, dada la debilidad y flaque¬ 
za de nuestra pobre naturaleza humana, vulnerada por el pecado. Sin el 
auxilio de la gracia, no podemos nada (cf. lo 15,5), pero todo lo podemos 
con El (Phil 4,13). Por eso en la Sagrada Escritura se nos inculca tan insis¬ 
tentemente la necesidad de pedir el auxilio de Dios, que es nuestra fortale¬ 
za: «Tú eres ciertamente mi roca, mi ciudadela» (Ps 30,4), y el que la da a 
su pueblo: «Es el Dios de Israel, el que da a su pueblo fuerza y poderío» 
(Ps 67,36). 

2. 0 Prever las dificultades que encontraremos en el camino de 
la virtud y aceptarlas de antemano. —Lo recomienda el Angélico Doc¬ 
tor como cosa conveniente a todos, y principalmente a los que no han ad¬ 
quirido todavía el hábito de obrar con fortaleza (123,9). Así va perdiendo 
poco a poco el miedo, y cuando sobrevienen de hecho esas dificultades, se 
las vence con intrepidez como cosa ya prevista de antemano. 

3. 0 Abrazar con generosidad las pequeñas molestias de la vida 
diaria para fortalecer nuestro espíritu contra el dolor. —El que se va 
acostumbrando a vivir a la intemperie, se considerará feliz y dichoso al en¬ 
contrarse bajo tejado, aunque carezca de calefacción central. Si no acepta¬ 
mos generosamente las pequeñas molestias inevitables: frío, calor, dolorci- 
llos, contradicciones, ingratitudes, etc., de que está llena la vida humana, 
jamás daremos un paso serio en la fortaleza cristiana. 

4. 0 Poner los ojos con frecuencia en Jesucristo crucificado. —No 
hay nada que tanto conforte y anime a las almas delicadas como la contem¬ 
plación del heroísmo de Jesús. Varón de dolores y conocedor de todos los 
quebrantos (Is 53,3), nos dejó ejemplo con sus padecimientos para que si¬ 
gamos sus pasos (1 Petr 2,21). Jamás tendremos que sufrir en nuestro cuerpo 
de pecado dolores comparables a los que El quiso voluntariamente soportar 
por nuestro amor. Por grandes que sean nuestros sufrimientos de alma o 
cuerpo, levantemos los ojos hacia el crucifijo, y El nos dará la fortaleza para 
sobrellevarlos sin queja ni amargura. También el recuerdo de los dolores 
inefables de María («¡Oh vosotros cuantos por aquí pasáis: mirad y ved si 
hay dolor comparable a mi dolor!»: Lam 1,12) es manantial inagotable de 
consuelo y fortaleza. 

5.° Intensificar nuestro amor a Dios. —El amor es fuerte como la 
muerte (Cant 8,6) y no retrocede ante ningún obstáculo a trueque de con¬ 
tentar al amado. El es el que daba a San Pablo aquella fortaleza sobrehumana 
para superar la tribulación, la angustia, la persecución, el hambre, la desnu¬ 
dez, el peligro y la espada: «Mas en todas estas cosas vencemos por aquel 
que nos amó» (Rom 8,35-37). Cuando se ama de verdad a Dios, las dificul¬ 
tades en su servicio no existen y la flaqueza misma del alma se trueca en un 
motivo más para esperarlo todo de El: «Muy gustosamente, pues, continuaré 

6 Cf. Scaramelu, Directorio ascético t.3 a.3 c.3. 


596 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


gloriándome en mis debilidades para que habite en mi la fuerza de Cristo..., 
pues cuando parezco débil, entonces es cuando soy fuerte* (2 Cor 12,9-10). 
Claro que este heroísmo es ya efecto del don de fortaleza, del que vamos a 
hablar ahora. 


El don de fortaleza 

S.Th., II-II,i39—Véase la nota bibliográfica del n.336 

442. 1. Naturaleza.—El don de fortaleza es un hábito 
sobrenatural que robustece al alma para practicar, por instinto 
del Espíritu Santo, toda clase de virtudes heroicas con invencible 
confianza en superar los mayores peligros o dificultades que pue¬ 
dan surgir . 

Expliquemos un poco la definición. 

a) «Un hábito sobrenatural...* —Como los demás dones y virtudes 
infusas (género próximo de la definición). 

b) «... que robustece al alma...* —Precisamente tiene por misión ele¬ 
var sus fuerzas, por decirlo así, hasta el plano de lo divino. 

c ) «... PARA PRACTICAR, POR INSTINTO DEL ESPÍRITU SANTO...»-Es lo 

propio y específico de los dones. Bajo su acción, el alma no discurre ni ra¬ 
zona; obra por un impulso interior, a manera de instinto, que procede directa 
e inmediatamente del Espíritu Santo mismo, que pone en marcha sus dones. 

d) «... TODA CLASE de virtudes heroicas...» —Aunque la virtud que el 
don de fortaleza viene a perfeccionar y sobre la que recae directamente sea 
la de su mismo nombre, sin embargo, su influencia llega a todas las demás 
virtudes, cuya práctica en grado heroico supone una fortaleza de alma ver¬ 
daderamente extraordinaria, que no podría proporcionar la sola virtud aban¬ 
donada a sí misma. Lo dice expresamente Santo Tomás 7 , y se comprende 
sin esfuerzo que tiene que ser así. Por eso, el don de fortaleza, que tiene 
que abarcar tantos y tan diversos actos de virtud, necesita, a su vez, ser go¬ 
bernado por el don de consejo (139,1 ad 3). 

«Este don—advierte el P. Lallemant—es una disposición habitual 
que pone el Espíritu Santo en el alma y en el cuerpo para hacer y 
sufrir cosas extraordinarias, para emprender las acciones más difíci¬ 
les, para exponerse a los daños más temibles, para superar los traba¬ 
jos más rudos, para soportar las penas más horrendas; y esto cons¬ 
tantemente y de una manera heroica» 8 . 

e ) «... con invencible confianza en superar los mayores peligros 
o dificultades que puedan surgir...» —Es una de las más claras notas de 
diferenciación entre la virtud y el don de fortaleza. También la virtud—dice 
Santo Tomás—tiene por misión robustecer al alma para sobrellevar cual¬ 
quier dificultad o peligro; pero proporcionarle la invencible confianza de que 
los superará de hecho, pertenece al don de fortaleza (139,1 ad 1). 

7 «Cuanto más alta es una potencia, tanto se extiende a mayor núrm-ro de cosas... Y, por 
lo mismo, el don de fortaleza se extiende a todas las dificultades aue pueden surgir en las cosas 
humanas, incluso sobre las fuerzas humanas... El acto principal del don de fortaleza es soportar 
todas las dificultades, ya sea ¡as pasiones, ya en las operaciones (ln III Sent. d.34 q.3 a.i 
q.^í sol.). 

B P. Lali.emant, La doctrine spirituelle princ.4 c.4 a.6. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


597 


La fortaleza natural o adquirida robustece el alma para sobrellevar 
los mayores trabajos y exponerse a los mayores peligros—como vemos 
en muchos héroes paganos—, pero no sin cierto temblor o ansiedad, 
nacido de la clara percepción de la flaqueza de las propias fuerzas, 
únicas con que se cuenta. La fortaleza infusa se apoya ciertamente en 
el auxilio divino—que es de suyo omnipotente e invencible—, pero 
se conduce en su ejercicio al modo humano, o sea, según la regla de 
la razón iluminada por la fe, que no acaba de quitarle del todo al 
alma el temor y temblor. El don de fortaleza, en cambio, le hace so¬ 
brellevar los mayores males y exponerse a los más inauditos peligros 
con gran confianza y seguridad, por cuanto la mueve el propio Espí¬ 
ritu Santo no mediante el dictamen de la simple prudencia, sino por 
la altísima dirección del don de consejo, o sea, por razones entera¬ 
mente divinas 9 . 

443. 2. Necesidad.—El don de fortaleza es absoluta¬ 

mente necesario para la perfección de las virtudes infusas 
—particularmente de la del mismo nombre—y a veces para la 
simple permanencia en el estado de gracia. 

a) Para la perfección de las virtudes infusas. —Uni¬ 
camente puede llamarse perfecta una virtud cuando su acto 
brota del alma con energía, prontitud e inquebrantable perse¬ 
verancia. Ahora bien: este heroísmo continuo y jamás desmen¬ 
tido es francamente sobrenatural, y no puede explicarse sa¬ 
tisfactoriamente más que por la actuación del modo sobrehu¬ 
mano de los dones del Espíritu Santo, particularmente—en este 
sentido—del don de fortaleza. 

b) Para la perfección de la virtud de la fortaleza.— 
La doctrina anterior—valedera para todas las virtudes—, ¿pue¬ 
de aplicarse también a la virtud de la fortaleza? Indudablemen¬ 
te que sí. Porque, como explica Santo Tomás, aunque la virtud 
de la fortaleza tiende de suyo a robustecer al alma contra toda 
clase de dificultades y peligros, no lo acaba de conseguir del 
todo mientras permanezca sometida al régimen de la razón 
iluminada por la fe (modo humano). Es preciso que el don de 
fortaleza le arranque de cuajo todo motivo de temor o indeci¬ 
sión al someterla a la moción directa e inmediata del Espíritu 
Santo (modo divino), que le da una confianza y seguridad in¬ 
quebrantables (139 ad 1). He aquí cómo expone esta doctrina 
un autor contemporáneo: 

«Claro está que la virtud de la fortaleza se extiende a los mismos objetos 
que el don, pero a pesar de ello deja en el alma cierta flaqueza. Para vencer 
las dificultades, desafiar los peligros, soportar la adversidad, se funda la vir¬ 
tud, en parte, en los recursos humanos y, en parte, en los sobrenaturales y 
divinos. Sólo que, siendo meramente virtud, no posee nunca completamente 
estos últimos y obra siempre de modo humano. 

* Cf. Ioan. a S.Thom., In /-// d.18 a.6. 


598 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Esta impotencia de la virtud de la fortaleza la suple el don quitando al 
hombre aquella duda instintiva, la nativa flaqueza, que la virtud no consigue 
nunca vencer por completo» Para este fin se vale de la fortaleza de Dios, 
como si fuera la suya, o, más bien, el Espíritu Santo es quien por su moción 
nos reviste de su poder y nos ayuda a tender enérgica, constantemente y sin 
temor hacia nuestro fin* 10 . 

c) Para permanecer en estado de gracia. —Hay ocasio¬ 
nes en que el dilema se plantea repentina e inexorablemente: 
el heroísmo o el pecado mortal. En estos casos—mucho más 
frecuentes de lo que se cree—no basta la simple virtud de la 
fortaleza. Precisamente por lo violento, repentino e inesperado 
de la tentación—cuya aceptación o repulsa, por otra parte, es 
cuestión de un segundo—no es suficiente el modo lento y 
discursivo de las virtudes de la prudencia y fortaleza; es me¬ 
nester la intervención ultrarrápida de los dones de consejo y 
de fortaleza . Precisamente el Doctor Angélico se funda en este 
argumento para proclamar la necesidad de los dones incluso 
para la salvación eterna (1-11,68,2). 

«Este don—escribe a este propósito el P. Lallemant—es extremadamente 
necesario en ciertas ocasiones en las que se siente uno combatido por tenta¬ 
ciones apremiantes a las que, si se quiere resistir, es preciso resolverse a 
perder los bienes, el honor o la vida. En estos casos, el Espíritu Santo ayuda 
poderosamente con su consejo y su fortaleza al alma fiel, que, desconfiando 
de sí misma y convencida de su debilidad y de su nada, implora su auxilio 
y pone en El toda su confianza. 

En estos trances, las gracias comunes no son suficientes; se precisan luces 
y auxilios extraordinarios. Por esto, el profeta enumera juntamente los dones 
de consejo y de fortaleza, el primero para iluminar el espíritu, y el otro para 
fortalecer el corazón» 11 . 

444. 3. Efectos.—Son admirables los efectos que pro¬ 

duce en el alma el don de fortaleza. He aquí los principales: 

1) Proporciona al alma una energía inquebrantable 
en la práctica de la virtud. 

Es una consecuencia inevitable del modo sobrehumano con que a través 
del don se practica la virtud de la fortaleza. El alma no conoce desfalleci¬ 
mientos ni flaquezas en el ejercicio de la virtud. Siente, naturalmente, el 
peso del día y del calor, pero con energía sobrehumana sigue impertérrita 
hacia adelante a pesar de todas las dificultades. 

Acaso nadie con tanta fuerza y energía haya sabido exponer las dispo¬ 
siciones de estas almas como Santa Teresa de Jesús cuando escribe estas pa¬ 
labras: «Digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada 
determinación de no parar hasta llegar a ella (la perfección), venga lo que 
viniere, suceda lo que sucediere, trabájese lo que se trabajare, murmure 
quien murmurare, siquiera llegue allá, siquiera se muera en el camino o no 

10 Schrjjvfrs, Los principios de l<i vida espiritual 1.2 p.2. E c.4 a. 2 , 111 . 

11 P. Lallemant, La doctrine spirituclle princ.4 c.4 a.6. 


L.II c.2. Las virtudes morales 


099 


tenga corazón para los trabajos que hay en él, siquiera se hunda el mundo» 12 . 
Esto es francamente sobrehumano y efecto clarísimo del don de fortaleza. 

El P. Meynard resume muy bien los principales efectos de esta energía 
sobrehumana en la siguiente forma: «Los efectos del don de fortaleza son 
interiores y exteriores. El interior es un vasto campo abierto a todas las ge¬ 
nerosidades y sacrificios, que llegan con frecuencia al heroísmo; son luchas 
incesantes y victoriosas contra las solicitaciones de Satanás, contra el amor 
y la rebusca de sí mismo, contra la impaciencia. En el exterior son nuevos y 
magníficos triunfos obtenidos por el Espíritu Santo contra el error y el vicio; 
y también nuestro pobre cuerpo, participando de los efectos de una fortale¬ 
za verdaderamente divina y entregándose con ardor, ayudado sobrenatural¬ 
mente, a las prácticas de la mortificación o sufriendo sin desfallecer los más 
crueles dolores. El don de fortaleza es, pues, verdaderamente el principio 
y la fuente de grandes cosas emprendidas o sufridas por Dios» 13 . 

2) Destruye por completo la tibieza en el servicio 
de Dios. 

Es una consecuencia natural de esta energía sobrehumana. La tibieza 
—esa tuberculosis del alma que a tantos tiene completamente paralizados 
en el camino de la perfección—obedece casi siempre a la falta de energía y 
fortaleza en la práctica de la virtud. Les resulta demasiado cuesta arriba tener 
que vencerse en tantas cosas y mantener su espíritu un día y otro día en la 
monotonía del cumplimiento exacto del deber hasta en sus detalles más mí¬ 
nimos. La mayoría de las almas desfallecen de cansancio y renuncian a la 
lucha, entregándose a una vida rutinaria, mecánica y sin horizontes, cuando 
no vuelven del todo las espaldas y abandonan por completo el camino de la 
virtud. Sólo el don de fortaleza, robusteciendo en grado sobrehumano las 
fuerzas del alma, es remedio proporcionado y eficaz para destruir en absolu¬ 
to y por completo la tibieza en el servicio de Dios. 

3) Hace al alma intrépida y valiente ante toda clase 

DE PELIGROS O ENEMIGOS. 

Es otra de las grandes finalidades o efectos del don de fortaleza, que apa¬ 
rece con caracteres impresionantes en la vida de los santos. Los apóstoles, 
cobardes y miedosos, abandonando a su Maestro en la noche del Jueves 
Santo—¡aquel Pedro que le negó tres veces después de haberle prometido 
morir por su amor!—, se presentan ante el pueblo en la mañana de Pente¬ 
costés con una entereza y valentía sobrehumanas. No temen a nadie. No 
tienen para nada en cuenta la prohibición de predicar en nombre de Jesús 
impuesta por los jefes de la Sinagoga, porque «es preciso obedecer a Dios 
antes que a los hombres» (Act 5,29). Son apaleados y afrentados, y salen 
del concilio «contentos y alegres de haber sufrido aquel ultraje por el nom¬ 
bre de Jesús* (Act 5,41). Todos confesaron a su Maestro con el martirio; 
y aquel Pedro que se acobardó de tal modo ante una mujerzuela, que no 
vaciló en negar a su Maestro, muere con increíble entereza, crucificado ca¬ 
beza abajo, confesando al Maestro a quien negó. Todo esto era efecto sobre¬ 
humano del don de fortaleza, que recibieron los apóstoles, con una plenitud 
inmensa, en la mañana de Pentecostés. 

Después de ellos son innumerables los ejemplos en las vidas de los santos. 
Apenas se conciben las dificultades y peligros que hubieron de vencer un 
San Luis, rey de Francia, para ponerse al frente de la cruzada, una Santa 

12 Camino de perfección 21,2. 

13 Meynard, Traiti de la vie intérieure 1,264. 


600 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

Catalina de Siena para devolver a Roma al papa, una Santa Teresa para re¬ 
formar toda una Orden religiosa, una Santa Juana de Arco para luchar con 
las armas contra los enemigos de Dios y de su patria, etc., etc. Eran verda¬ 
deras montañas de peligros y dificultades las que les salían al paso; pero 
nada era capaz de detenerles: puesta su confianza únicamente en Dios, se¬ 
guían adelante con energía sobrehumana hasta ceñir su frente con el laurel 
de la victoria. Era sencillamente un efecto maravilloso del don de fortaleza 
que dominaba su espíritu. 

4) Hace soportar los mayores dolores con gozo y 

ALEGRÍA. 

La resignación, con ser una virtud muy laudable, es, sin embargo, im¬ 
perfecta. Los santos propiamente no la conocen. No se resignan ante el do¬ 
lor: salen a buscarlo voluntariamente. Y unas veces esta locura de la cruz se 
manifiesta en penitencias y maceraciones increíbles (María Magdalena, Mar¬ 
garita de Cortona, Enrique Susón, Pedro de Alcántara) y otras en una pe- 
ciencia heroica, con la que soportan, con el cuerpo destrozado, pero con el 
alma radiante de alegría, los mayores sufrimientos, enfermedades y dolores. 
♦He llegado a no poder sufrir—decía Santa Teresita del Niño Jesús—, por¬ 
que me es dulce todo padecimiento» 14 . ¡Lenguaje de heroísmo, verdadera¬ 
mente sobrehumano, que procede directa e inmediatamente de la actuación 
intensísima del don de fortaleza! Los ejemplos son innumerables en la vida 
de los santos. 

5) Proporciona al alma el «heroísmo de lo pequeño», 

ADEMÁS DEL HEROÍSMO DE LO GRANDE. 

No se necesita mayor fortaleza para sufrir de un golpe el martirio que 
para soportar sin el menor desfallecimiento ese martirio a alfilerazos que 
constituye la práctica heroica del deber de cada día, con sus mil pequeños 
detalles y menudas incidencias. Este principio, que es válido en cualquier 
género de vida cristiana, adquiere, acaso, su máximo exponente en la vida 
religiosa. He aquí un precioso texto de un autor contemporáneo: 

«La vida religiosa es un verdadero martirio. Las almas de los santos en¬ 
cuentran en ella abundante cosecha de sacrificios crucificantes, en los que 
el mérito puede igualar y aun sobrepasar el martirio de sangre. A condición 
de que no se deje pasar ninguna ocasión de mortificar la naturaleza y de en¬ 
tregarse sin reserva a las exigencias del amor. Dios sabe descubrir para cada 
alma, en el marco de su vocación, el camino del Calvario, que la conducirá 
sin rodeos hasta la configuración perfecta con el Crucificado. La sola prác¬ 
tica—absolutamente fiel—de una regla religiosa aprobada por la Iglesia bas¬ 
taría para encaminar las almas hacia las más altas cumbres de la santidad. 
Por esto decía el papa Juan XXII: «Dadme un dominico fiel a su regla y 
constituciones y, sin más milagros, le canonizaré*. Lo mismo podría decirse 
de la legislación del Carmelo o de toda otra forma de vida religiosa. El per¬ 
fecto cumplimiento del deber oscuro exige el ejercicio cotidiano del don 
de fortaleza. No son las cosas extraordinarias las que hacen a los santos, sino 
la manera divina de cumplirlas. Este «heroísmo de la pequeñez», del que 
Santa Teresita del Niño Jesús es, acaso, el ejemplo más brillante en la Igle¬ 
sia, encuentra una nueva forma de realización en la Carmelita de Dijón. 
Las mortificaciones extraordinarias le estuvieron siempre prohibidas, y las 
suplió con una fidelidad heroica a las menores observancias de su Orden, sa- 


14 Cf. «Novissima verba* (29 de mayo). 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


603 


biendo encontrar en su regla del Carmelo «la forma de su santidad» y el 
secreto de «dar su sangre gota a gota por la Iglesia hasta su agotamiento». 

El don de fortaleza, en efecto, en contra de lo que se cree comúnmente, 
consiste menos en emprender con valor grandes obras por Dios que en so¬ 
portar con paciencia y con la sonrisa en los labios todas las crucifixiones de 
la vida. Esta fortaleza de alma brilla en los santos a la hora del martirio y en 
la vida de Jesús en el momento de su muerte en la cruz. Juana de Arco es 
más fuerte sobre su hoguera que en su entrada victoriosa en Orleáns al fren¬ 
te de su ejército» 15 . 

445. 4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes. 
Santo Tomás, siguiendo a San Agustín, atribuye al don de 
fortaleza la cuarta bienaventuranza: «Bienaventurados los que 
tienen hambre y sed de santidad, porque ellos serán hartos» 
(Mt 5,6), porque la fortaleza recae sobre cosas arduas y difíci¬ 
les; y desear santificarse, no de cualquier manera, sino con ver¬ 
dadera hambre y sed, es en extremo arduo y difícil l6 . Y así 
vemos, en efecto, que las almas dominadas por el don de for¬ 
taleza tienen un deseo insaciable de hacer y de sufrir grandes 
cosas por Dios. Ya en este mundo comienzan a recibir la re¬ 
compensa con el crecimiento de las virtudes y los goces espi¬ 
rituales intensísimos con que Dios llena frecuentemente sus 
almas. 

Los frutos que responden a este don son la paciencia y la 
longanimidad. El primero, para soportar con heroísmo los su¬ 
frimientos y males; el segundo, para no desfallecer en la prác¬ 
tica prolongada del bien (139,2 ad 3). 

446. 5. Vicios opuestos.—Según San Gregorio 17 , al don 
de fortaleza se oponen el temor desordenado o timidez, acompa¬ 
ñado muchas veces de cierta flojedad natural, que proviene del 
amor a la propia comodidad, y nos impide emprender grandes 
cosas por la gloria de Dios y nos impulsa a huir de la abyec¬ 
ción y del dolor. 

«Mil temores—escribe a este propósito el P. Lallemant—nos asaltan en 
todo momento y nos impiden avanzar en el camino de Dios y hacer multitud 
de bienes que haríamos si siguiéramos la luz del don de consejo y si tuvié¬ 
ramos el ánimo y valor que proviene del don de fortaleza; pero tenemos de¬ 
masiados puntos de vista humanos y todo nos hace miedo. Tememos que un 
empleo que la obediencia quiere darnos constituya un fracaso, y este temor 
nos lleva a rehusarlo. Tenemos miedo de arruinar nuestra salud, y esta 
aprehensión hace que nos limitemos a un pequeño y cómodo empleo, sin 
que ni el celo ni la obediencia puedan determinamos a hacer algo más. Te¬ 
nemos miedo de molestamos, y este miedo nos aleja de las penitencias cor¬ 
porales o nos las hace usar con demasiada parsimonia. No se puede decir 
de cuántas omisiones nos hace culpables el miedo. Son muy pocos las perso- 

P. Philipon, Lü'dfKtrma espiritual de sor /sabe! de la Trinidad c.8 n.i. 

i* 11-11,139,2. 

17 Cf. Mor. c.49: ML 75 . 593 - 


602 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


nos que hacen por Dios y por el prójimo todo cuanto podrían hacer. Es preciso 
imitar a los santos, no temiendo más que al pecado, como San Juan Crisós- 
tomo; enfrentándonos con toda clase de riesgos y peligros, como San Fran¬ 
cisco Javier; deseando afrentas y persecuciones, como San Ignacio* 18 . 

447. 6. Medios de fomentar este don*—Además de 

los medios generales para el fomento de los dones (recogimien¬ 
to, oración, fidelidad a la gracia, invocar al Espíritu Santo, etc.)» 
afectan más de cerca al don de fortaleza los siguientes, entre 
otros muchos: 

1) Acostumbrarnos al cumplimiento exacto del deber a pesar de 
todas las repugnancias. —Hay heroísmos que acaso no estén a nuestro 
alcance con las fuerzas de que disponemos actualmente; pero es indudable 
que con la simple ayuda de la gracia ordinaria, que Dios no niega a nadie, 
podríamos hacer mucho más de lo que hacemos. Nunca, ni con mucho, po¬ 
dremos llegar al heroísmo de los santos hasta que actúe intensamente en 
nosotros el don de fortaleza; pero esta actuación no suele producirla el Es¬ 
píritu Santo para premiar la flojedad y pereza voluntaria. Al que hace lo 
que puede, no le faltará la ayuda de Dios; pero nadie puede quejarse de no 
experimentarla si ni siquiera hace lo que puede. A Dios rogando y con el 
mazo dando. 

2) No pedir a Dios que nos quite la cruz, sino únicamente que 

NOS DÉ FUERZA PARA SOBRELLEVARLA SANTAMENTE. —El don de fortaleza SC 
da a los santos para que puedan resistir las grandes cruces y tribulaciones 
por las que inevitablemente tiene que pasar todo aquel que quiera llegar a la 
cumbre de la santidad. Ahora bien: si, al experimentar cualquier dolor o 
sentir el peso de una cruz que la Providencia nos envía, empezamos a que¬ 
jarnos y a pedirle a Dios que nos la quite, ¿de qué nos maravillamos si no 
vienen en nuestra ayuda los dones del Espíritu Santo? Si, al probarnos en 
cosas pequeñas, Dios nos halla flacos, ¿cómo va a seguir adelante en su ac¬ 
ción divina purificadora? No nos quejemos de las cruces; pidamos al Señor 
tan sólo que nos dé fuerzas para llevarlas. Y esperemos tranquilos, que pron¬ 
to sonará la hora de Dios. Jamás se dejará vencer en generosidad. 

3) Practiquemos, con valentía o debilidad, mortificaciones vo¬ 
luntarias. —No hay nada que tanto fortalezca contra el frío como acostum¬ 
brarse a vivir a la intemperie. El que se abraza voluntariamente con el dolor 
acaba por no temblar ante él y hasta por encontrar verdadero gusto en él. 
No se trata de que nos destrocemos a golpes de disciplina o practiquemos 
las grandes maceraciones de los santos; no está todavía el alma para ello. 
Pero esos mil detalles de la vida de diario: guardar el silencio cuando se 
siente la comezón de hablar; no quejarse nunca de la inclemencia del tiempo, 
de la calidad de la comida, de la pobreza del vestido; rezar las oraciones vo¬ 
cales con recogimiento y atención; mostrarse cariñosos y serviciales con las 
personas antipáticas; recibir con humildad y paciencia las burlas, repren¬ 
siones, contradicciones y acaso castigos que vengan sobre nosotros sin culpa 
alguna por nuestra parte, y otras mil cosillas por el estilo, podemos y debe¬ 
mos hacerlas violentándonos un poco con ayuda de la gracia ordinaria. 

Ni es menester sentirse valientes o esforzados para practicar estas cosas. 
Pueden llevarse a cabo aun en medio de nuestra flaqueza y debilidad. Santa 

11 La doctrine spirituelle princ.4 c.4 a,6. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 603 

Teresita se alegraba de sentirse tan débil y con tan pocas fuerzas, porque así 
ponía toda su confianza en Dios y todo lo esperaba de El 19 . 

4) Busquemos en la Eucaristía la fortaleza para nuestras almas. — 
La Eucaristía es el pan de los ángeles, pero también el pan de los fuertes. 
¡Cómo robustece y conforta el alma este alimento divino! San Juan Crisós- 
tomo dice que hemos de levantarnos de la sagrada mesa con fuerzas de león 
para lanzamos a toda clase de empresas heroicas por la gloria de Dios 20 . 
Es que en ella nos ponemos en contacto directo y entrañable con Cristo, 
verdadero León de Judá (Apoc 5,5), que se complace en transfundir a nues¬ 
tras almas algo de su divina fortaleza. 

ARTICULO 7 

La virtud de la templanza 

448. S.T h., JI-II,T4i-7o; Scaramellt, Directorio ascético t.3 a.4; Ch. Smedi, Notre vie 
surnaturelle II p.268-342, Barré, Trocía tus de Virtutibus p.2.“ c.4; Janvier, Carérne 1921 
y 1922; Tanquerey, Teología ascética n. 1099-1166; Garrigou-Lagrange, Tres edades 
II,ii-I3; Prümmer, Manuale Theobgiae Moralis II 0.643*717. 

449. 1. Naturaleza»—La palabra templanza puede em¬ 
plearse en dos sentidos: a) para significar la moderación que 
impone la razón en toda acción y pasión (sentido lato), en cuyo 
caso no se trata de una virtud especial, sino de una condición 
general que debe acompañar a todas las virtudes morales (141,2); 
y b) para designar una virtud especial que constituye una de las 
cuatro virtudes morales principales que se llaman cardinales 
(sentido estricto). En este sentido puede definirse: Una virtud 
sobrenatural que modera la inclinación a los placeres sensibles, 
especialmente del tacto y del gusto, conteniéndola dentro de los 
límites de la razón iluminada por la fe. 

Expliquemos un poco la definición. 

a) «Una virtud sobrenatural... », para distinguirla de la templanza 
natural o adquirida. 

b) «... QUE MODERA LA INCLINACION A LOS PLACERES SENSIBLES...»—Lo 
propio de la templanza es refrenar los movimientos del apetito concupisci¬ 
ble—donde reside—, a diferencia de la fortaleza, que tiene por misión exci¬ 
tar el apetito irascible en la prosecución del bien honesto (141,2-3). 

c) «... ESPECIALMENTE del tacto Y del gusto . . >—Aunque la templan¬ 
za debe moderar todos los placeres sensibles a que nos inclina el apetito 
concupiscible, recae de una manera especialísima sobre los propios del tacto 
y del gusto (lujuria y gula principalmente), que llevan consigo máxima de¬ 
lectación—como necesarios para la conservación de la especie o del indivi¬ 
duo y son por lo mismo más aptos para arrastrar el apetito si no se le 
refrena con una virtud especial: la templanza estrictamente dicha (141,4). 
Principalmente recae sobre las delectaciones del tacto, y secundariamente 
sobre las de los demás sentidos (141,5). 

1 9 Cf., entre otros muchos lugares, las cuatro primeras cartas de su Epistolario, dirigidas 
a su hermana Celina fO&rus completas , Burgos 1950). 

2U *Ab illa mensa recodamus tanquam leones; ignem spirantes, diabolo terribiles.» Un 
lo . hom.61,3: K 1 L 59,26o). 


604 


P.I11. Desarrollo normal de la vida cristiana 


d) «... CONTENIÉNDOLA DENTRO DE LOS LÍMITES DE LA RAZÓN ILUMINADA 

por la fe*. —La templanza natural o adquirida se rige únicamente por las 
luces de la razón natural, y contiene al apetito concupiscible dentro de sus 
límites racionales o humanos (141,6); la templanza sobrenatural o infusa va 
mucho más lejos, puesto que a las de la simple razón natural añade las luces 
de la fe, que tiene exigencias más finas y delicadas 1 . 

La templanza es una virtud cardinal (141,7), y en este sentido es una 
virtud excelente; pero, teniendo por objeto la moderación en los actos del 
propio individuo, sin ninguna relación a los demás, ocupa el último lugar 
en la escala de las virtudes cardinales (141,8). 

450. 2. Importancia y necesidad.—Con ser la última 
de las cardinales, la templanza es una de las virtudes más im¬ 
portantes y necesarias en la vida sobrenatural de una persona 
particular. La razón es porque ha de moderar, conteniéndolos 
dentro de los límites de la razón y de la fe, dos de los instintos 
más fuertes y vehementes de la naturaleza humana, que facilí- 
simámente se extravían sin una virtud moderativa de los mis¬ 
mos. La divina Providencia, como es sabido, ha querido unir 
un deleite o placer a aquellas operaciones naturales que son 
necesarias para la conservación del individuo o de la especie; 
de ahí la vehemente inclinación del hombre a los placeres del 
gusto y del apetito genésico, que tienen aquella finalidad altí¬ 
sima, querida e intentada por el Autor mismo de la naturaleza. 
Pero precisamente por eso, por brotar con vehemencia de la 
misma naturaleza humana, tienden con gran facilidad a des¬ 
mandarse fuera de los límites de lo justo y razonable—lo que 
sea menester para la conservación del individuo y de la especie 
en la forma y circunstancias señaladas por Dios, y no más—, 
arrastrando consigo al hombre a la zona de lo ilícito y pecami¬ 
noso. Esta es la razón de la necesidad de una virtud infusa mo¬ 
derativa de esos apetitos naturales y de la singular importancia 
de esta virtud en la vida humana. 

Tal es el papel de la templanza infusa. Ella es la que nos 
hace usar del placer para un fin honesto y sobrenatural, en la 
forma señalada por Dios a cada uno según su estado y condi¬ 
ción. Y como el placer es de suyo seductor y nos arrastra fá¬ 
cilmente más allá de los justos límites, la templanza inclina a la 
mortificación incluso de muchas cosas lícitas para mantenernos 
alejados del pecado y tener perfectamente controlada y some¬ 
tida la vida pasional. 

451. 3. Vicios opuestos.—Santo Tomás señala dos: uno 
por exceso, la intemperancia (142,2), que desborda los límites 
de la razón y de la fe en el uso de los placeres del gusto y del 

1 Gf 1-11,6.1,4; II 11,142,1 c et ad i et ad 2. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


605 


tacto, y que, sin ser el máximo pecado posible, es, sin embar¬ 
go, el más vil y oprobioso de todos, puesto que rebaja al hom¬ 
bre al nivel de las bestias y animales y ofusca, como ningún 
otro, las luces de la inteligencia humana (142,4); y otro por 
defecto, la insensibilidad excesiva (142,1), por el cual se huye 
incluso de los placeres necesarios para la conservación del in¬ 
dividuo o de la especie que pide el recto orden de la razón. 
Unicamente se puede renunciar a ellos por un fin honesto (re¬ 
cuperar la salud, aumentar las fuerzas corporales, etc.) o por 
un motivo más alto, como es el bien de la virtud (penitencia, 
virginidad, contemplación), porque esto es altamente conforme 
a la razón y la fe (ibid.). 

452. 4. Partes déla templanza (143).—En la templan¬ 
za, como virtud cardinal que es, hay que distinguir sus partes 
integrales , subjetivas y potenciales. 

A) Partes integrales 

Son—como ya sabemos—aquellos elementos que integran una virtud o 
la ayudan en su ejercicio. La templanza tiene dos: la vergüenza y la honestidad. 

453. 1) La vergüenza (144) no es propiamente una vir¬ 
tud, sino cierta pasión laudable que nos hace temer el oprobio y 
confusión que se sigue del pecado torpe. Es pasión, porque la 
vergüenza lleva consigo una transmutación corpórea (rubor, 
temblor...); y es laudable, porque este temor, regulado por la 
razón, infunde horror a la torpeza (144,2). 

Nótese que nos avergonzamos más de quedar infamados 
ante personas sabias y virtuosas —por la rectitud de su juicio y 
el valor de su estima o aprecio—que ante las de poco juicio y 
razón (por eso, nadie se avergüenza ante los niños muy peque¬ 
ños o los animales). Y sobre todo, sentimos la vergüenza del 
oprobio ante nuestros familiares, que nos conocen mejor y con 
los que tenemos que convivir continuamente (144,3). 

Santo Tomás observa agudamente que la vergüenza es pa¬ 
trimonio sobre todo de los jóvenes medianamente buenos. No 
la tienen los muy malos y viciosos (son desvergonzados), ni 
tampoco los viejos o muy virtuosos, porque se consideran muy 
lejos de cometer actos torpes. Estos últimos, sin embargo, con¬ 
servan la vergüenza en la disposición del ánimo, esto es, se 
avergonzarían de hecho si inesperadamente incurrieran en algo 
torpe (144.4)- 

454* 2) La honestidad (145) es el amor al decoro que 

proviene de la práctica de la virtud. Coincide propiamente con 


606 P.HI. Desarrollo normal de la vida cristiana 

lo honesto (145,1) y lo espiritualmente decoroso (145,2). Pue¬ 
de coincidir en un mismo sujeto con lo útil y deleitable—siem¬ 
pre lo es el ejercicio de la virtud—, pero no todo lo útil y delei¬ 
table es honesto (145,3). Es propiamente una parte integral 
de la templanza, por cuanto la honestidad es cierta espiritual 
pulcritud; y como lo pulcro se opone a lo torpe, la honestidad 
corresponderá de una manera especial a aquella virtud que 
tenga por objeto hacernos evitar lo torpe; y tal es la templanza 
(I 45 . 4 )- 

Corolario práctico .—Es útilísimo inculcar estas dos virtudes—vergüen¬ 
za y honestidad—a los niños desde su más tierna infancia. Son como los 
guardianes de la castidad y de la templanza. Desaparecida la vergüenza y la 
honestidad, el hombre se precipita en las mayores torpezas y desórdenes. 
Nunca se insistirá bastante en esto aun en el jtrato entre hermanitos y her- 
manitas. 


B) Partes subjetivas 

Son las diversas especies en que se subdivide una virtud cardinal. Como 
la templanza tiene por principal misión moderar la inclinación a los placeres 
que provienen del gusto y del tacto, sus partes subjetivas se distribuyen en 
dos grupos: a) para lo referente al gusto: la abstinencia y la sobriedad; y 
b) para lo referente al tacto: la castidad y la virginidad. Examinémoslas bre¬ 
vemente. 

455. 1) La abstinencia (146) nos inclina a usar modera¬ 

damente de los alimentos corporales según el dictamen de la recta 
razón iluminada por la fe. La abstinencia, como virtud infusa 
o sobrenatural, va más lejos que la virtud adquirida del mismo 
nombre. Esta última se gobierna por las solas luces de la razón 
natural y usa de los alimentos en la medida y grado que exija 
la necesidad o salud del cuerpo. La infusa, en cambio, tiene 
cuenta, además, con las exigencias del orden sobrenatural 
(v.gr., absteniéndose en ciertos días de los manjares prohibi¬ 
dos por la Iglesia). 

Acto propio de la virtud de la abstinencia es el ayuno (147), 
cuyo ejercicio obligatorio está regulado por las leyes de la 
Iglesia 2 . Al margen de esas leyes generales puede practicarse 
también por otras leyes especiales (v.gr., las constitucionales 
de una Orden religiosa) o por la devoción de cada uno controla¬ 
da por la prudencia y discreción sobrenatural. 

Vicio opuesto. —A la abstinencia se opone la gula (148), feo 
vicio, del que hemos hablado ampliamente en otro lugar (cf. 
n.241). 


1 Cf. CIC en.iaso-54. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


607 


456. 2) La sobriedad (149), entendida de una manera 
general, significa la moderación y templanza en cualquier ma¬ 
teria, pero en sentido propio o estricto es una virtud especial 
que tiene por objeto moderar, de acuerdo con la razón iluminada 
por la fe, el uso de las bebidas embriagantes. Es curiosísimo el 
artículo cuarto de esta cuestión, donde Santo Tomás dice que, 
aunque la sobriedad es conveniente a toda clase de personas, 
de un modo especial deben cultivarla los jóvenes , ya de suyo 
tan inclinados a la sensualidad por el ardor de su juventud; 
las mujeres, por su debilidad mental; los ancianos, que deben 
dar ejemplo a los demás; los ministros de la Iglesia, que deben 
dedicarse a las cosas espirituales, y los gobernantes, que deben 
gobernar con sabiduría. 

A la sobriedad se opone la embriaguez (150), que es uno 
de los vicios más viles y repugnantes. La embriaguez voluntaria 
que llega a la pérdida total de los sentidos es pecado mortal 
(150,2). 

457, 3) La castidad (151) es la virtud sobrenatural mode¬ 
rativa del apetito genésico. Es una virtud verdaderamente angé¬ 
lica, por cuanto hace al hombre semejante a los ángeles; pero 
es una virtud delicada y difícil , a cuya práctica perfecta no se 
llega ordinariamente sino a base de una continua vigilancia y 
de una severa austeridad. 

Tiene varias formas, a saber: virginal, que es la abstención 
voluntaria y perpetua de toda delectación contraria; juvenil, que 
se abstiene totalmente de ellas antes del matrimonio; conyugal, 
que regula según el dictamen de la razón y de la fe las delec¬ 
taciones lícitas dentro del matrimonio, y vidual, que se abstiene 
totalmente después del matrimonio. 

La castidad se refiere a la materia principal; para regular 
los actos secundarios existe la pudicicia, que no es una virtud 
especial distinta de la castidad, sino una circunstancia de la 
misma (151,4). 

Al hablar de la lucha contra la propia carne hemos indicado 
los principales medios para conservar la castidad (cf. n.227). 

A la castidad se opone la lujuria en todas sus especies y ma¬ 
nifestaciones (153 y 154), que es el vicio más vil y degradante 
de todos cuantos se pueden cometer, aunque no sea el mayor 
de todos los pecados. Como vicio capital que es (153,4), de él 
se derivan otros muchos pecados, principalmente la ceguera 
de espíritu, la precipitación, la inconsideración, la inconstancia, 
el amor desordenado de sí mismo, el odio a Dios, el apego a esta vida 
y el horror a la futura (153,5). 


608 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


458. 4) La virginidad (152) es una virtud especial 
(152,3) distinta y más perfecta que la castidad (152,5) que con¬ 
siste en el propósito firme de conservar perpetuamente la integridad 
de la carne por un motivo sobrenatural. Para que tenga perfecta 
razón de virtud debe ser ratificada por un voto 3 . 

Nótese que en la integridad de la carne pueden distinguir¬ 
se tres momentos: a) su mera existencia sin propósito especial 
de conservarla (v.gr., en los niños pequeños); b) su pérdida 
material inculpable (v.gr., por una operación quirúrgica o por 
violenta opresión no consentida interiormente), y c) el propó¬ 
sito firme e inquebrantable, por un motivo sobrenatural, de 
abstenerse perpetuamente del placer venéreo, nunca volun¬ 
tariamente experimentado. Lo primero no es ni deja de ser 
virtud (está al margen de ella, pues no es voluntario). Y lo 
segundo es una pérdida puramente material, perfectamente 
compatible con lo formal de la virtud, que consiste en lo ter¬ 
cero (152,1 c et ad 3 et ad 4). 

La perfecta virginidad, voluntariamente conservada por 
motivo virtuoso, no sólo es lícita (152,2), sino que es más ex¬ 
celente que el matrimonio. Se demuestra plenamente por el 
ejemplo de Cristo y de la Santísima Virgen, por las palabras 
expresas del apóstol San Pablo (1 Cor 7,25ss) y por la razón 
teológica, que nos ofrece un triple argumento: ya que el bien 
divino es más perfecto que el humano, el bien del alma más 
excelente que el del cuerpo y la vida contemplativa es prefe¬ 
rible a la activa (152,4). 

C) Partes potenciales 

Son las virtudes anejas o derivadas, que se relacionan en algunos aspec¬ 
tos con su virtud cardinal, pero no tienen toda su fuerza o se ordenan tan 
sólo a actos secundarios. Las correspondientes a 1 ^ templanza son las si¬ 
guientes: 

459. 1) La continencia (155) es una virtud que robustece 
la voluntad para resistir las concupiscencias desordenadas muy 
vehementes (155,1). Reside en la voluntad (155,3), y es virtud 
de suyo imperfecta, ya que no lleva a la realización de alguna 
obra positivamente buena y perfecta, sino que se limita a im¬ 
pedir el mal, sujetando a la voluntad para que no se deje 
arrastrar por el ímpetu de la pasión. Las virtudes perfectas, 
por otra parte, dominan de tal modo las pasiones, que ni si- 

V 

J Asi al menos lo exige Santo Tomás en esta cuestión de la Suma Teológica (152,3 ad 4)- 
Pero antes habla escrito en las Sentencia.’: que no es esencial el voto para recibir en el cielo 
la aureola de la virginidad ícf. IV Sent. d.33 q.33 a.2 ad 4; puede verse en el Suplemento de 
la Suma Teológica 96,5); y asi lo creen también muchos insignes tomistas, tales como Paludano, 
Domingo de Soto, Silvestre, Silvio, Billuart y otros. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


609 


quiera se producen vehementes movimientos pasionales en 
contra de la razón (155,1). Su materia propia son las delecta¬ 
ciones del tacto (155,2), principalmente las relativas al apetito 
genésico (ad 4), si bien en su sentido más general e impropio 
puede referirse a cualquier otra materia (ad 1). 

Su vicio opuesto es la incontinencia (156), que no es un 
hábito propiamente dicho, sino la privación de la continencia 
en el apetito racional, que sujetaría la voluntad para no dejarla 
arrastrar por la concupiscencia; y en el apetito sensitivo es el 
mismo desorden de las pasiones concupiscibles en lo referente 
al tacto (cf. 156,3). 

460. 2) La mansedumbre (157) es una virtud especial 

que tiene por objeto moderar la ira según la recta razón. La ma¬ 
teria propia de esa virtud es la pasión de la ira , que rectifica y 
modera de tal forma que no se levante sino cuando sea nece¬ 
sario y en la medida en que lo sea. A pesar de ser una parte 
potencial de la templanza (157,3), reside en el apetito irascible 
(como la ira que ha de moderar), no en el concupiscible, como 
la templanza (cf. ibid., ad 2). 

Cristo, modelo incomparable. —La mansedumbre es una 
virtud hermosísima profundamente cristiana, de la que el mis¬ 
mo Cristo quiso ponerse por supremo modelo (Mt 11,29). 
He aquí algunas de las más impresionantes manifestaciones de 
su dulzura y mansedumbre divinas 4 : 

a) Con sus apóstoles: Ies sufre sus mil impertinencias, su ignorancia, 
su egoísmo, su incomprensión. Les instruye gradualmente, sin exigirles de¬ 
masiado pronto una perfección superior a sus fuerzas. Les defiende de las 
acusaciones de los fariseos, pero les reprende cuando tratan de apartarle los 
niños o cuando piden fuego del cielo para castigar a un pueblo. Reprende 
a Pedro su ira en el huerto, pero le perdona fácilmente su triple negación, 
que le hace reparar con tres sencillas manifestaciones de amor. Les aconseja 
la mansedumbre para con todos, perdonar hasta setenta veces siete (es decir, 
siempre), ser sencillos como palomas, corderos en medio de lobos, devolver 
bien por mal, ofrecer la otra mejilla a quien les hiera en una de ellas, dar su 
capa y su túnica antes que andar con pleitos y rogar por los mismos que les 
persiguen y maldicen... 

b) Con las turbas: les habla con gran dulzura y serenidad. Nada de 
voces intempestivas, de gritos descompasados, de amenazas furibundas. No 
apaga la mecha que todavía humea, ni quiebra del todo la caña ya cascada. 
Ofrece a todos el perdón y la paz, multiplica las parábolas de la misericor¬ 
dia, bendice y acaricia a los niños, abre su Corazón de par en par para que 
encuentren en él alivio y reposo todos los que sufren, oprimidos por las tri¬ 
bulaciones de la vida... 


4 Cf. Tantqi ercy, Teología ascética n.1161-3- 


610 


P.III. Desarrollo normal la vida cristiana 


c) Con los pecadores extrema hasta lo increíble su dulzura y manse¬ 
dumbre: perdona en el acto a la Magdalena» a la adúltera» a Zaqueo, a Mateo 
el publicano; a fuerza de bondad y delicadeza convierte a la samaritana; 
como Buen Pastor, va en busca de la oveja extraviada y se la pone gozoso 
sobre los hombros y hace al hijo pródigo una acogida tan cordial que levanta 
la envidia de su hermano; no ha venido a llamar a los justos, sino a los pe¬ 
cadores, a penitencia; ofrece el perdón al mismo Judas, a quien trata con el 
dulce nombre de amigo; perdona al buen ladrón y muere en lo alto de la 
cruz perdonando y excusando a sus verdugos. 

A imitación del divino Maestro, el alma que aspire a la 
perfección ha de poner extremo cuidado e interés en la prác¬ 
tica de la mansedumbre. 

♦Para imitar a Nuestro Señor, evitaremos las disputas, las voces destem¬ 
pladas, las palabras o las obras bruscas o que puedan hacer daño, para no 
alejar a los tímidos. Cuidaremos mucho de no devolver nunca mal por mal; 
de no estropear o romper alguna cosa por brusquedad; de no hablar cuando 
estamos airados. Procuraremos, por el contrario, tratar con buenas maneras 
a todos los que se llegaren a hablarnos; poner a todos rostro risueño y afable, 
aun cuando nos cansen y molesten; acoger con especial benevolencia a los 
pobres, los afligidos, los enfermos, los pecadores, los tímidos, los niños; sua¬ 
vizar con algunas buenas palabras las reprensiones que hubiésemos de ha¬ 
cer; cumplir con nuestro cometido con ahínco, y haciendo, a veces, algo 
más de lo que se nos exige, y sobre todo, haciéndolo de buena gana. Esta¬ 
remos dispuestos, si fuese menester, a recibir un bofetón sin devolverle y a 
presentar la mejilla izquierda al que nos hiere en la derecha» 5 . 

Nótese, sin embargo, que en ocasiones se impone la ira, 
y renunciar a ella en estos casos sería faltar a la justicia o a la 
caridad, que son virtudes más importantes que la mansedum¬ 
bre. El mismo Cristo, modelo incomparable de mansedum¬ 
bre, arrojó con el látigo a los profanadores del templo (lo 2,15) 
y lanzó terribles invectivas contra el orgullo y mala fe de los 
fariseos (Mt 23,i3ss). Ni hay que pensar que en estos casos 
se sacrifica la virtud de la mansedumbre en aras de la justicia 
o de la caridad. Todo lo contrario. La misma mansedumbre 
—es su misma definición—enseña a usar rectamente de la pa¬ 
sión de la ira en los casos necesarios y de la manera que sea 
conveniente según el dictamen de la razón iluminada por la 
fe 6 . Lo contrario no sería virtud, sino debilidad o blandura 
excesiva de carácter, que en modo alguno podría compaginar¬ 
se con la energía y reciedumbre que requiere muchas veces el 
ejercicio de las virtudes cristianas, y sería, por lo mismo, un 
verdadero pecado, como dice Santo Tomás 7 . Lo que ocurre 
es que, siendo muy fácil equivocarse en la apreciación de los 
justos motivos que reclaman la ira o desmandarse en el ejercí- 

s Tanquf.rfy, o . c ., n i ibj. 

* Cf. n-n,is7.i; 158.1,2 y a. 

7 *Et sic dcfcctus ¡rae absqnc clubio cst peccatum» (11-11,158.8). 


L.ll c.2. I.js i ir!mies morales 


611 


cío de la misma, hemos de estar siempre vigilantes y alerta 
para no dejarnos sorprender por el ímpetu de la pasión o 
para controlar sus manifestaciones dentro de los límites in¬ 
franqueables que señala la razón iluminada por la fe. En caso 
de duda es mejor inclinarse del lado de la dulzura y manse¬ 
dumbre antes que del rigor excesivo. 

A la mansedumbre se opone la ira desordenada o iracun¬ 
dia (158). Como vicio capital que es (158,6), de ella nacen mu¬ 
chos otros pecados, principalmente la indignación , la hincha¬ 
zón de la mente (pensando en los medios de vengarse), el griterío, 
la blasfemia, la injuria y la riña (158,7). En la ira misma distin¬ 
gue Aristóteles tres especies: la de los violentos (acuti), que 
se irritan en seguida y por el más leve motivo; la de los renco¬ 
rosos (amar i). que conservan mucho tiempo el recuerdo de 
las injurias recibidas, y la de los obstinados fdifficiles sive gra¬ 
ves), que no descansan hasta que logran vengarse (158,5). 

461. 3) La clemencia (157) es una virtud que inclma al 

superior a mitigar, según el recto orden de la razón, la pena o cas¬ 
tigo debido al culpable. Procede de cierta dulzura de alma, que 
nos hace aborrecer todo aquello que pueda contristar a otro 
(157,3 ad 1). Séneca la define como «la moderación del espíritu 
en el poder de castigar o la lenidad del superior para con el in¬ 
ferior en el señalamiento de las penas» 8 . 

El perdón total de la pena se llama venia. La clemencia 
siempre se refiere a un perdón parcial o mitigación de la pena. 
No se debe ejercer por motivos bastardos (v.gr., por soborno), 
sino por indulgencia o bondad de corazón y sin comprometer 
los fueros de la justicia (157,2 ad 2). Es la virtud propia de los 
príncipes cristianos, que suelen ejercerla con los reos condena¬ 
dos a muerte, principalmente el Viernes Santo en memoria del 
divino Crucificado del Calvario. 

A la clemencia se oponen tres vicios: dos por defecto, la 
crueldad (159,1), que es la dureza de corazón en la imposición 
de las penas, traspasando los límites de lo justo, y la sevicia o 
ferocidad (159,2), que llega incluso a complacerse en el tor¬ 
mento de los hombres. Con razón se le llama vicio bestial o 
inhumano, y se ejerce—lo mismo que la crueldad—primaria¬ 
mente en los hombres y secundariamente en los animales, a 
quienes se complace también en maltratar. Por exceso se opo¬ 
ne a la clemencia la demasiada blandura o lenidad de ánimo 
(cf. 159,2 ad 3), que perdona o mitiga imprudentemente las 
justas penas que es necesario imponer a los culpables. Es muy 

8 Séneca, De cUmentia 1.2 c.3 (p.ig3 en Obras complot; r . A^uihr, Madrid ig43>- 


C 32 P.llí. Desarrollo normal rfc la vida cristiana 

perniciosa para el bien público, porque fomenta la indiscipli¬ 
na, anima a los malhechores y compromete la paz de los ciu¬ 
dadanos. 

462. 4) La modestia (160) es una virtud derivada de la 

templanza que inclina al hombre a comportarse en los movimien¬ 
tos internos y externos y en el aparato exterior de sus cosas dentro 
de los justos límites que correspondan a su estado , ingenio y for¬ 
tuna. O sea que, así como la templanza modera el apetito de 
los deleites del tacto—que son los más difíciles de moderar—y 
la mansedumbre modera la ira, y la clemencia el apetito de 
venganza, la modestia se encarga de moderar otros varios mo¬ 
vimientos menos difíciles, pero que necesitan también el con¬ 
trol de una virtud (160,1). Esos movimientos secundarios y 
menos difíciles son cuatro: a) el movimiento del alma hacia 
la excelencia, que es moderado por la virtud de la humildad; 
b) el deseo o natural apetito de conocer, regulado por la estu¬ 
diosidad; c) los movimientos y acciones corporales, que son 
moderados por la modestia corporal en las cosas serias y por la 
eutrapelia en los juegos y diversiones, y d) lo relativo al ves¬ 
tido y aparato exterior, que se encarga de regular la virtud de 
la modestia en el ornato (160,2). 

Vamos a examinar estas virtudes, que, aunque siguen sien¬ 
do virtudes derivadas o partes potenciales de la templanza, se 
encierran todas más inmediatamente bajo el ámbito general 
de la modestia. 


I. La humildad (161) 

463. S.Th., II-II, 161-2; Casiano, Col. 18,1 1 ; San JuanClímaco, Escal. 25; San Ber¬ 
nardo, De gradibus humilitatis et superbiae; San Francisco de Sales, Vida devota p.3. a c.4-7; 
Scaramelli, Directorio ascético t.3 a.i 1 ; San Ligorio, La verdadera esposa c.i i; Mons. Gay, 
Vida y virtudes tr.6; Beaudenom, Formación en la humildad; Ch. de Smedt, Nutre vie sur- 
naturelle t.2 p.305-42; Dom Columba Marmion, Jesucristo, ideal del monje c.ii; Tanque- 
rey, Teología ascética n. 1127-53; Garrigou-Lagrange, Tres edades IIT,t 2-13. 

Es una de las más fundamentales virtudes, que, por su 
gran importancia en la vida espiritual, vamos a estudiar con 
alguna extensión. 

464. 1. Naturaleza.— La humildad es una virtud deriva¬ 
da de la templanza que nos inclina a cohibir el desordenado apetito 
de la propia excelencia , dándonos el justo conocimiento de nuestra 
pequenez y miseria principalmente con relación a Dios. 

Expliquemos un poco la definición: 

a) «Una virtud derivada de la templanza...* —Virtud, porque nos 
inclina a algo bueno y excelente (161,1). Y derivada de la templanza—a tra¬ 
vés de la modestia—, porque lo propio de ella es moderar el apetito de la 


L.1I c.2. Lns virttnles mor.ties 


013 


propia grandeza, y toda moderación cae bajo el campo de la templanza 
(161,4). Lo cual no impide que la humildad resida en el apetito irascible 
(,i diferencia de la templanza, que reside en el concupiscible), ya que se 
refiere a un bien arduo. La diferencia de sujeto en nada compromete su 
coincidencia en el modo Jortnal, que consiste en moderar o reprimir (161, 
4 ad 2). 

bj «... que nos inclina a cohtbir...* o moderar el apetito de grande¬ 
zas. Lo propio de la humildad no es empujar hacia arriba (como la magna¬ 
nimidad), sino más bien hacia abajo. Ni esto establece antagonismo o con¬ 
tradicción entre esas virtudes aparentemente opuestas, puesto que las dos 
proceden, según el recto orden de la razón, desde puntos de vista distintos 
(16 r, 1 ad 2; 4 ad 3). 

C) «... EL DESORDENADO APETITO DE LA PROPIA EXCELENCIA...*- Esta CS 

precisamente la definición de la soberbia, vicio contrario a la humildad. 

d) «...DÁNDONOS EL JUSTO CONOCIMIENTO DE NUESTRA PEQUENEZ Y 

miseria...* —Ante todo, la humildad es luz, conocimiento, verdad; no gaz¬ 
moñería ni negación de las buenas cualidades que se hayan recibido de 
Dios. Por eso decía admirablemente Santa Teresa que la humildad es andar 
en verdad 9 . 

Ahora bien: ¿cómo es posible que el que vea claramente que ha recibido 
grandes dones de Dios, naturales o sobrenaturales, pueda tener ese «justo 
conocimiento de su pequeñez y miseria* que requiere la humildad? 

Santo Tomás se plantea y resuelve admirablemente esta objeción. Su 
luminoso razonamiento nos dará a conocer la verdadera naturaleza de la 
virtud de la humildad. Pero antes es preciso recoger las últimas palabras de 
la definición, que son un presupuesto esencial para darse cuenta de lo que 
constituye la entraña misma de esta admirable virtud. 

e) «... principalmente con relación a Dios*. —El Doctor Angélico 
insiste repetidas veces en esta relación, que señala, indudablemente, la raíz 
de la humildad, su aspecto más entrañable y profundo: 

«La humildad principalmente importa la sujeción del hombre a 
Dios. Por eso San Agustín... la atribuye al don de temor, por el cual 
el hombre reverencia a Dios* (161,2 ad 3). 

«La humildad, en cuanto virtud especial, mira principalmente a la 
sujeción del hombre a Dios, por el cual se somete también a los de¬ 
más, humillándose ante ellos* (161,1 ad 5). 

«El virtuoso es perfecto. Pero, por comparación a Dios , falta toda 
perfección. Por eso la humildad puede convenir a cualquier hombre 
por muy perfecto que sea* (161,1 ad 4). 

Teniendo en cuenta este principio fundamental, ya pode¬ 
mos resolver la dificultad que planteábamos ante». He aquí las 
propias palabras del Doctor Angélico, traducidas con cierta 
libertad, pero recogiendo fidelí si mámente su pensamiento: 

«En el hombre se pueden considerar dos cosas: lo que tiene de Dios y 
lo que tiene de sí mismo. De sí mismo tiene todo cuanto significa imperfec¬ 
ción o defecto, ya que esto es evidente que no puede provenir de Dios. De 
Dios, en cambio, tiene todo cuanto se refiere a bondad y perfección, ya que 
toda bondad o perfección creada es participación de la divina e increada. 


q Moradas sextas 10 , 7 . 


614 


P.III, Desarrollo normal de la vida cristiana 


Ahora bien: la humildad, como hemos dicho, se refiere propiamente a la 
reverencia que el hombre dehe a Dios. Y por lo mismo, cuahjuier hombre , 
por lu í/í/c tiene de si, se debe someter a lo que hay de Dios en cualquieia de sus 
prójimos. 

Sin embargo, no es menester que sometamos lo que hay de Dios en nos¬ 
otros a lo que externamente aparezca de Dios en los demás. Porque no hay 
inconveniente en que los que han recibido algo de Dios conozcan o sepan que lo 
han recibido, según aquello de San Pablo: «Y nosotros no hemos recibido el 
espíritu del mundo, sino el Espíritu de Dios, para que conozcamos los dones 
que Dios nos ha concedido* (i Cor 2,12). Por lo cual, sin perjuicio de la 
humildad, pueden preferir los dones que han recibido de Dios a los dones que 
se vea externamente haber recibido el prójimo . 

De manera parecida, tampoco requiere la humildad que el hombre consi¬ 
dere lo que tiene de s{ mismo (sus pecados) como cosa peor que lo que el prójimo 
tiene de sí mismo (los pecados propios de ese prójimo). De otra forma, cual¬ 
quier hombre, por santo que fuera, tendría obligación de considerarse el 
mayor pecador del mundo, lo cual sería manifiestamente falso. Lo que sí 
podemos pensar es que acaso el prójimo tenga algún bien que nosotros no tene¬ 
mos o que nosotros tenemos algún mal que acaso el prójimo no tenga; y en este 
sentido podemos, sin falsedad ni exageración, someternos humildemente a 
todos los hombres» (161,3). 

Apenas se puede añadir nada a una doctrina tan clara y 
tan magistralmente expuesta. De ella se deduce que el hom¬ 
bre, por muy santo y perfecto que sea y aunque vea con me¬ 
ridiana transparencia haber recibido grandes dones de Dios 
(cosa que no le prohíbe la humildad, con tal de que los refiera 
efectivamente a Dios, de quien los ha recibido), siempre tiene 
motivos para humillarse profundamente. No solamente ante 
Dios—lo cual es clarísimo, ya que todas las perfecciones crea¬ 
das son como granos de polvo ante la perfección infinita de 
Dios—, sino incluso ante cualquier hombre por miserable que 
aparezca al exterior. Porque sin falsedad o exageración alguna 
puede pensar que acaso ese hombre tenga alguna buena cua¬ 
lidad de la que él carece o acaso carezca de algún defecto que 
todavía hay en él. Y, en último término, siempre puede pen¬ 
sar que, si ese miserable pecador hubiese recibido de Dios el 
cúmulo de gracias y beneficios que a él le ha concedido, hu¬ 
biese correspondido a la gracia mil veces mejor. De donde 
siempre y en todas partes tiene cualquier hombre sobrados 
motivos para humillarse ante cualquier otro, sin dejar de «an¬ 
dar en verdad», que es lo propio y característico de la humil¬ 
dad (cf. 161,3 a d 1). 

Es, pues, la relación a las infinitas perfecciones de Dios lo que constituye 
el fundamento último y la raíz más honda de la humildad. Ello hace que 
esta virtud se relacione muy de cerca con las virtudes teologales y tenga 
cierto carácter de culto y veneración a Dios, que la acerca mucho a la virtud 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


615 


de la religión l0 . De este luminoso principio se derivan dos grandes conse¬ 
cuencias , que explican dos cosas imposibles de aclarar prescindiendo de él: 
la humildad cada vez mayor de los santos y la humildad incomparable de 
Jesucristo. Los santos, en efecto, a medida que van creciendo en perfección 
y santidad, van recibiendo de Dios mayores luces sobre sus infinitas per¬ 
fecciones; cada vez, por consiguiente, perciben con mayor claridad y trans¬ 
parencia el abismo existente entre la grandeza de Dios y su propia pequeñez 
y miseria. El resultado es una humildad profundísima, con la que se pon¬ 
drían gozosísimos a los pies del hombre más vil y despreciable del mundo. 
Por eso, María—la criatura más iluminada por Dios—fue también la mas 
humilde. No hay peligro de que las luces de Dios envanezcan a un alma; 
si efectivamente proceden de El, cada vez la sumergirán más hondamente 
en el abismo de la humildad. 

En cuanto a la humildad incomparable de Nuestro Señor Jesucristo 
—que de otra manera parecería incompatible con la plena conciencia que 
tenía de su santidad infinita—, se explica perfectamente con ese principio. 
Como explica Billuart, Cristo en cuanto hombre fue verdaderamente hu¬ 
milde incluso con su interno juicio. No podía juzgarse vil o imperfecto absolu¬ 
tamente, porque conocía su excelencia e impecabilidad por su unión perso¬ 
nal con el Verbo y, por lo mismo, sabía que era digno de todo honor y reve¬ 
rencia. Pero sabía también su santísima humanidad que todo lo tenia de Dios 
y que si, por un imposible, fuera abandonada por la divinidad, caería en 
la ignorancia y en la inclinación al pecado, propia de la pobre naturaleza 
humana. Por esta razón fue en cuanto hombre verdaderamente humilde con 
su juicio interno, sometido profundamente a la divinidad, y refiriendo a ella 
todo el bien que poseía y todos los honores que se le tributaban. 

La humildad, por consiguiente, se funda en dos cosas principales: en 
la verdad y en la justicia. La verdad nos da el conocimiento cabal de nosotros 
mismos—nada bueno tenemos sino lo que hemos recibido de Dios—y la 
justicia nos exige dar a Dios todo el honor y la gloria que exclusivamente a 
El le pertenece (i Tim 1,17). La verdad nos autoriza para ver y admirar 
los dones naturales y sobrenaturales que Dios haya querido depositar en 
nosotros, pero la justicia nos obliga a glorificar, no al bello paisaje que con¬ 
templamos en aquel lienzo, sino al Artista divino que lo pintó. 

465. 2. Excelencia de la humildad.—La humildad no 

es, ciertamente, ia mayor de todas las virtudes. Sobre ella están 
las teologales, las intelectuales y la justicia, principalmente la 
legal (161,5). Pero en cierto sentido es ella la virtud fundamen¬ 
tal , como fundamento negativo (ut removens prohibens) de 
todo el edificio sobrenatural. Es ella, en efecto, la que remueve 
los obstáculos para recibir el influjo de la gracia, que sería im¬ 
posible sin ella, ya que la Sagrada Escritura nos dice expresa¬ 
mente que «Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los 
humildes» (Iac 4,6). En este sentido, la humildad y la fe son 
las dos virtudes fundamentales, en cuanto que constituyen 
como los cimientos de todo el edificio sobrenatural, que se le¬ 
vanta sobre la humildad como fundamento negativo—remo- 


10 C.f. las preciosas páginas sobre la humildad en la obra de Dom Columba Marmion 
Jesucristo, ideal del monje (c.ii), donde explica admirablemente el carácter religioso de esta 
gran virtud. 


616 


P.Ill. Desarrollo normal de la vida cristiana 


viendo los obstáculos—y sobre la fe como fundamento positi¬ 
vo—estableciendo el primer contacto con Dios—(161,5 ad 2). 

466. 3. Su importancia.—Por lo que acabamos de de¬ 
cir, se comprende muy bien que sin la humildad no se puede 
dar un paso en la vida espiritual. Dios es la suma Verdad, y 
no puede tolerar que nadie se coloque voluntariamente fuera 
de ella. Y como para «andar en verdad» es absolutamente ne¬ 
cesario ser humilde, se explica perfectamente que Dios resista 
a los soberbios y sólo quiera dar su gracia a los humildes. 
Cuanto más alto sea el edificio de la vida espiritual que quera¬ 
mos levantar con la gracia de Dios, más hondos tienen que 
ser los fundamentos de humildad sobre los que debe levantar¬ 
se. He aquí algunos preciosos textos de Santa Teresa que ex¬ 
presan admirablemente la gran importancia de la humildad: 

«Una vez estaba yo considerando por qué razón Nuestro Señor era tan 
amigo de esta virtud de la humildad, y púsoseme delante, a mi parecer sin 
considerarlo, sino de presto, esto: que es porque Dios es suma Verdad, y la 
humildad es andar en verdad; que lo es muy grande no tener cosa buena de 
nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en men¬ 
tira. A quien más lo entienda, agrada más a la suma Verdad, porque anda 
en ella. Plegue a Dios, hermanas, nos haga merced de no salir jamás de este 
propio conocimiento. Amén» n . 

«Y como este edificio todo va fundado en humildad, mientras más llega¬ 
dos a Dios, más adelante ha de ir esta virtud, y si no, va todo perdido» 12 . 

«Todo este cimiento de la oración va fundado en humildad, y mientras 
más se abaja un alma en la oración, más la sube Dios. No me acuerdo ha¬ 
berme hecho merced muy señalada, de las que adelante diré, que no sea 
estando deshecha de verme tan ruin» 13 . 

«La una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; 
la otra, verdadera humildad, que, aunque la digo a la postre, es la principal 
y las abraza todas» ,4 . 

«Y si a esto no se determinan, no hayan miedo que aprovechen mucho, 
porque todo este edificio, como he dicho, es su cimiento humildad; y si no 
hay ésta muy de veras, aun por vuestro bien no querrá el Señor subirle muy 
alto, porque no dé todo en el suelo» 15 . 

467. 4. Grados de humildad.—Se han propuesto por 
los santos y maestros de la vida espiritual muy variadas clasi¬ 
ficaciones en torno a la manera de practicar esta virtud tan 
importante. Vamos a recoger algunas de las más importantes, 
que, aunque varían mucho en los detalles, vienen a coincidir 
en el fondo. El conocimiento de estos grados es útil para darse 
cuenta de las principales manifestaciones internas y externas 

1 * Moradas srxt as 10.7. 

1 2 Vii tu 1 2,4. 

Vida 22,11. 

14 Camino 4.4. 

1 5 Moradas séptimas 4,8. 


L.II c.2. Lai virtudes morales 


617 


que lleva consigo la humildad. Seguimos el orden cronológico 
de sus autores. 

(l) LOS DOCE GRADOS DE San BENITO. 

El patriarca de los monjes señala en el c.7 de su famosa Regla doce gra¬ 
dos de humildad 16 . Santo Tomás recoge y clasifica admirablemente esos 
grados (161,6). He aquí la ordenación del Doctor Angélico, que empieza por 
el último—que es la raíz de todos—y va descendiendo de mayor a menor. 

a) Raíz y fundamento : 

12. El temor de Dios y el recuerdo de sus mandamientos. —Es porque la 
raíz de la humildad es la reverencia debida a Dios, que nos mueve a some¬ 
ternos totalmente a El y a su divina voluntad. 

b) Con relación a la propia voluntad, cuyo ímpetu hacia lo alto refrena 
la humildad: 

11. No querer seguir la propia voluntad. 

ro. Someterse por la obediencia al superior. 

q. Abrazar pacientemente por la obediencia las cosas ásperas y duras. 

c) Con relación al conocimiento de la propia debilidad y miseria: 

8. Reconocer y confesar los propios defectos. 

7. Creer y confesar ser indigno e inútil para todo. 

6. Creer y confesar ser el más vil y miserable de todos. 

d) Con relación a los actos o manifestaciones exteriores: 

1) En los hechos: 

5. Someterse en todo a la vida común, evitando las singularidades. 

2) En las palabras: 

4. No hablar sin ser preguntado. 

3. Hablar con pocas palabras y en voz humilde, no clamorosa. 

3) En los gestos y ademanes : 

2. No ser fácil a la risa necia. 

1. Llevar los ojos bajos. 

bj LOS SIETE GRADOS DE SAN ANSELMO: 

Los expuso en su libro De similitudinibus (c.toiss). Santo Tomás los 
recoge en la Simia Teológica, y los reduce al sexto y séptimo de San Benito 
( 161,6 ad 3). 

Helos aquí: 

1. Reconocerse digno de desprecio. 

2. Dolerse de ello (sería vituperable amar los propios defectos). 

3. Confesarlo sencillamente. 

4. Persuadirlo a los demás. 

5. Tolerar pacientemente que se lo digan. 

ó. Tolerar pacientemente ser tratado como vil. 

7. Alegrarse de ello. 

c) Los TRES GRADOS DE San BERNARDO. 

San Bernardo 17 simplifica los grados de humildad, reduciéndolos a tres 
fundamentales: 

16 Los comenta muy hermosamente Dom Columba Marmton en Jesucristo, ideal del 
monje c. 1 1. 

17 Cf. Sentencias de San Bernardo n.37: ML 183,755. 


618 


P.I11. Desarrollo normal de la vida cristiana 


1. Humildad suficiente: someterse al mayor y no preferirse al igual. 

2. Humildad abundante: someterse al igual y no preferirse al menor. 

3. Humildad sobreabundante: someterse al menor. 

d) Los TRES GRADOS DE SaN IGNACIO DE LOYOLA. 

Propiamente no habla San Ignacio, en sus tres famosos grados de humil¬ 
dad, de esta virtud en cuanto tal. Se refiere, más bien, a la abnegación de 
sí mismo y aun a todo el conjunto de la vida cristiana, como aparece con 
toda claridad por el contexto. He aquí sus propias palabras 18 : 

Primera humildad. 

«La primera manera de humildad es necesaria para la salud eterna, es 
a saber, que así me baxe y así me humille quanto en mí sea possible, para 
que en todo obedesca a la ley de Dios nuestro Señor, del tal suerte que aun¬ 
que me hicieran señor de todas las cosas criadas en este mundo, ni por la 
propia vida temporal, no sea en deliberar de quebrantar un mandamiento, 
quier divino, quier humano, que me obligue a peccado mortal*. 

Segunda humildad. 

«La segunda es más perfecta humildad que la primera, es a saber, si 
yo me hallo en tal puncto que no quiero ni me afecto más a tener riqueza 
que pobreza, a querer honor que deshonor, a desear vida larga que corta, 
siendo igual servicio de Dios nuestro Señor y salud de mi ánima; y con 
esto, que por todo lo criado, ni porque la vida me quitasen, no sea en deli¬ 
berar de hacer un pecado venial». 

Tercera humildad. 

«La tercera es humildad perfectísima, es a saber, quando incluyendo la 
primera y segunda, siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad, 
por imitar y parescer más actualmente a Christo nuestro Señor, quiero y 
elijo más pobreza con Christo pobre que riqueza, opprobios con Christo 
lleno dellos que honores, y desear más de ser estimado por vano 19 y loco 
por Christo que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en 
este mundo*. 

e) Los TRES GRADOS DEL VENERABLE OlIER. 

El venerable fundador de la Compañía de San Sulpicio expone en su 
famosa Introducción a la vida y virtudes cristiana « (c.5) tres grados de hu¬ 
mildad que corresponden a las almas ya devotas y fervorosas: 

1) Complacerse en la propia vileza y miseria (rechazando el pecado, 
pero aceptando su propia abyección). 

2) Desear ser tenido por vil (no haciendo nada para perder la fama, 
pero renunciando a ser honrados o estimados). 

3) Desear ser tratado como vil (recibiendo con gusto los desprecios, 
humillaciones y malos tratos). 

468, 5. La práctica de la humildad 20 .—El reconoci¬ 

miento teórico de nuestra nada delante de Dios y de que, en 
atención a nuestros innumerables pecados, no tenemos dere¬ 
cho alguno a presumir de nosotros mismos en nuestro interior 
o delante de nuestros semejantes, es cosa fácil y sencilla. Pero 


18 Cf. Ejercicios espirituales (165-7): «Obras completas de San Ignacio de Loyola» (ctl. 
BAO. 1952) p.iyi-2. 

1 4 En tiempo de San Ignacio esta palabra equivalía a «necio*. 

20 Cf. Tanquerey, Teología ascética n.i 140-53; Marmion, Jesucristo, ideal del tnonje c.ii. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


619 


el reconocimiento práctico de esas verdades y las derivaciones 
lógicas que de ellas se desprenden en orden a nuestra conducta 
ante Dios, ante nosotros mismos y ante nuestros prójimos, es 
una de las cosas más arduas y difíciles que plantea la vida cris¬ 
tiana y en la que naufragan mayor número de almas. Se da 
con frecuencia el hecho curioso de un alma que acaba de to¬ 
mar la determinación de ser «humilde de corazón» o de «acep¬ 
tar con gozo cualquier clase de humillaciones», y a los pocos 
momentos pone el grito en el cielo si alguien ha cometido la 
imprudencia de ocasionarle una pequeña molestia o una invo¬ 
luntaria e insignificante humillación. 

Tres son, nos parece, los principales medios para llegar a 
la verdadera y auténtica humildad de corazón: 

a) Pedirla incesantemente a Dios. —«Todo don per¬ 
fecto viene de lo alto y desciende del Padre de las luces», dice 
el apóstol Santiago (1,17). La humildad perfecta es un gran 
don de Dios, que El suele conceder a los que se lo piden con 
entrañable e incesante oración. Es una de las peticiones que 
con más frecuencia debieran brotar de nuestros labios y de 
nuestro corazón 21 . 

b) Poner los ojos en Jesucristo, modelo incomparable 
de humildad. —Los ejemplos sublimes de humildad que nos 
dejó el divino Maestro son eficacísimos para impulsarnos a 
practicar esta gran virtud a pesar de todas las resistencias de 
nuestro amor propio desordenado. El mismo Cristo nos invita 
a poner los ojos en El cuando nos dice con tanta suavidad y 
dulzura: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de co¬ 
razón» (Mt 11,29). 

Cuatro son las principales etapas que pueden distinguirse en la vida de 
Jesús, y en las cuatro brilla la humildad con caracteres impresionantes: 

21 Existen unas «letanías de la humildad*, muy piadosas y devotas, que solía recitar con 
frecuencia dom Columba Marmion. Aunque la eficacia de la oración no está vinculada a 
una determinada fórmula, acaso puedan ser útiles a cierta clase de espíritus. Damos a con¬ 
tinuación el texto, sustituyendo con puntos suspensivos las fórmulas «del deseo de* y «del 
temor de», que se repiten en cada invocación: 

«Señor, ten piedad de nosotros; Cristo, ten piedad de nosotros; Señor, ten piedad do 
nosotros. 

Jesús, dulce y humilde de corazón, oídnos. 

Jesús, dulce y humilde de corazón, escuchadnos. 

Del deseo de ser estimado... amado... buscado... alabado... honrado... preferido... con¬ 
sultado... aprobado... halagado..., ¡líbrame, Jesús 1 

Del temor de ser humillado... despreciado... rechazado... calumniado ...olvidado...ri¬ 
diculizado. . burlado . injuriado..., Ilíbrame, Jesús! 

¡Oh María!, madre de los humildes, rogad por mí. 

San José, protector de las almas humildes, rogad por mí. 

San Miguel, que fuiste el primero en abatir el orgullo, rogad por mí. 

Todos los justos santificados por la humildad, rogad por mí 

Oración .—¡Oh Jesús!, cuya primera enseñanza ha sido ésta: «aprended de mi, que soy 
manso y humilde de corazón*, enseñadme a ser humilde de corazón como vos» (cf. Dom 
Thibaut, Un maítre de la vie spirituelle: Dom Columba Marmión e.4 p.59). 


620 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


1 ) En su vida oculta: 

a) Antes de nacer: se anonadó en el seno de María..., se somete a un 
decreto caprichoso del César..., a los desprecios de la pobreza («y no hubo 
lugar para ellos en el mesón»)..., a la ingratitud de los hombres («y los suyos 
no le recibieron*)... 

b) En su nacimiento: pobre, desconocido, de noche..., un pesebre..., 
unos pastores..., unos animales... 

c) En Nazaret: vida oscura..., obrero manual..., pobre aldeano..., sin 
estudios en las universidades..., sin dejar traslucir un solo rayo de su divi¬ 
nidad..., obedeciendo («et erat subditus illis*)..., acaso a las órdenes de un 
patrón después de la muerte de San José... «jOrgullo!, ven aquí a morirte 
de vergüenza» (Bossuet). 

2) En su vida pública: 

a) Escoge sus discípulos entre los más ignorantes y rudos: jpescado- 
res y un publicano!... 

hj Busca y prefiere a los pobres, pecadores, afligidos, niños, deshere¬ 
dados de la vida... 

c) Vive pobremente..., predica con sencillez..., comparaciones humil¬ 
des al alcance del pueblo..., no busca llamar la atención... 

d) Hace milagros para probar su misión divina, pero sin ostentación 
alguna..., y exige silencio... y huye cuando tratan de hacerle rey... 

e) Inculca continuamente la humildad: el fariseo y el publicano..., la 
sencillez de la paloma..,, el candor de los niños..., «no busco mi propia glo¬ 
ria...», «no he venido a ser servido, sino a servir...» 

3) En su pasión: 

a) ¡Qué triunfo tan sencillo el del domingo de Ramos!..., un pobre 
borriquillo..., unos ramos de olivo..., unos mantos que se extienden a su 
paso..., gente humilde que le aclama..., los fariseos que protestan... 

b) Lavatorio de los pies..., incluso a Judas (¡qué colmo!...), Getsema- 
ní..., «amigo, ¿a qué has venido?»..., atado como peligroso malhechor..., 
abandonado de sus discípulos... 

c) Bofetadas, burlas, insultos, salivazos, azotes, corona de espinas, 
vestidura blanca como loco, Barrabás preferido... 

d) En la cruz: blasfemias, carcajadas:«¿pues no eras el Hijo de Dios?»... 
Podría hacer que se abriera la tierra y los tragara, pero calla y acepta el es¬ 
pantoso fracaso humano... 

4) En la Eucaristía: 

a) A merced de la voluntad de sus ministros..., expuesto..., encerra¬ 
do..., visitado..., olvidado... 

b) Completamente escondido: «in cruce latebat sola deitas...» 

c) Descortesías..., afrentas..., sacrilegios..., profanaciones horrendas... 

No cabe duda: la consideración devota y frecuente de estos sublimes 

ejemplos de humildad que nos dio el divino Maestro tiene eficacia soberana 
para llevarnos a la práctica heroica de esta virtud fundamental. Los santos 
no osaban soñar en grandezas y triunfos humanos viendo a su Dios tan hu¬ 
millado y abatido. El alma que aspire de veras a santificarse tiene que hun¬ 
dirse definitivamente en su nada y empezar a practicar la verdadera humil¬ 
dad de corazón en pos del divino Maestro. 

c) Esforzarse en imitar a María, Reina de los humil¬ 
des.— Después de Jesús, María es el modelo más sublime de 
humildad. Siempre vivió en la actitud de una pobre esclava del 


L.U c.2. Las virtudes morales 


621 


Señor: «ecce ancilla Domini*. Apenas habla, no llama la aten¬ 
ción en nada, se dedica a las tareas propias de una mujer en 
la pobre casita de Nazaret, aparece en el Calvario como madre 
del gran fracasado, vive oscura y desconocida bajo el cuidado 
de San Juan después de la ascensión del Señor, no hace ningún 
milagro, no se sabe exactamente dónde murió... 

Bajo su mirada maternal el alma ha de practicar la humildad de co¬ 
razón para con Dios, para con el prójimo y para consigo misma. 

1) Para con Dios: 

a) Espíritu de religión .... de sometimiento y adoración...: «Tu solus 
sanctus...», «Non nobis Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam» 
(Ps 113,1). 

b) De agradecimiento: «Tomad, Señor, y recibid...» (San Ignacio). 
Todo cuanto tenemos, lo hemos recibido de Dios...: «Agimus tibi gratias 
Omnipotens Deus...» 

c) De dependencia: venimos de la nada («de limo terrae»: Gen 2,7)...; 
por nosotros mismos no podemos nada: ni en el orden natural (acción con¬ 
servadora de Dios, previa moción divina)... ni en el sobrenatural («sine me, 
nihil...»: lo 15,5). De donde: dependencia absoluta de Dios..., reconoci¬ 
miento de nuestra nada..., contar en todo con Dios... 

Corolarios. —1) ¡Qué ridiculas las «genealogías» de los grandes de 
la tierra! Vienen de la nada: «de limo terrae*... 

2) ¡Qué necedad ponderar nuestras pretendidas cualidades! En 
el orden del ser, no somos nada; en el orden del obrar, no podemos 
nada. Estamos totalmente colgados de Dios. 

3) Luego el orgullo es una gran mentira. Sólo la humildad es la 
verdad. 

2) Para con el prójimo: 

a) Admirar en él, sin envidia ni celos, los dones naturales y sobrena¬ 
turales que Dios le dio. 

b) No fijarnos de intento en sus defectos..., excusarlos caritativamen¬ 
te..., salvar, al menos, la buena intención. 

c) Considerarnos inferiores a todos, al menos por nuestra mala corres¬ 
pondencia a la gracia. Otro cualquiera hubiera sido más fiel con las gracias 
que hemos recibido nosotros. 

3) Para con nosotros mismos: 

a) Amar la propia abyección. No lo olvidemos: si hemos cometido un 
solo pecado mortal, somos «rescatados de infierno»..., «ex presidiarios de 
Satanás». Jamás nos humillaremos bastante. 

b) Aceptar la ingratitud, el olvido, el menosprecio por parte de los 
demás. 

c) No hablar jamás, ni mal ni bien, de nosotros mismos. Si hablamos 
mal, cabe el peligro de hipocresía (sólo los santos lo sabían hacer bien); 
si bien, cabe el de la vanidad, y quedamos mal ante quien nos oye. Lo mejor 
es callar. Como si no existiéramos en el mundo. 

469. 6. Vicio opuesto a la humildad.—Como es sabi¬ 

do, a la humildad se opone la soberbia u orgullo (162), que 
es el apetito desordenado de la propia excelencia. Es un pecado 


622 P.M. Desarrollo normal de la vida cristiana 

de suyo grave, aunque admite parvedad de materia, y puede 
ser venial por la imperfección del acto (162,5). En algunas de 
sus manifestaciones (v.gr., soberbia contra Dios, negación de 
las luces de la fe, etc.) es un gravísimo pecado (162,6), el ma¬ 
yor de cuantos se pueden cometer después del odio a Dios. 
La soberbia no es pecado capital (es poco esto), sino la reina 
y madre de todos los vicios y pecados (162,8), por ser la raíz 
y principio de todos ellos (162,7). Fue el pecado de los ángeles 
(cf. 1,63,2) y el del primer hombre (II-II, 163,1). Aunque sus 
formas son variadísimas, Santo Tomás, siguiendo a San Gre¬ 
gorio, señala cuatro principales: a) atribuirse a sí mismo los 
bienes que se han recibido de Dios; b) o creer que los hemos 
recibido en atención a nuestros propios méritos; c) jactarse de 
bienes que no se poseen, y d) desear parecer como único po¬ 
sesor de tales bienes, con desprecio de los demás (163,4). 

Sigamos examinando las otras virtudes derivadas de la tem¬ 
planza a través de la modestia, 

IL La estudiosidad (166) 

470. Es una virtud que tiene por objeto moderar el apetito 
o deseo de saber según las reglas de la recta razón. El hombre, 
como dice Aristóteles, desea naturalmente conocer 22 . Nada 
más noble y legítimo, Pero este apetito natural puede extra¬ 
viarse por los caminos de lo ilícito y pecaminoso; o ejercitarse 
más de la cuenta, abandonando otras ocupaciones más graves 
o indispensables; o menos de lo debido, descuidando incluso 
el conocimiento de las verdades necesarias para el cumplimien¬ 
to de los propios deberes. Para regular todo esto dirigiendo el 
apetito natural de conocer según las normas de la razón y de 
la fe, tenemos una virtud especial: la estudiosidad. 

A ella se oponen dos vicios. Uno por exceso, la curiosi¬ 
dad (167), que es el apetito desordenado de saber, y puede refe¬ 
rirse tanto al conocimiento intelectivo como al sensitivo. Acerca 
del intelectivo cabe el desorden, ya sea por el mal fin (v.gr., para 
ensoberbecerse o pecar), ya por el objeto de la misma ciencia: 
de cosas inútiles, con daño de las fundamentales; o por medios 
desproporcionados, como en la magia, espiritismo, etc.; o por 
no referir debidamente la ciencia a Dios; o por querer conocer 
lo que excede nuestras fuerzas y capacidad (167,1). Y acerca 
del conocimiento sensitivo cabe el desorden—que recibe el 
nombre de «concupiscencia de los ojos»—de dos modos: por 
no ordenarlo a algo útil, y ser más bien ocasión de disipar el 


22 Cf. I Metaphys. c.i n.i. 


L.ll c.2. luis virtudes morales 


623 


espíritu, o por ordenarlo a algo malo (v.gr., para excitar la con¬ 
cupiscencia o tener materia de murmuraciones y críticas) (167,2). 
Estos principios tienen infinidad de aplicaciones en las lecturas, 
conversaciones, espectáculos (167,2 ad 2) y otras muchas cosas 
por el estilo. 

Por defecto se opone a la estudiosidad la pereza o negligencia 
en la adquisición de la verdad, que es la voluntaria omisión de 
aprender las cosas que es obligatorio conocer según el estado 
y condición de cada uno. Es mortal o venial según que la obli¬ 
gación y la negligencia sean graves o leves. 

Advertencia, práctica .—Estas dos cuestiones (166-67) relativas a la estu¬ 
diosidad y vicios contrarios deberían ser objeto de frecuente meditación por 
todos los estudiantes. Constituyen un pequeño pero magnífico resumen de 
todos sus deberes y obligaciones en orden al estudio. 


III. La modestia corporal (168,1) 

471. Es una virtud que nos inclina a guardar el debido decoro 
en los gestos y movimientos corporales . Hay que atender princi¬ 
palmente a dos cosas: a la dignidad de la propia persona y a 
las personas que nos rodean o lugares donde nos encontramos. 

La modestia corporal tiene una gran importancia individual y social. De 
ordinario, en el exterior del hombre se transparenta claramente su interior. 
Gestos bruscos y descompasados, carcajadas ruidosas, miradas fijas o indis¬ 
cretas, modales relamidos y amanerados, y otras mil impertinencias por el 
estilo son índice, generalmente, de un interior desordenado y zafio. Con 
razón advierte San Agustín en su famosa Regla que se tenga particular cui¬ 
dado con la modestia exterior, que tanto puede edificar o escandalizar a los 
que nos rodean 23 . Y la Sagrada Escritura nos advierte que «por su aspecto 
se descubre el hombre y por su semblante el prudente. El vestir, el reír y 
el andar denuncian lo que hay en él» (Eccli 19,26-27). 

A la modestia corporal se oponen dos vicios: uno por ex¬ 
ceso, la afectación o amaneramiento, y otro por defecto, la rus¬ 
ticidad zafia y ramplona. 


IV. La eutrapelia (168,2-4) 

472. Tiene por objeto regular según el recto orden de la ra¬ 
zón los juegos y diversiones. Pertenece también a la modestia 
exterior, de la que es una modalidad. 

Santo Tomás al describir esta virtud (168,2) hace un análisis maravillo¬ 
so, que proporciona los grandes principios de lo que podríamos llamar la 
«teología de las diversiones». Empieza proclamando la necesidad del descanso 

23 «In incessu, statu, habitu, ct in ómnibus motibus vestris, nihil fíat quod cuiusquam 
offendat aapectum, sed quod vestram deceat sanctitatem* (S. Augustinvs, Regula ad servus 
Dei: ML 32,1380). 


624 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


corporal y espiritual para rehacer las fuerzas deprimidas por el trabajo en 
ambos órdenes, y cuenta al efecto una anécdota muy expresiva que se lee 
en las Colaciones de los Padres (24 c.21). Se impone, pues, el recreo, que es 
un descanso y justa delectación. Pero hay que evitar tres inconvenientes: 
recrearse en cosas torpes o nocivas, perder del todo la seriedad del alma o 
hacer algo que desdiga de la persona, lugar, tiempo y otras circunstancias 
semejantes. En la respuesta a las objeciones completa y redondea la doctrina 
del precioso artículo, verdadero modelo de claridad y precisión. 

Contra esta virtud hay dos vicios opuestos: uno por exceso, 
la necia alegría (168,3: «inepta laetitia»; cf. ad 3), que se entre¬ 
ga a diversiones ilícitas, ya sea por su objeto mismo (torpezas, 
obscenidades, perjuicios al prójimo, etc.), ya por falta de las 
debidas circunstancias de tiempo, lugar o de persona 24 ; y otro 
por defecto, la austeridad excesiva (168,4: «duri et agrestes») de 
los que no quieren recrearse ni dejan recrear a los demás. 

V. La modestia en el omato (169) 

473. Es una virtud derivada de la templanza que tiene por 
objeto guardar el debido orden de la razón en el arreglo del cuerpo 
y del vestido y en el aparato de las cosas exteriores. 

Santo Tomás advierte que en las mismas cosas exteriores 
que el hombre usa, no cabe el vicio, pero cabe perfectamente 
por parte del hombre que las usa inmoderadamente. Este des¬ 
orden puede ser doble: a) por parte o en relación con las cos¬ 
tumbres de las personas con quienes hemos de convivir; y 
b) por el desordenado afecto con que se usen, desdigan o no 
de las costumbres de esas personas. Este afecto desordenado 
puede ser de tres maneras: por vanidad (por llamar la atención 
con aquel vestido elegante), por sensualidad (vestidos suaves y 
delicados) o por excesiva solicitud (no pensando más que en 
modas y en presentarse bien elegante en público). Contra estos 
vicios ridículos—que son propios de mujeres o afeminados— 
ponía Andrónico tres virtudes: la humildad, la suficiencia y la 
simplicidad. 

Claro que contra la modestia en el ornato cabe también el 
desorden por defecto. Y esto de dos maneras: o presentándose 
en forma indecorosa según el estado y condición de la persona 
(negligencia, desaliño, etc.), o tomando ocasión de la misma 
sencillez en el vestir para jactarse de virtud o perfección (169,1). 

Por su especial importancia y peligrosidad, dedica Santo 
Tomás otro artículo (169,2) al ornato de las mujeres en lo re¬ 
lativo al vestido, perfumes, colores, etc. Dice en resumen que 

24 Fn el ad tertium advierte que el oficio de histrión o comediante no es inmoral, si se 
guarda en el el recto orden de la razón. 


L.ll c.2. Las virtudes morales 


625 


la mujer casada puede arreglarse para agradar a su marido y 
evitar con eso muchos inconvenientes. Las no casadas pecarían 
mortalmente si con esos adornos pretendieran un fin grave¬ 
mente malo. Si lo hacen por simple vanidad o ligereza femeni¬ 
na, y no se siguen graves inconvenientes, pecan tan sólo venial¬ 
mente. Y no pecarían ni venialmente si lo hicieran tan sólo 
por acomodarse a la costumbre general—no pecaminosa por 
otra parte—, aunque no sea laudable tal costumbre. Es admi¬ 
rable la palpitante actualidad de este artículo, escrito hace siete 
siglos. 

Y con esto queda terminada la materia relativa a la tem¬ 
planza y virtudes derivadas y todo el tratado de las virtudes 
cristianas. Pero antes de pasar a otro asunto digamos dos pa¬ 
labras sobre el don de temor, que es el encargado—en su 
aspecto secundario, como ya dijimos—de perfeccionar la vir¬ 
tud de la templanza y, a través de ella, todas sus derivadas. 


El don de temor y la virtud de la templanza 

474. Gomo ya vimos en su lugar correspondiente (cf. 354), 
al don de temor corresponde perfeccionar primariamente la 
virtud de la esperanza, y secundariamente la de la templanza. 
He aquí cómo lo explica Santo Tomás: 

«A la templanza le corresponde también algún don, a saber, el de temor, 
que refrena al hombre acerca de los deleites camales, según aquello del 
Salmo (118,120): «Confige timore tuo carnes meas». El don de temor mira 
principalmente a Dios, cuya ofensa nos hace evitar; y en este sentido corres¬ 
ponde a la virtud de la esperanza, como ya hemos dicho. Secundariamente, 
sin embargo, puede mirar también a cualquier otra cosa de la que el hombre 
se aparte para evitar la ofensa de Dios; y en este sentido el hombre necesita 
del temor divino sobre todo para huir de las cosas que más irresistiblemente 
le seducen, que son las que pertenecen a la templanza. Y, por lo mismo, 
también a la templanza corresponde el don de temor» (141,1 ad 3). 

Según esta doctrina, el don de temor corresponde a la vir¬ 
tud teologal de la esperanza cuando el hombre, movido por él, 
evita cuidadosamente el pecado por reverencia a Dios y en 
consideración a su grandeza infinita; y pertenece a la virtud 
cardinal de la templanza cuando, a consecuencia del gran res¬ 
peto a la majestad divina que el don inspira, procura no incu¬ 
rrir en los pecados a los que se siente mayormente inclinado, 
como son los que tienen por objeto los placeres de la carne. 

Es cierto que la propia virtud de la. templanza, con todo el 
cortejo de sus derivadas, tiene también esa misma finalidad. 
Pero estando sometidos al régimen de la simple razón natural 
iluminada por la fe, nunca podrán hacerlo con toda eficacia y 


Teol. perfección 


22 


626 P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

perfección. Es preciso que el Espíritu Santo, mediante el don 
de temor, venga en ayuda del hombre con su divina y omnipo¬ 
tente moción para que pueda tener perfectamente a raya los 
placeres de los sentidos y los incentivos de pecar. Es, senci¬ 
llamente, una aplicación a ún caso particular de la doctrina 
general de la necesidad de los dones para la perfección de las 
virtudes infusas y, por consiguiente, para la misma perfección 
cristiana. 

Para todo lo relativo a este don remitimos al lector al lugar 
donde lo estudiamos ampliamente (n.353-58). 

Terminada la exposición de las virtudes infusas y dones del 
Espíritu Santo, vamos a estudiar ahora otro asunto de impor¬ 
tancia capital en la vida cristiana: la oración y sus principales 
grados o manifestaciones. 


CAPITULO III 

La vida de oración 

475- S.Th., 11-11,83; Suárez, De virtute et statu religionis tr.4 «de oratíone»; San Fran¬ 
cisco de Sales, Vida devota 11,1-13; Amor de Dios 1.6 y 7; San Alfonso de Ligorio, Del 
gran medio de Ja oración; Fr. Luis de Granada, Libro de la oración y meditación ; P, La Puen¬ 
te, Guía espiritual tr.1-3; Scaramellí, Directorio ascético; Directorio místico ; Bossuet, fns- 
tructions sur les états d'oraison; Ribet, L'ascétique chrétienne c.21-24 y La mysticjue divine t.i; 
Meynard, Vie intérieure I 1.2 c.i; Massoulié, Tratado de la verdadera oración; Lehodey, 
Los caminos de la oración mental; Monsabré, La oración ; Arintero, Grados de oración; Pou- 
laiNj Des gráces d'oraison; Tanquerey, Teología ascética y mística ; Maumigny, La práctica 
de la oración mental; Saudreau, Los grados de la vida espiritual; Garrigou-Lagrange, Per- 
fection et contemplation; Tres edades; Sertillanges, La priére. 

Abordamos ahora uno de los más importantes aspectos de 
la vida espiritual. Su estudio detenido exigiría una obra entera, 
de volumen superior a todo el conjunto de la presente. Forzo¬ 
samente hemos de limitamos a los puntos fundamentales, re¬ 
mitiendo al lector a la nota bibliográfica adjunta, que se refiere 
a obras muy conocidas y de fácil adquisición. 

Dada la amplitud de la materia, dividiremos nuestro estu¬ 
dio en tres secciones: 

1. ft De la oración en general. 

2. a La oración litúrgica y la privada. 

3. a Los grados de oración. 


L.J1 c.¡. La vida de oración. 


627 


SECCION I 

De la oración en general 

Vamos a recoger en esta sección la doctrina del Doctor Angélico en su 
admirable cuestión 83 de la Secunda secundae de la Suma Teológica. 

476* 1. Naturaleza.—La palabra oración puede em¬ 
plearse en muy diversos sentidos. Su significado varía total¬ 
mente según se la tome en su acepción gramatical, lógica, re¬ 
tórica, jurídica o teológica. Aun en su acepción teológica—única 
que aquí nos interesa—ha sido definida de muy diversos mo¬ 
dos, si bien todos vienen a coincidir en el fondo. He aquí algu¬ 
nas de esas definiciones: 

a) San Gregorio Niseno: «La oración es una conversación o coloquio 
con Dios» 1 . 

b) San Juan Crisóstomo: «La oración es hablar con Dios» 2 . 

c) San Agustín: «La oración es la conversión de la mente a Dios con 

piadoso y humilde afecto» 3 . f 

d) San Juan Damasceno: «La oración es la elevación de la emente a 
Dios» 4 . O también: «La petición a Dios de cosas convenientes» 

e) San Buenaventura: «Oración es el piadoso afecto de la mente diri¬ 
gido a Dios» 6 . 

f) Santa Teresa: «Es tratar de amistad, estando muchas veces tratando 
a solas con quien sabemos nos ama» 7 . 

Como se ve, todas estas fórmulas—y otras muchísimas que 
se podrían citar—coinciden en lo fundamental. Santo Tomás 
recogió las dos definiciones de San Juan Damasceno 8 , y con 
ellas se puede proponer una fórmula excelente que recoge los 
dos principales aspectos de la oración. Suena así: La oración 
es la elevación de la mente a Dios para alabarle y pedirle cosas 
convenientes a la eterna salvación » 

«Es LA ELEVACIÓN de la mente A Dros...»—La oración de suyo es 
acto de la razón práctica (83,1), no de la voluntad, como creyeron algunos 
escotistas. Toda oración supone una elevación de la mente a Dios; el que 
no advierte que ora por estar completamente distraído, en realidad no hace 
oración. 

Y decimos «a Dios» porque la oración, como acto de religión que es (83,3), 
se dirige propiamente a Dios, ya que sólo de El podemos recibir la gracia 
y la gloria, a las que deben ordenarse todas nuestras oraciones (83,4); pero 
no hay inconveniente en hacer intervenir a los ángeles, santos y justos de 
la tierra para que con sus méritos e intercesión sean más eficaces nuestras 
oraciones (ibid,). Volveremos más abajo sobre esto, 

1 Orat 1 de. orat. dominio.: MG 44,1125. 

2 In Gen. hom.30 n.5: ML 53*280. 

3 Lib. de spiritu et ¿mima: ML 39,1887. 

4 Defide 1.3.0.24: ML 94,1090. 

5 Ibid. ¿X 

6 fn iib. 3 Sent. d.7 a.2 q.3. 

7 Vida 8,5. Se refiere propiamente a !a oración mental. 

» Gf. II-II,83,r c et ad 2. 


628 


P.IÍl. Desarrollo normal de la vida cristiana 


«... para alabarle...»— Es una de las.finalidades más nobles y propias 
de ia oración. Sería un error pensar que sólo sirve de puro medio para pedir 
cosas a Dios. La adoración, la alabanza, la reparación de los pecados y la 
acción de gracias por los beneficios recibidos encajan admirablemente con 
la oración (83,17). 

«... Y pedirle...»— Es la nota más típica de la oración estrictamente di¬ 
cha. Lo propio de! que ora es pedir. Se siente débil e indigente, y por eso 
recurre a Dios, para que se apiade de él. 

Según esto, la oración, desde el punto de vista teológico, puede 
entenderse de tres maneras: a) en sentido muy amplio , es cualquier 
movimiento o elevación del alma a Dios pór medio de cualquier vir¬ 
tud infusa (v.gr., un acto de amor de Dios); W en sentido mds propio , 
es el movimiento o elevación del alma a Dios producido por la virtud 
de la religión con el fin de alabarle o rendirle culto. En este sentido 
la define San Juan Damasceno «elevación de la mente a Dios»; y e) en 
sentido estricto y propísimo, es esta misma elevación de la mente a 
Dios producida por la virtud de la religión, pero con finalidad depre¬ 
catoria. Es la oración de súplica o petición. 

«... COSAS CONVENIENTES A LA ETERNA SALVACIÓN». —No Se nOS prohíbe 
pedir cosas temporales (83,6); pero no principalmente, ni poniendo en ellas 
el fin único de la oración, sino únicamente como instrumentos para mejor 
servir, a Dios y tender a nuestra felicidad eterna. De suyo, las peticiones pro¬ 
pias de la oración son las que se refieren a la vida sobrenatural, que son las 
únicas que tendrán una repercusión eterna. Lo temporal vale poco; pasa 
rápido y fugaz como un relámpago. Se puede pedir únicamente como aña¬ 
didura y con entera subordinación a los intereses de la gloria de Dios y sal¬ 
vación de las almas. 

477* 2. Conveniencia.—La conveniencia de la oración 
fue negada por muchos herejes. He aquí los principales errores: 

a) Los deístas, epicúreos y algunos peripatéticos .—Niegan la providencia 
de Dios. Dios no se cuida de este mundo. La oración es:inútil. 

b) Todos los que niegan la libertad: fatalistas , deterministas, estoicos, 
valdenses, luteranos, calvinistas, jansenistas, etc. En el mundo—dicen—ocurre 
lo que tiene necesariamente que ocurrir. Todo «está escrito», como dicen 
los árabes. Es inútil pedir que las cosas ocurran de otra manera. 

c) Egipcios , magos , etc,, van por el extremo contrario: Dios es muda¬ 
ble. Se le puede hacer cambiar por arte de encantamiento y de magia. 

La verdadera solución es la que da Santo Tomás (83,2), 
Comienza citando, en el argumento sed contra, la autoridad di¬ 
vina de Nuestro Señor Jesucristo, que nos dice en.el Evangelio: 
«es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer» (Le *8,i). 
Y en el cuerpo del artículo dice que a la divina Providencia 
corresponde determinar qué efectos sé han de producir én el 
mundo y por qué causas segundas y con qué orden. Ahora bien: 
entre' estas causas segundas figuran principalmente los actos 
humanos, y la oración es uno de los más importantes. Luego 
es convenientísimo orar, no para cambiar la providencia de 
Dios (contra egipcios, magos, etc,), que es absolutamente in- 


629 


L-.ll c.3- La 'Vida de oración 

mutable, sino para obtener de ella lo que desde toda la eterni¬ 
dad ha determinado conceder a la oración. 

O sea, que la oración no es causa , en el sentido.de que 
mueva o determine en tal o cual sentido la voluntad de Dios, 
puesto que nada extrínseco a El puede determinarle. Pero es 
causa por parte de las cosas , en el sentido de que Dios ha dis¬ 
puesto que tales cosas estén vinculadas a tales otras y que se 
hagan las unas si se producen las otras, f£s un querer de Dios 
condicional, como si hubiera dicho desde toda la eternidad: 
«Concederé tal gracia si se me pide, y si no, no». Por consiguien¬ 
te, no mudamos con la oración la voluntad de Dios, sino que 
nos limitamos a entrar nosotros en sus planes eternos. Por eso 
hay que pedir siempre las cosas «si son conformes a la volun¬ 
tad de Dios», porque de lo contrario, además de desagradarle 
a El, nuestra oración sería completamente inútil y estéril: nada 
absolutamente conseguiríamos, A Dios no se. le puede hacer 
cambiar de pensar, porque, siendo infinitamente sabio, nunca 
se equivoca y, por lo mismo, nunca se ve en la conveniencia o 
necesidad de rectificar. 

Por donde se ve cuánto se equivocan los que intentan conseguir de Dios 
alguna cosa—casi siempre de orden temporal—¿z todo tránce, o sea sin re¬ 
signarse a renunciar a ella caso de no ser conforme a la voluntad de Dios, 
Pierden miserablemente el tiempo y desagradan mucho al Señor con su 
obstinación y terquedad. El cristiano puede pedir absolutamente los bienes 
relativos a la gloria de Dios y a la salvación del alma propia o ajena, porque 
eso ciertamente que coincide con la voluntad de Dios y no hay peligro de ex¬ 
cederse (83,5); pero las demás cosas (entre las que figuran todas las cosas 
temporales: salud, bienestar, larga vida, etc.) han de pedirse siempre condi¬ 
cionalmente—al menos con la condición implícita en nuestra sumisión ha¬ 
bitual a Dios—, a Saber: si son conformes a la voluntad de Dios y conve¬ 
nientes para la salvación propia o ajena (83,6). La mejor fórmulas-como 
veremos más abajo—es eí Padrenuestro, en el que se pide todo cuanto ne¬ 
cesitamos, y sometido todo al cumplimiento de la voluntad de Dios en este 
mundo y en el otro. 

Corolarios. —-i.° La oración no es, pues, una simple condición , sino 
una verdadera causa segunda condicional. No se puede cosechar sin haber 
sembrado: la siembra no es simple condición, sino causa segunda de. la co¬ 
secha. 

2. 0 La oración es causa universal . Porque su eficacia püedé extenderse 
a todos los efectos de las causas segundas, naturales o artificiales: lluvias, 
cosechas, curaciones, etc., y es más eficaz que ninguna otra. Guando en un 
enfermo ha fracasado todo ío humano, todavía queda e! recurso de la oración; 
y a veces se produce el milagro. Otro tanto hay que decir con relación a 
todas las demás cosas. 

La oración es propia únicamente de los seres racionales (ángeles y 
hombres). No de las divinas personas—que no tienen superior a quien pe¬ 
dir—, ni de los brutos animales, que carecen de razón (83,1o). 1 


630 


PJ1I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Es, pues» convenientísimo orar. He aquí un breve resumen 
de sus grandes provechos y ventajas: 

1) Practicamos con ella un acto excelente de religión. 

2) Damos gracias a Dios por sus inmensos beneficios. 

3) Ejercitamos la humildad, reconociendo nuestra pobreza y deman¬ 
dando una limosna. 

4) Ejercitamos la confianza en Dios al pedirle cosas que esperamos ob¬ 
tener de su bondad. 

5) Nos lleva a una respetuosa familiaridad con Dios, que es nuestro 
amantísimo Padre, 

6) Entramos en los designios de Dios, que nos concederá las gracias 
que tiene desde toda la eternidad vinculadas a nuestra oración. 

7) Eleva y engrandece nuestra dignidad humanar «Nunca es más gran¬ 
de eí hombre que cuando está de rodillas». Los animales nunca rezan... 

478. 3. Necesidad.—Pero la oración no es tan sólo con¬ 

veniente. Es también absolutamente necesaria en el plan actual 
de la divina Providencia. Vamos a precisar en qué sentido. 

Hay dos clases de necesidad: de precepto y de medio . La 
primera obedece a un mandato del superior que en absoluto 
podría ser revocado; no es exigida por la naturaleza misma de las 
cosas (v.gr., ayunar precisamente tales o cuales días por dispo¬ 
sición de la Iglesia). La segunda es de tal manera necesaria, que 
de suyo no admite excepción alguna; es exigida por la natura¬ 
leza misma de las cosas (v.gr,, el aire para conservar la vida 
animal). Esta última, cuando se trata de actos humanos, toda¬ 
vía admite una subdivisión: a) necesidad de medio ex institu- 
tione r o sea, de ley ordinaria , por disposición general de Dios, 
que admite, sin embargo, alguna excepción (v.gr,, el sacramen¬ 
to del bautismo es necesario con necesidad de medio para sal¬ 
varse, pero Dios puede suplirlo én un pagano con un acto de 
perfecta contrición, que lleva implícito el deseo del bautismo); 
y b) necesidad de medio ex natura rei, que no admite excep¬ 
ción alguna absolutamente para nadie (v.gr., la gracia santifi¬ 
cante para entrar en el cielo; sin ella—obtenida por el proce¬ 
dimiento que sea—, nadie absolutamente se puede salvar). 

Presupuestos estos principios, decimos que la oración es ne¬ 
cesaria: 1) con necesidad de precepto, y 2) con necesidad de 
medio por institución divina. V amos a probarlo. 

1): Es NECESARIA CON NECESIDAD DE PRECEPTO (83,3 ad 2). 
Es cosa clara que hay precepto divino, natural y eclesiástico: 

a) Divino : consta expresa y repetidamente en la Sagrada Escritura: 
«Vigilad y orad» (Mt 26,41). «Es preciso orar en todo tiempo y no desfalle¬ 
cer» (Le i8,i). «Pedid y recibiréis» (Mt 7,7). «Orad sin intermisión» (1 Thess 
5,17). «Permaneced vigilantes en la oración» (Col 4,2), etc. 


L.U c.3. La vida de oración 


631 


b) Natura!; el hombre está lleno de necesidades y miserias, algunas de 
las cuales solamente Dios las puede remediar. Luego la simple razón natu¬ 
ral nos dicta e impera la necesidad de la oración. De hecho, en todas las 
religiones del mundo hay ritos y oraciones. 

c) Eclesiástico: la Iglesia manda recitar a los fieles ciertas oraciones en 
la administración de los sacramentos, en unión con el sacerdote en la santa 
misa, etc., e impone a los sacerdotes y religiosos de votos solemnes la obli¬ 
gación, bajo pecado grave, de rezar el breviario en nombre de ella por la 
salud de todo el pueblo, 

¿Cuándo obliga concretamente este precepto? —Hay 
que distinguir una doble obligación: per se y per accidens, o sea, 
de por sí o en determinadas circunstancias . 

Obliga gravemente «per se».—a) Al comienzo de la vida moral, o sea 
cuando el niño llega al perfecto uso de razón. Porque tiene obligación de 
convertirse a Dios como a último fin, 

b) En peligro de muerte, para obtener la gracia de morir cristianamente. - 

c) Frecuentemente durante la vida. Cuál sea esta frecuencia, no está 
bien determinada por la ley, y hay muchas opiniones entre los autores. El 
que oye misa todos los domingos y reza alguna cosa todos los días puede 
estar tranquilo con relación a este precepto. 

«. Per accidens» obliga el precepto de orar.—a) Cuando sea necesario, para 
cumplir otro precepto obligatorio {v.gfel cumplimiento de la penitencia 
sacramenta!). 

b) Cuando sobreviene una tentación fuerte que no pueda vencerse sino 
por la oración. Porque estamos obligados a poner todos los medios necesa¬ 
rios para no pecar. 

c) En las grandes calamidades públicas {guerras, epidemias, etc.). Lo 
exige entonces la caridad cristiana. 

2) Es NECESARIA TAMBIÉN CON NECESIDAD DE MEDIO, POR 
DIVINA INSTITUCIÓN, PARA LA SALVACIÓN DE LOS ADULTOS. —Es 

doctrina común y absolutamente cierta en Teología. Hay mu¬ 
chos testimonios de los Santos Padres, entre los que destaca 
un texto famosísimo de San Agustín, que fue recogido y com¬ 
pletado por el concilio de Trento: «Dios no manda imposibles; 
y al mandamos una cosa, nos avisa que hagamos lo que po¬ 
damos y pidamos lo que no podamos y nos ayuda para que po¬ 
damos» 9 . Sobre todo, la perseverancia final—que es un don de 
Dios completamente gratuito—no se obtiene ordinariamente 
sino por la humilde y perseverante oración. Por eso decía San 
Alfonso de Ligorio que «el que ora, se salva; y el que no ora, 
se condena». He aquí sus propias y terminantes palabras: 

«Pongamos, por tanto, fin a este importante capítulo resumiendo todo lo 
dicho y dejando bien sentada esta afirmación: que el que ora, se salva cierta¬ 
mente, y el que no ora , ciertamente se condena . Si dejamos a un lado a los niños, 
todos los demás bienaventurados se salvaron porque oraron, y los condena¬ 
dos se condenaron porque no oraron, Y ninguna otra cosa les producirá en 

9 Cf. S.August., De natura et gratia c.43 n.50: ML 44,271 y D 804. 


632 P.IU. Desarrollo normal de la vida cristiana 

el infierno más espantosa desesperación que pensar que les hubiera sido cosa 
muy fácil el salvarse, pues lo hubieran conseguido pidiendo, a Diqs sus gra¬ 
cias, y que ya serán eternamente desgraciados, porque pasó : el tiempo de la 
oración» 10 . • 

Todo, esto es cierto de ley ordinaria por expresa disposición 
de Dios; pero caben, sin embargo, excepciones. Nadie puede 
penetrar en el arcano indescifrable de la divina predestinación. 
Dios ha concedido sus gracias, a veces, a quienes no se las pe¬ 
dían (v.gr., a San Pablo, camino de Damasco). Lo que sí es 
cierto es que «jamás las niega a quien se las pide con las debidas 
condiciones» (Mt 7,8). Por consiguiente, el que ora en tales, 
condiciones puede esperar confiadamente (fundándose en la 
promesa de Dios) que obtendrá de hecho las gracias, necesarias 
para sü salvación, aunque por vía de excepción y. de milagro 
podría salvarse también el que no ora.. 

De donde se sigue que el espíritu de oración es una grandísima señal de 
predestinación. Y que la desgana y enemistad con la oración es un signo ne¬ 
gativo verdaderamente temible de reprobación. 

479. 4. A quién se debe orar (83,4 y ri).—La oración 

de súplica—por razón del sujeto en quien recae—puede con¬ 
siderarse de dos maneras: a) en cuanto que se pide algo a otro 
directamente y para que él mismo nos lo dé, y b) o indirectamente , 
para que nos lo consiga de otra persona superior (simple inter¬ 
cesión). 

En el primer sentido sólo a Dios se le deben pedir las gra¬ 
cias que necesitamos. Porque todas nuestras oraciones (aun las 
que se refieren a los bienes temporales) deben ordenarse a con¬ 
seguir la gracia y la gloria, que solamente Dios puede dar, como 
dice el Salmo: La gracia y la gloria la da el Señor (Ps 83,12). 
Esta clase de oración dirigida a los santos sería idolatría. 

En él segundo sentido—como simples intercesores—> sé 
puede y se debe orar a los ángeles, santos y bienaventurados 
del cielo, y éspecialísimamente a la Santísima Virgen María, 
Mediadora universal de todas las gracias. Expliquemos un 
poco más este punto importante. 

Proposición: Es lícito y muy conveniente invocar a los santos para- 
que intercedan por nosotros. 

Errores .—Lo niegan muchos herejes, entre los que se cuentan Eustasio 
de Sebaste, Vigilanció, cátaros, wiclefitas, luteranos, calvinistas, etc. Dicen: 
a) que Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres; b) que los 
santos no se enteran de nuestras oraciones; y e) que Dios es tan bueno, que 
no necésitá intercesores para damos lo que nos hace falta. 

10 San Alfonso de Ligorio, Del gran medio de la oración p.i.» c.i párrafo final (p.70 en 
la ed. de Madrid 1936). En el texto se lee rezar, en vez de orar; pero está mal traducido. 


L.II c.3 . La vida de oración 


633 


.Respuesta.— a) Cristo es el único mediador de redención, pero nada im¬ 
pide que los santos sean mediadores de intercesión, apoyando con las suyas 
nuestras oraciones y rogando a Dios las despache favorablemente, 

b) Es falso que no se enteren; Todas las peticiones que les hacemos 
las ven en el Verbo de Dios, en el que se refleja todo cuanto ocurre en el 
universo como en una pantalla cinematográfica (83,4 ad 2). Y esto aunque 
se trate de oraciones meramente internas, no manifestadas por ningún signo 
exterior: «etiam quantum ad interiores motus cordis», dice expresamente 
Santo Tomás (íbid.). 

c) La bondad infinita de Dios no es incompatible con la intercesión de 

los santos, sino que se armoniza admirablemente con ella. Dios es el Padre 
amantisimo que ; se. complace en ver a sus hijos intercediendo ante El unos 
por otros, . ....... 

Doctrina de la Iglesia.— El concilio de Trento proclamó 
solemnemente la utilidad y conveniencia de invocar a los santos 
y venerar sus reliquias y sagradas imágenes 11 . Es, pues, una 
verdad de. fe que pertenece al depósito de la doctrina católica. 

Las principales razones teológicas que la abonan son: 

a) La bondad divina, que ha querido asociarse a sus criatu¬ 
ras. (María, ángeles, santos, bienaventurados y justos de la 
tierra) en la obtención y distribución de sus gracias. 

b) La comunión de los santos, que nos incorpora a Cristo 
y a través de El hace circular sus gracias, de unos miembros 
a otros. \ 

e) La caridad perfectísima de .los santos, que les mueve a 
interceder por nuestras necesidades, que ven y conocen en el 
Verbo divino 12 , 

Examinemos ahora algunas cuestiones complementarias en 
torno al culto de los santos. 

1. a Con qué.clase de cuitó se les debe invocar u honrar.—El 
culto de latría es propio y exclusivo de Dios. Honrar a los santos con él 
sería un gravísimo pecado de idolatríá (94,1-3)! A los santos se les debe el 
culto de duíía (103,2-4), y a. la Santísima Virgen, por su excelsa dignidad de 
Madre de Dios; el de hiperdulía (ibidi, 4 ad 2); A San José se le debe el culto 
de protodnlía, o sea el primero entre el propio de los santos. 

2. a ¿És siempre eficaz su intercesión?— Santo Tomás contesta 
(III, Suppl. 72,3) estableciendo una luminosa distinción. Hay—dice—dos cla¬ 
ses de intercesión: a) una expresa,, que consiste en la intercesión explícita y 
actual ante Dios en favor de tal o cual persona concreta y determinada; 
y b) otra interpretativa (implícita o habitual), que"brota de sus méritos con¬ 
traídos en este mundo, cuya sola presencia ante Dios es como una incesante 
intercesión en nuestro favor, de manera semejante a como dice San Pablo 
que la sangre dé Cristo habla por nosotros ante el Padre mejor que la de 
Abel (Hebr 12,24) 


11 Of. D 941 952 9^4 998: cf. h.342 670. 

12 Hay otras razones, que pueden verse en Santo Tomás (ILII,83,1.1 y Suppl. 72). 

113 La Iglesia recoge con frecuencia en su liturgia esas dos clases de intercesión: «Concede 
nos Domine, meritts et intercessioTw Sancti...» 


634 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


Ahora bien, en este segundo sentido (intercesión interpretativa,) no siem¬ 
pre son oídos; no porque su oración no sea de suyo eficaz para obtenemos 
cualquier gracia, sino porque podemos nosotros poner algún obstáculo a su 
recepción* Pero en el primer sentido (intercesión expresa), siempre son es¬ 
cuchados favorablemente, ya que nunca piden sino lo que ven claramente 
que Dios tiene voluntad de conceder: y así nunca falla su oración. 

Dificultad, —Luego entonces es ociosa la intercesión de los santos. 
Porque lo que Dios quiere conceder, igual lo concedería sin ella. 

Respuesta. —Puede Dios haber determinado desde toda la eterni¬ 
dad conceder esas gracias si se las piden y negarlas en caso contrario. 
Luego la oración de los santos es provechosísima, no para cambiar 
la voluntad de Dios (lo que es absurdo e imposible), sino para entrar 
ellos en los designios de Dios, que quiere y espera su oración (ibid., 
3 ad 5). Es una simple aplicación del principio que hemos sentado 
más arriba acerca de la conveniencia y eficacia de la oración. 

3. a Poder de su intercesión.—El poder de intercesión dé los santos 
depende del grado de méritos adquiridos en esta vida y del grado de gloria 
correspondiente. Los santos más grandes tienen más poder de intercesión 
ante Dios que los no tan gloriosos, porque su oración es más acepta a Dios 
que la de estos últimos. En este sentido es incomparable el poder de interce¬ 
sión de la Santísima Virgen María: mayor que la de todos los ángeles y san¬ 
tos juntos, 

Pero de aquí no se debe concluir que haya que invocar únicamente 
a la Santísima Virgen o a los santos de historial más brillante, omi¬ 
tiendo la invocación de los demás. Santo Tomás se plantea esta obr 
jeción y la resuelve admirablemente. Por cinco razones—dice—es 
conveniente invocar también a los santos inferiores: a) porque acaso 
nos inspire mayor devoción un santo inferior que otro superior, y de 
la devoción depende en gran parte la eficacia de la oración; b) para 
que haya cierta variedad que evite el fastidio o monotonía; c) porque 
hay santos especialistas en algunas gracias; d) para dar a todos el debi¬ 
do honor; y e) porque pueden conseguir, entre todos, lo que acaso uno 
solo no conseguiría (Suppl. 72,2 ad 2). En otro lugar paralelo (Il-lí, 
83,11 ad 4) añade todavía una razón: porque acaso Dios quiere ma¬ 
nifestar con un milagro la santidad de su siervo (tal vez no canoni¬ 
zado aún). De otra suerte habría que concluir lógicamente que bas¬ 
taba implorar directamente la misericordia de Dios sin la intercesión 
de ningún santo (ibid.). 

4 a ¿Puede invocarse a las almas del purgatorio para obtener al¬ 
guna gracia ?—La Iglesia nada ha determinado sobre esto y es cuestión 
muy discutida entre los teólogos. A Santo Tomás le parece que no, y da 
dos razones muy fuertes: a) no conocen nuestras peticiones, porque no go¬ 
zan todavía de la visión del Verbo divino, donde las verían reflejadas (83,4 
ad 3); y b) porque los que están en el purgatorio, aunque son superiores a 
nosotros por su impecabilidad, son inferiores en cuanto a las penas que están 
padeciendo; y en este sentido no están en situación de orar por nosotros, 
sino más bien de que nosotros oremos por ellos (83,11 ad 3). 

Como se ve, las razones de Santo Tomás son muy serías. Sin 
embargo, muchos teólogos—incluso de la escuela tomista—defienden 
la respuesta afirmativa fundándose en razones no despreciables. Pue¬ 
den-—dicen—pedir en general por nuestras necesidades (aünque no 


L.ll c.3 . La vida de oración 


635 


las conozcan concretamente) a.impulsos de su amor a nosotros (v.gr., 
familiares) o de la caridad universal en que se abrasan. Esto encajarla 
muy bien con el dogma de la comunión de los santos, que parece 
envolver cierta reciprocidad o beneficio mutuo entre los miembros 
de las tres iglesias de Cristo. Los que vivimos todavía en la tierra po¬ 
demos aumentar la gloria accidental de los bienaventurados. Podemos 
también ofrecer a Dios los méritos contraídos en este mundo por las 
almas actualmente en el purgatorio (intercesión interpretativa). Y si 
bien es cierto que no ven nuestras necesidades concretas, porque no 
gozan todavía de la visión beatífica, no es imposible que Dios se las 
manifieste de algún modo (por inspiración interior, por el ángel de 
la guarda, por los que van llegando de la tierra, etc.), y que puedan 
. por lo mismo interceder concretamente por nosotros (cf. 1,89,8 ad x). 

Acaso podría intentarse también la solución afirmativa con los si¬ 
guientes datos: 

a) Es de fe que podemos ayudar con nuestros sufragios a las al¬ 
mas del purgatorio (D 950). 

b) No sabemos en qué proporción ni en qué forma se les aplican 
los sufragios, aunque es de suponer que en forma de alivio de sus 
sufrimientos, además de la reducción del tiempo que habían de per¬ 
manecer allí. 

c) Si es así, el alma, al notar el alivio del sufragio—toda petición 
a ellas debe ir acompañada de un sufragio—, puede lógicamente pen¬ 
sar que alguien está rezando por ella; y no hay inconveniente en que, 
movida por la gratitud, pida a Dios por las intenciones de la persona 
caritativa que la está ayudando, aunque ignore en absoluto quién sea 
esa persona o cuáles sus intenciones. 

Observaciones. —i. a No parece admisible que puedan darse fe¬ 
nómenos de radiestesia, telepatía, etc., entre las personas de este 
mundo y las almas del purgatorio (v.gr., entre un hijo y su madre 
difunta), porque esos fenómenos suelen transmitirse por las ondas 
hertzianas a través de la atmósfera, y afectan a la hipersensibiiidad y 
afinidad orgánica de los dos sujetos. Ahora bien: el purgatorio es ajeno 
a la atmósfera, y las almas separadas no tienen ya órganos sensitivos 
a su servicio. 

2. a El hecho, muchas veces comprobado, de despertarse a tal hora 
determinada después de haber invocado para ello a las almas del pur¬ 
gatorio es un fenómeno psicológico que puede explicarse fácilmente 
por cáusas puramente naturales (v.gr., la misma preocupación o de¬ 
seo latente en la subconsciencia). 

480, 5. Por quién se debe orar (83,7-8).—Como prin¬ 

cipio general se puede establecer el siguiente: Podemos y debe¬ 
mos orar no sólo por nosotros mismos, sino también en favor de 
cualquier persona capaz de la gloria eterna. 

Razón.— El dogma de la comunión de los. santos nos garantiza la posibi¬ 
lidad. La caridad cristiana —y a veces la justicia—nos urge la obligación. 
Luego es cierto que podemos y debemos orar por todas las criaturas capaces 
de la eterna gloria, sin excluir a ninguna determinada: «Orad unos por otros 
para que os salvéis» (Iac 5,16), 

Aplicaciones. — i. a Hay que rogar por todos aquellos a quienes debe¬ 
mos amar. Luego por todas las personas capaces de la eterna gloria (incluso 


G36 P.IJL Desarrollo norma] de la vida cristiana 

los pecadores, herejes, excomulgados, etc., y nuestros propios enemigos), 
Pero por todos éstos hasta pedir en general, sin excluir positivamente a nadie. 

2. a Ordinariamente no estamos obligados a pedir en particular por nues¬ 
tros enemigos, aunque sería de excelente perfección (83,8). Hay casos, sin 
embargo, en los que estaríamos obligados a ello; por ejemplo, en grave 
necesidad espiritual deí enemigo, o cuando pide perdón, o para evitar el 
escándalo que se seguiría de no hacerlo (v.gr., si hay costumbre de orar pú¬ 
blicamente por los enemigos en tales o cuales circunstancias y no quisiéra¬ 
mos hacerlo). Siempre hemos de estar dispuestos a ello, al menos «in prae- 
paratione animi», como dicen los teólogos, esto es, haciéndolo de buena 
gana cuando se presenta ocasión para ello. Jesucristo nos dice expresamente 
en el Evangelio: «Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persi¬ 
guen, para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos, que hace 
salir el sol sobre buenos y. malos y llover sobre justos y pecadores» (Mt 5, 
44-45)- 

3. a Podemos y debemos orar por las almas del purgatorio; siempre al 

menos por caridad y muchas veces por piedad (si se trata de familiares) o por 
justicia (si están allí por culpa nuestra; v.gr., por los malos consejos y ejem¬ 
plos que les dimos). . \ 

4. a Es sentencia común entre los teólogos que podemos pedir el au¬ 
mento de la gloria accidental de los bienaventurados; no el de la gloria esen¬ 
cial (visión y goce beatíficos), que .es absolutamente inmutable, y depende 
del grado de gracia y de caridad que tenga el alma en el momento de sepa¬ 
rarse del cuerpo. 

5. a No es lícito orar por los condenados, por estar completamente fue¬ 
ra de los vínculos de la caridad, que se funda en la participación de ¡a vida 
eterna. Aparte de que sería completamente inútil y superflua una oración 
que para nada les aprovecharía. 

481 6. Eficacia santificadora de la oración (83,15-16). 

Remitimos al lector a los n. 286-7, donde hemos explicado los cuatro va¬ 
lores de la oración, a saber: meritorio, como virtud; satisfactorio, como obra 
penosa; impetratorio de las gracias divinas y de refección espiritual del alma 
por su contacto de amor con Dios. Allí mismo hemos señalado las condicio¬ 
nes requeridas para la eficacia infalible de la oración. 

Aquí vamos a hablar únicamente de la eficacia santificadora de la oración. 

Los Santos Padres y los grandes maestros de la vida espi¬ 
ritual están todos conformes en proclamar la eficacia santifica¬ 
dora verdaderamente extraordinaria de la oración. Sin oración 
—sin mucha oración—es imposible llegar a la santidad. 

Son innumerables los testimonios que se podrían alegar 14 . 
Unicamente, por vía de ejemplo, vamos a recoger unos pocos: 

San Buenaventura.— «Si quieres sufrir cón paciencia las adversidades y 
miserias desta vida, seas hombre de oración. Si quieres alcanzar virtud y 
fortaleza: para vencer Las tentaciones del enemigo, seas hombre de oración. 
Si quieres mortificar tu propia voluntad con todas sus aficiones y apetitos, 
seas hombre de oración. Si quieres conoscer las astucias de Satanás y defen¬ 
derte dei sus engaños, seas hombre de oración. Si quieres vivir alegremente 

14 Remitimos al lector a la preciosa obra del P. Arintero. Cuestiones místicas, princi¬ 
palmente a la cuestión 2 a.4-5, donde encontrará un verdadero arsenal de testimonios de los 
Santos Padres y místicos experimentales. • 


637 


L.ll c.3. La vida de oración 

y caminar con suavidad por el camino de la penitencia y dei trabajo, seas 
hombre de oración. Si quieres ojear de tu ánima las moscas importunas de 
los vanos pensamientos y cuidados, seas hombre de oración. Si la. quieres 
sustentar con la grosura de la devoción y traerla siempre llena de buenos 
pensamientos y deseos, seas hombre de oración. Si quieres fortalecer y con¬ 
firmar tu corazón en el camino de Dios, seas hombre de oración. Final¬ 
mente, sí quieres desarraigar de tu ánima todos los vicios y plantar en su 
lugar las virtudes, seas hombre de oración: porque en ella se rescibe la unión 
y gracia deí Espíritu Sancto, la cual enseña todas las cosas. Y demás desto, 
si quieres subir a la alteza de la contemplación y gozar de los dulces abrazos 
del esposo , ejercítate en la oración, porque éste es el camino por do sube el 
ánima a la contemplación y gusto de las cosas celestiales» 15 i 

San Pedro de Alcántara. —Citando a otro autor, escribe: 

«En la oración se alimpia el ánima de los pecados, apaciéntase la caridad, 
certifícase la fe, fortaléscese la esperanza, alégrase el espíritu, derrítense las 
entrañas, pacificase el corazón, descúbrese la verdad, véncese la tentación, 
huye la tristeza, renuévanse los sentidos, repárase la virtud enflaquecida, 
despídese^ la tibieza, consúmese el orín de los vicios, y en ella saltan cente¬ 
llas vivas de deseos del cielo, entre las cuales arde la llama del divino amor, 
Grandes son las excelencias de la oración, grandes son sus privilegios. A ella 
están abiertos los cielos, a ella se descubren los secretos, y a ella están siem¬ 
pre atentos los oídos de Dios» J 6 . 

Santa. Teresa.— Para la gran maestra de la vida espiritual, la oración es 
el todo. No hay otro ejercicio en el que insista tanto en todos sus escritos y 
al que conceda tanta importancia santificadora como a la oración 17 . Nos 
parece ocioso citar textos: basta abrir al azar cualquiera de sus libros. 'Se¬ 
gún ella, el alma que no hace oración está perdida; jamás llegará a la santi¬ 
dad. Lo mismo pensaba San Juan de la Cruz, tan identificado con la insigne 
reformadora del Carmelo, 

San Francisco de Sales, —«Por la oración hablamos a Dios y Dios nos 
habla a nosotros, aspiramos a El y respiramos en El, y El nos inspira y res¬ 
pira sobre nosotros. 

Mas ¿de qué tratamos en la oración? ¿Cuál es el tema de nuestra conver¬ 
sación? En ella, Teótimo, no se habla sino de Dios; porque ¿acerca de qué 
puede platicar y conversar el amor más que del ainado? Por esta causa, la 
oración y la teología mística no son sino una misma cosa. Se líania teología 
porque, así cómo la teología especulativa tiene por objeto a Dios, también 
ésta no habla sino de Dios, pero con tres diferencias: 1. a , aquélla trata de 
Dios en cuanto es Dios, y ésta habla de El en cuanto es sumamente amable; 
es decir, aquélla mira la divinidad de la suma bondad, y ésta la suma bondad 
de la divinidad; 2. B , la teología especulativa trata dé Dios con los hombres 
y entre los hombres; la teología mística habla de Dios, con Dios y en Dios; 
3.Via teología especulativa tiende al conocimiento de Dios, y la mística, al 
amor, de suerte que aquélla hace a sus alumnos sabios, doctos y teólogos; 
mas ésta los hace fervorosos, apasionados y amantes de Dios» 18 , 

15 Citado o comentado por San Pedro de Alcántara: Tratada de la oración p.i. 1 c.i. Esta 
obrita, como es sabido, es una recopilación de la que con el mismo título publicó Fr. Luis 
de Granada- Véase en Obras completas de Fr. Luis de Granada (ed. P. Cuervo) t.io p.439-520. 
El texto que citamos se lee en la p.444. 

16 Tratado de la oración p.i. u c.i (p.445 en la ed. del P. Cuervo). 

17 Véase en las Concordancias de Santa Teresa (Burgos 1945) la palabra «oración» con 

una serie larguísima de citas. • • 

1 & Tratado del amor de Dios 1.6 c.t. 


638 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

Los textos podrían multiplicarse en gran abundancia, pero 
no es necesario. Todas las escuelas de espiritualidad cristiana 
están de acuerdo en proclamar la necesidad absoluta de lá ora¬ 
ción y su extraordinaria eficacia santificadora. A medida que 
el alma va intensificando su vida de oración, se va acercando 
más a Dios, en cuya perfecta unión consiste la santidad. La 
oración es la fragua del amor; en ella se enciende la caridad y se 
ilumina y abrasa el alma con sus llamaradas, que son luz y 
vida al mismo tiempo. Si la santidad es amor, unión con Dios, 
el camino más corto y expedito para llegar a ella es la vida de 
continua y ardiente oración 19 . 

4 8z. 7. Dificultades de la oración.—La oración en to¬ 

das sus formas es un ejercicio de alta eficacia santificadora, pero 
su práctica asidua y perfecta envuelve no pocas dificultades 
para el pobre espíritu humano, de suyo tan flaco y enfermizo. 
Las principales son dos: las distracciones y las sequedades o 
arideces. Examinémoslas brevemente. 

a) Las distracciones 20 . —Las distracciones en general 
son pensamientos o imaginaciones extrañas que nos impiden 
la atención a lo que estamos haciendo. Pueden afectar a la 
imaginación sola, en cuyo caso el entendimiento puede seguir 
pensando en lo que hacía, aunque con dificultad; o al entendi¬ 
miento mismo , en cuyo caso la atención a lo que se hacía des¬ 
aparece totalmente. 

Sus causas son muy varias. Las expone muy bien el P. De 
Guibert, cuyas sabias distinciones trasladamos aquí 21 : 

A. Causas independientes de la voluntad.— a) La índole y tempe¬ 
ramento : imaginación viva e inestable; efusión hacia Jas cosas exteriores; in¬ 
capacidad de fijar la atención o de prorrumpir en afectos. Pasiones vivas, 
no bien dominadas, que atraen continuamente la atención hacia los objetos 
amados, temidos u odiados... 

b) La poca salud y la fatiga mental, que impide fijar la atención o abs¬ 
traer de las cosas o circunstancias exteriores. 

c) La dirección poco acertada del padre espiritual, que quiere imponer 
artificialmente sus propias ideas al alma, sin tener en cuenta el influjo de la 
gracia, la índole, el estado y las necesidades de la misma, empeñándose, 
v.gr., en hacer continuar la meditación discursiva cuando Dios le mueve a 
una oración más sencilla y profunda o apartándola demasiado pronto del dis¬ 
curso cuando lo necesita todavía... 

d) El demonio, a veces directamente, otras muchas indirectamente , uti¬ 
lizando otras causas y aumentando su eficacia perturbadora. 

1 El P. Djb Maumigny, al hablar de la excelencia de la oración mental, señala las siguien¬ 
tes grandes ventajas: i. a , es una conversación familiar con Dios; 2. a , asegura nuestra salva¬ 
ción y nosi proporciona abundantes méritos; 3. a , conduce a la perfección cristiana; 4. a , hace 
gustar al alma alegrías espirituales, superiores, sin comparación, a los engañosos placeres del 
mundo; 5A, comunica a las obras apostólicas su verdadera fecundidad (cf. La práctica de la 
oración mental tr.i p.l. a c.1-5). 

20 Gf.:Rjusnc, L'ascétique chrétienne c.22; Ljeuodey, Los caminos ... p.iA c.g; De Gui- 
pert, Theologia spiritualis n.258-60; Études Ccrmeíitaines (abril 1934). 

21 Cf. DE Guibert, o.c., 11.259. 


L.ll c. 3 . La vida de oración 639 

B. Causas voluntarias.— a) Falta de la debida preparación próxima ; 
en cuanto al tiempo, lugar, postura, tránsito demasiado brusco a la oración 
después de una ocupación absorbente... 

b) Falta de preparación remota; poco recogimiento, disipación habitual, 
tibieza de la vida, vana curiosidad, ansia de leerlo todo... 

C. Remedios prácticos.—No hay una receta infalible para suprimir en 
absoluto las distracciones. Sólo en los estados contemplativos muy elevados 
o por un especial don de Dios se puede orar sin distracción alguna. Pero 
mucho se puede hacer con humildad, oración y perseverancia. 

a) Puede disminuirse el influjo pernicioso de las causas independientes 
de la voluntad con varias industrias: leyendo, fijando la vista en el sagrario 
o en una imagen expresiva, eligiendo materias más concretas, entregándose 
a una oración más afectiva, con frecuentes coloquios (incluso vocales, si es 
preciso), etc. 

Guando, a pesar de todo, nos sintamos distraídos con frecuencia no nos 
impacientemos. Volvamos a traer suavemente nuestro espíritu al recogi¬ 
miento—aunque sea mil veces, si es preciso—, humillémonos en la presen¬ 
cia de Dios, pidámosle su ayuda y no examinemos por entonces las causas 
que han motivado la distracción. Dejemos este examen para el fin de la ora¬ 
ción, con el fin de prevenimos mejor en adelante. Y téngase bien presente 
que toda distracción combatida (aunque no se la venza del todo) en nada 
compromete el fruto de la oración ni disminuye el mérito del alma. 

b) En cuanto a las causas que dependen de nuestra voluntad, se las 
combatirá con energía hasta destruirlas por completo. No omitiremos ja¬ 
más la preparación próxima, recordando siempre que lo contrario sería ten¬ 
tar a Dios, como dice la Sagrada Escritura 22 . Y cuidemos, además, de una 
seria preparación remota, que abarca principalmente los puntos siguientes: 
silencio, huida de la vana curiosidad, custodia de los sentidos, de la imagi¬ 
nación y del corazón, y acostumbramos a estar en lo que se está haciendo 
(age quod agis) , sin dejar divagar voluntariamente la imaginación hacia otra 
parte. . 

b) Las sequedades y arideces 23 .—Otra de las grandes 
dificultades que se encuentran con frecuencia en el ejercicio 
de la oración—mental sobre todo—es la sequedad o aridez de 
espíritu. Consiste en cierta impotencia o. desgana para producir 
en la oración actos intelectivos o afectivos. Esta impotencia a 
veces es tan grande, que vuelve penosísima la permanencia en 
la oración. Unas veces afecta al espíritu, otras sólo al corazón. 
La forma más desoladora es aquella en la que Dios parece 
haberse retirado del alma. 

Sus causas son muy varias. El mal estado de la salud, la fatiga corporal, 
las ocupaciones excesivas o absorbentes, tentaciones molestas, que atormen¬ 
tan y fatigan al alma; deficiente formación para orar de modo conveniente, 
empleo de métodos inadecuados, etc. A veces son el resultado natural de la 
tibieza en el servicio de Dios, de la infidelidad a ía gracia, de los pecados 
veniales cometidos en abundancia y sin escrúpulo, de la sensualidad, que 

22 «Ante orationem praepara animam tuam et noli esse quasi homo qui tentat Deum» 
(Eccli. 18,23). 

23 Cf. San Francisco de Sales, Vida devota 11 , 9 ; IV,i4-is; Ribet, Vascétique... c.23; 
De Guibert, Theologia spmtmlis n.267-71; Tanquetrey, Teología ascética 11.925-31; De 
Maumigny, La práctica de la oración mental p.4.® c.2. 


640 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

sumerge al alma en la materia; de la disipación y vana curiosidad, de la lige¬ 
reza y superficialidad de espíritu. 

Otras veces son una prueba de Dios, que suele sustraer el consuelo'y 
devoción sensible que el alma experimentaba en la oración para purificarla 
del apego a esos consuelos, humillarla viendo lo poco que vale cuándo Diús 
le retira esa ayuda, aumentar su mérito con sus redoblados esfuerzos im¬ 
pulsados por la caridad y prepararla a nuevos avances en la vida espiritual. 
Cuando estas arideces permitidas por Dios se prolongan largo tiempo pue¬ 
de pensarse que. el alma ha entrado en la noche del sentido o en alguna otia 
purificación pasiva. Hemos hablado largamente de estas cosas, así como de 
las señales para distinguirlas de la tibieza o voluntaria flojedad (cf. n. 269-70). 

Los remedios contra las sequedades o arideces consisten, ante todo, en 
suprimir sus causas voluntarias, principalmente la tibieza y flojedad en el 
servicio de Dios. Cuando son involuntarias, lo mejor es resignarse a los de¬ 
signios de Dios por todo el tiempo que El quiera; convencerse de que la de¬ 
voción sensible no es esencial al verdadero amor de Dios; que basta querer 
amar a Dios para amarle ya en realidad; humillarse profundamente, recono¬ 
ciéndose indigno de toda consolación; perseverar; a pesar de todo, en la 
oración, haciendo lo que aún entonces se puede hacer (fiat,miserere 
etcétera. Y, a fin de aumentar el mérito y las energías del alma, procurar 
unirse al divino agonizante de Getsemaní, que «puesto en agonía oraba con 
más insistencia» (Le 22,44), y llevar la generosidad y el heroísmo a. aumen¬ 
tar incluso el tiempo destinado a la oración, como aconseja San Ignacio 24 . 

¿No será lícito pedir a Nuestro Señor el cese de la prueba o el retomo 
de la devoción sensible? Sí, con tal de hacerlo con plena subordinación a su 
voluntad adorable y se intente con ello redoblar las fuerzas del alma para 
servirle con más generosidad, no por el goce sensible que aquellos consuelos 
nos hayan de producir. La Iglesia pide en su oración litúrgica de Pentecos¬ 
tés «gozar siempre de las consolaciones del Espíritu Santo» y todos los maes¬ 
tros de la vida espiritual hablan largamente de la «importancia y necesidad 
de los divinos consuelos» 25 . Pero téngase en cuenta que el mejor procedi¬ 
miento—presupuestas la oración y la humildad—para atraerse nuevamente 
los consuelos de Dios es una gran generosidad en su divino servicio y una 
fidelidad exquisita a las menores inspiraciones del Espíritu Santo. Las se¬ 
quedades se deben con frecuencia a la resistencia a estas delicadas insinua¬ 
ciones del divino Espíritu; una generosa inmolación de nosotros mismos nos 
las volverá a traer con facilidad. Pero sea que vuelvan en seguida o que se 
hagan esperar, cuide sobre todo el alma de no abandonar la oración ni dis¬ 
minuirla a pesar de todas las arideces y repugnancias que pueda experimentar. 

483. 8. Escollos que se han de evitar,—En la vida 

de oración surgen no pocas dificultades y. obstáculos, que el 
alma, ayudada de la gracia, debe superar; pero no se requieren 
menos tino ni menos ayudas para no dar en alguno de sus es¬ 
collos o peligros. He aquí los principales: 

a) La rutina en la oración vocal, que la convierte en ún ejercicio pura¬ 
mente mecánico, sin valor y sin vida; o la fuerza de la costumbre en la mental 

24 «Asimismo es de advertir que, como en el tiempo de la consolación, es fácil y leve 
estar en la contemplación la hora entera; assí en el tiempo de la dessolación es muy difícil 
cumplirla; por tanto, la persona que se exercita, por hacer contra la dessolación y vencer lá¿ 
tentaciones, debe siempre estar alguna cosa más de la hora cumplida: porque no sólo se avece 
a resistir: al adversario, más aun a derrocalle* (Ejercicios Espirituales n.13 ; cf. n.319). 

2 5 Cf. P. Arintero, Cuestiones místicas 1 , 6 , donde se recogen gran número dé testimonios. 


L.U C.3* La vida de oración 641 

metodizada, que lleva a cierto automatismo semiinconsciente, que la priva 
casi totalmente de su eficacia santifieádófáí' 

b) El exceso de actividad natural, que quiere conseguirlo todo como 
a fuerza de brazos, adelantándose a la acción dé Dios éri el alma; o la excesiva 
pasividad e inercia, que, só ■ pretexto de no adelantarse a. la divina acción, no 
hace ni siquiera lo que con la gracia ordinaria podría y de.bería hacerse. 

c) El desaliento, qúe se apodera de las almas débiles y enfermizas al 
no comprobar progresos ..sensibles éh su larga vida de ¿ración; o el excesivo 
optimismo de otras muchas que sé r creen. más adelantadas de lo qüe en reali¬ 
dad están, - 

d) El apego a los. consuelos sensibles, que engendra en el alma una 
especie de «gula espiritual» 26 , qué la impulsa a buscar los consuelos de Dios 
en vez de al Dios de los consuelos. 

e) El apegó excesivo a un determinado método, como si fuera el 
único posible para, el ejercicio de la oración; o la excesiva ligereza, que nos 
mueve a prescindir de él o abandonarlo antes de tiempo. . . 

Otras muchas ilusiones que padecen las almas en su vida de. oración 
habrán de ser corregidas por la mirada vigilante de un experto y competente 
director espiritual; Sin esta ayuda exterior es casi imposible no incurrir en 
algunas de ellas, a pesar, tal vez, de la buena voluntad y excelentes disposi¬ 
ciones del alma q.ue las sufre. 


SECCION II 

La ; oración litúrgica y la privada 

484. Pío XII, encíclica Mediator Dei; Vagaggini, El sentido teológico de la liturgia (BAC); 
Brasó, Liturgia y espiritualidad (Montserrat 1056); Garrid^, Curso de liturgia (BAC); Mer- 
cier, Cristo y la liturgia (Patmos). 

485- Vamos a precisar en esta sección las relaciones entre 
la oración litúrgica o pública y la privada o particular. Con fre¬ 
cuencia se ha querido establecer entre ellas' una especie de 
antagonismo o exclusividad, como si la una fuera obstáculo para 
la otra o si cualquiera de ellas fuera del todo suficiente para ali¬ 
mentar la vida cristiana con exclusión de la otra. Nada más 
falso y absurdo que;esta oposición o disociación de lo que debe 
ir siempre muy unido y compenetrado i Nada tampoco más per¬ 
nicioso para la vida espiritual individual o colectiva. Urge 
mucho, por consiguiente, examinar con serenidad esta cuestión 
para dejar las cosa*» en eblugar que les corresponde según la 
verdad objetiva, de acuerdo con las directrices del magisterio 
supremo de la Iglesia que nunca debieran de haberse olvidado. 

Examinaremos por separado la oración litúrgica y la pri¬ 
vada, estableciendo las relaciones íntimas y : mutua armonía en 
la que ambas deben desenvolverse l . 

26 Cf. San Juan de ua Cruz, Noche, oscura 1 , 6 . 

1 Cf. nuestra obra La vida religiosa (BAC 12,244) 11.281-85, donde exponentos esta misma 
doctrina. 


642 


PJII. Desarrollo normal de la vida cristiana 


i* La oración litúrgica 


486* 1. Excelencia*—La oración litúrgica ocupa obje¬ 

tivamente el primer lugar entre todas las demás clases de ora¬ 
ción que el cristiano puede practicar. Es la oración oficial de 
la Iglesia, en la que interviene todo;el cuerpo místico de Cristo 
con su divina Cabeza al frente. En igualdad de circunstancias 
y de disposiciones subjetivas por parte del que la ejercita, nin¬ 
guna otra oración tiene la fuerza y eficacia santificadora de la 
oración litúrgica. 

Dom Columba Marmion dedica dos preciosos capítulos a 
la oración litúrgica en su celebrada obra Jesucristo , ideal del 
monje . Recogemos a contimiación los hitos fundamentales de 
su pensamiento 2 : 

i.° Para juzgar del valor objetivo de una cosa hay que 
considerar el grado de gloria que proporciona a Dios, ya que 
Dios ha creado todas las cosas para su propia gloria (cf. Prov 
16,4). Las cosas valen tanto cuanto Dios las estima y no más: 
éste es el único criterio objetivamente verdadero para juzgarlas. 

2. 0 Hay cosas que glorifican a Dios por su propia natura¬ 
leza, por ejemplo, la santa misa, los sacramentos, la práctica 
de las virtudes cristianas, etc.; otras, en cambio, le glorifican 
tan sólo cuando un ser inteligente las ordena y encamina a 
esa finalidad, a la que no se dirigen de suyo por sí mismas, 
por ejemplo, el trabajo manual o intelectual, la enseñanza, el 
cultivo del jardín, etc. La oración pertenece al primer grupo, 
no sólo por la intención del que la recita (fin del que obra), 
sino por su misma naturaleza y por los propios elementos de 
que consta (fin de. la cosa misma). 

3. 0 Entre todas las oraciones posibles ocupa objetivamen¬ 
te el primer lugar la. oración pública de la Iglesia, o sea, la ora¬ 
ción litúrgica oficial. Juntamente con el santo sacrificio de la 
misa, con el que se relaciona íntimamente, la oración litúrgica 
constituye la expresión más completa de la religión. El rezo 
oficial del breviario constituye una obra verdaderamente divi¬ 
na: es el verdadero Opus Dei . 

4. 0 Para vislumbrar un poco la excelencia del oficio divi¬ 
no es preciso remontarse al fundamento de donde deriva y 
examinar después su naturaleza, sus elementos,. su propio fin. 

a) El fundamento último de su excelencia es el canto eterno del Verbo 
divino en el seno del Padre. El Verbo es el himno sublime.que Dios se canta 
a sí mismo eternamente y que brota de los abismos insondables de su propia 


i Gf. 


Jesucristo, ideal del monje c.14 y 15, En lo posible, hacemos el resumen a .base de 


las mismas palabras de dom Marmion. 


LJ1 c.3 . La vida de oración 


04 3 


divinidad. Dios Padre se complace infinitamente en él, puesto que expresa 
exhaustivamente sus infinitas perfecciones. No tiene necesidad de ninguna 
otra alabanza, ya que es imposible añadir absolutamente nada a la glori¬ 
ficación infinita que el Padre recibe del Verbo en unión con el Espíritu Santo 
en el seno de la Trinidad Beatísima. 

b) Pero «el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (ío 1,14). 
Y desde ese momento, la creación entera quedó asociada al canto eterno 
del Verbo a través de la humanidad adorable de Cristo. Ya no sólo en el 
santuario inaccesible de la vida íntima de Dios, sino desde el fondo de la 
creación comenzó a elevarse hacia la Trinidad Beatísima un himno gran¬ 
dioso de alabanza de gloria: «Por Cristo, con Cristo y en Cristo te es dado 
todo honor y gloria, Dios Padre omnipotente en unidad del Espíritu Santo» 
(canon de la misa). 4 

c) Terminada su misión redentora en la tierra, Cristo dejó a su Igle¬ 
sia—su amadísima, esposa—el encargo de perpetuar a través de los siglos 
aquella incesante «alabanza de gloria» comenzada por El en la tierra y con¬ 
tinuada en el cielo como Cabeza de su cuerpo místico hasta el fin de los 
siglos (cf. Hebr 7,25). He aquí la liturgia , o sea, la alabanza de la Iglesia 
unida y apoyada en Cristo: mejor aún, la alabanza del mismo Cristo, Verbo 
encarnado , ofrecida a Dios por la Iglesia. Por eso el Opus Dei es la oración 
por excelencia; ésta es la diferencia fundamental que lo distingue de las 
demás oraciones, éste es su privilegio inalienable e incomunicable: el ser 
la obra de Dios , realizada juntamente con Cristo y en su nombre por la Igle¬ 
sia, que es su amadísima esposa. Es la «voz de la esposa»—vQx sponsae — 
que Dios escucha siempre con particular complacencia y que tiene, por lo 
mismo, una eficacia incomparable ante su divino acatamiento. 

d) La Iglesia asocia a esta perpetua alabanza de la gloria de Dios a 
todos sus hijos; pero confía de manera especialísima esa divina misión a un 
grupo escogido de almas selectas: son los sacerdotes y religiosos obligados 
al rezo de las horas canónicas. Al ejercer su augusta función, desempeñan 
el papel de embajadores de la Iglesia ante el trono del Altísimo. De esta ma¬ 
nera el oficio divino, cantado con la boca y el corazón del hombre, viene 
a ser el himno de toda la Creación ante su supremo Hacedor. 

e) El oficio divino, que es un homenaje especialísimo de fe, de espe¬ 
ranza y de caridad, alcanza su máxima perfección cuando va acompañado 
del sacrificio doloroso del que lo recita. Entonces se convierte en un verda¬ 
dero sacrificio de alabanza— sacrificium laudis —que glorifica inmensamente 
a Dios por su unión íntima con el divino Mártir del Calvario. 

5. 0 Además de la alabanza divina—que es su finalidad pri¬ 
maria—, la oración litúrgica se convierte para el que la recita 
debidamente en fuente inagotable de gracias y en medio efica¬ 
císimo de santificación personal. Y esto por varias razones en¬ 
teramente convincentes: 

a) La liturgia nos ofrece bellísimas fórmulas de oración de súplica o 
petición. Es cierto que no debemos ir al coro para mendigar, sino ante todo 
para alabar a Dios. Pero los salmos no expresan únicamente la admiración, 
el gozo, la alegría desbordante del alma ante las divinas perfecciones, sino 
que imploran también el remedio de todas nuestras necesidades espirituales 
y materiales. La alabanza se entremezcla continuamente con la súplica. Aho¬ 
ra bien: no es posible vencer a Dios en generosidad: al esfuerzo con que 
tratamos de intensificar nuestra alabanza, corresponde El volcando sobre 
nosotros un verdadero torrente de gracias y bendiciones. 


644 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

bj Durante la recitación del oficio divino se multiplican los actos de 
fe> esperanza, caridad, religión, paciencia, humildad,. etc., convirtiéndose, 
por lo mismo, en fuente abundantísima de méritos. 

cj La liturgia nos pone delante la persona y los misterios de Cristo 
a través del año litúrgico. Todo nos conduce a contemplar a Jesús y acer¬ 
camos íntimamente a El, lo cual es de una eficacia. santificadora verdade¬ 
ramente incomparable. Toda nuestra santidad consiste en unimos a Cristo 
y asimilarnos a El para gloria del Padre, 

6.° Sin embargo, la oración litúrgica no es un sacramento 
ni produce en nosotros la gracia por sí misma como los sa¬ 
cramentos. Es cierto que tratándose de la oración oficial de la 
Iglesia tiene cierta eficacia por sí.misma—ex opere operantis 
Ecclesiae—, pero está muy lejos de la eficacia intrínseca -—ex 
opere operato —de los sacramentos. Su eficacia santificadora de¬ 
pende en. su mayor parte de las disposiciones subjetivas del 
que la practica. 

487* ,2. Eficacia santificadora.—Para sacar de la ora¬ 
ción litúrgica su máximo rendimiento santificador es preciso 
recitarla en lás siguientes condiciones: 

a) En unión íntima con Cristo, cabeza del Cuerpo místico, y de toda 
la Iglesia militante, purgante y triunfante, 

h) Digna, atenta y devotamente 3 . 

c) Con el mayor ímpetu posible de caridad; No olvidemos que el me¬ 
ntó sobrenatural en relación con el premio esencial de lá gloria se valora 
siempre por el grado de caridad que hemos puesto al realizar la obra me¬ 
ritoria 4 . 

Realizada en estas condiciones, la oración litúrgica tiene 
una eficacia santificadora verdaderamente incalculable. 

«Nuestra santidad—escribe todavía dom Marmion 5 —es de orden so¬ 
brenatural, absolutamente trascendental, que . tiene su origen no en nos¬ 
otros, sino en Dios. Pero, como dice San Pablo, «no sabemos cómo debemos 
oran>; no sabemos servimos bien de este importantísimo. medio de santi¬ 
ficación; pero el Espíritu de Jesús, que mora en nosotros desde el bautismo, 
que dirige a la Iglesia y es como el alma del Cuerpo místico, ruega en nos¬ 
otros «con gemidos inenarrables» (Rom 8,26). En el oficio litúrgico, todo ha 
sido inspirado por El, todo ha sido compuesto bajo su impulso. El, que es 
el autor de los salmos, imprime profundamente en el alma dócil y devota 
la verdad que expresan tan admirablemente, y suscita eri ella los sentimien¬ 
tos que brotan de los sagrados cánticos. Poco a poco vive y se alimenta de 
ellos; ve y juzga todas las cosas como las ve y juzga el mismo Dios; vive 
constantemente en el mundo sobrenatural, se acerca a Aquel que es el único 

3 Es una lástima qué haya sido suprimida la oración Aperi Domine, os meum... t que antes 
se recitaba obligatoriamente al empezar el oficio divino. En ella se recogían éstas condicio¬ 
nes, que tanta importancia tienen para la eficacia sobrenatural del rezo litúrgico. Muchas 
personas piadosas siguen recitando laudablemente aquella oración preparatoria, aunque en 
la actualidad no se exige obligatoriamente. 

4 Cf. n.285,10; y nuestra Teología de la caridad 2. a éd. (I3AC, Madrid 1963) n.50. 

5 Jesucristo , ideal del monje c.ts n.3. 


L.II c.$. La v}da de oración 645 

objeto de nuestros actos de religión y permanece unido a El, hecho visible 
en los misterios y en el poder de su gracia. 

No hay camino más seguro que este para permanecer unidos a Jesús 
y caminar hacia Dios. La Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, nos conduce 
a Cristo, y Cristo nos conduce ai Padre haciéndonos gratos a El. ]Qué in¬ 
comparable seguridad, qué poderosa fecundidad de vida interior nos garan¬ 
tiza este camino espiritual!» 

No es de extrañar, por tanto, que el concilio Vaticano II, 
al proponerse «acrecentar de día en día entre los fieles la vida 
cristiana y adaptar mejor a las necesidades de nuestro .tiempo 
las instituciones que están sujetas a cambio..., crea que le co¬ 
rresponde de un modo particular proveer a la reforma y al 
fomento de la liturgia» 6 . Y al explicar con más detalle la suma 
importancia de la liturgia afirma solemnemente el sacrosanto 
concilio 7 : 


«La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia, y aí 
mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos 
apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el 
bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen 
en el sacrificio y coman la cena del Señor. 

Por su parte la liturgia misma impulsa a los fieles a que, saciados «con 
los sacramentos pascuales», sean «concordes en la piedad»; ruega a Dios que 
«conserven en su vida lo que recibieron en la fe»; y la renovación de la alian¬ 
za del Señor con los hombres en la eucaristía enciende y arrastra a los fieles 
a la apremiante caridad de Cristo. Por tanto, de la liturgia, sobre todo de 
la eucaristía, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente, y se obtiene 
con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo y 
aquella glorificación de Dios, a la cual las demás obras de la Iglesia tienden 
como a su fin». 

Sin embargo, el propio concilio se encarga casi a renglón 
seguido de advertir que no basta la oración litúrgica, a pesar 
de su soberana eficacia. Es preciso prepararla y completarla 
con la oración particular o privada. He aquí las palabras mis¬ 
mas del concilio 8; 

«Con todo, la participación en la sagrada liturgia no abarca toda la vida 
espirituaL En efecto, el cristiano, llamado a orar en común, debe, no obs¬ 
tante, entrar también en su cuarto para orar al Padre en secreto (cf. .Mt 6,6); 
más aún, debe orar sin tregua, según enseña el Apóstol (cf, i Thess 5,17). 
Y ei mismo Apóstol nos exhorta a llevar siempre la mortificación de Jesús 
en nuestro cuerpo, para que también su vida se manifieste en nuestra carne 
mortal (cf. 2 Cor 4,10-11). Por esta causa pedimos al Señor, en el sacrificio 
de la misa que, «recibida la ofrenda de la víctima. espiritual», haga de nos¬ 
otros mismos una «ofrenda eterna» para sí». 

Vamos, pues, a hablar ahora de la oración particular o pri¬ 
vada, como complemento absolutamente indispensable de la 
oración pública o litúrgica. 

6 Concilio Vaticano II, Constitución sobre ia sagrada liturgia n.i. 

7 Ibid., n.io. 8 Ibid., n.12. 


64 £> 


PJll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


2. La oración privada 

488. 1. Excelencia y necesidad,—Si grande es la im¬ 

portancia de la oración pública o litúrgica, no es menor la 
eficacia santificadora de la oración, particular o privada, en¬ 
tendiendo por tal, principalmente, la oración mental practicada 
en el recogimiento y la soledad. Ambas formas de oración no 
solamente no son incompatibles entre sí, sino que se com¬ 
plementan y benefician mutuamente, siendo la oración mental 
el mejor fruto de la litúrgica, y a su vez, su mejor prepara¬ 
ción. Escuchemos al inmortal pontífice Pío XII en su admi¬ 
rable encíclica sobre la liturgia 

«En la vida espiritual no puede existir ninguna oposición o repugnancia 
entre la acción divina, que infunde la gracia en las almas para continuar 
nuestra redención, y la efectiva colaboración del hombre, que -no debe ha¬ 
cer vano el don de Dios (cf. 2 Cor 6,1); entre la eficacia del rito externo 
de los sacramentos, que proviene ex opere operato, y el mérito del que los 
administra o los recibe, acto que suele llamarse opm oper antis; entre las 
oraciones privadas y las plegarias públicas, entre la ética y la contemplación, 
entre la vida ascética y la piedad litúrgica, entre el poder de jurisdicción y 
de legítimo magisterio y la potestad eminentemente sacerdotal que se ejer¬ 
cita en el mismo sagrado ministerio. 

Por graves motivos, 2 a Iglesia prescribe a los ministros del altar y a los 
religiosos que, en determinados tiempos, atiendan a la devota meditación, 
al diligente examen y enmienda de la conciencia y a los otros ejercicios 
espirituales 10 , porque especialmente están destinados a realizar las funcio¬ 
nes litúrgicas del sacrificio y de la alabanza divina. Sin duda, la óraeión litúr¬ 
gica, siendo oración pública de la ínclita Esposa de Jesucristo, tiene una 
dignidad mayor que las oraciones privadas; pero esta superioridad no quiere 
decir que entre estos dos géneros de oración haya contraste u oposición. 
Las dos se funden y se armonizan, porque están animadas por un espíritu 
único; «Todo y en todos, Cristo» (Col 3,11), y tienden al mismo fin: «Hasta 
que se forme en nosotros Cristo» (Gal 4,19)». 

Cuatro años antes, en su encíclica sobre el Cuerpo místico 
de Cristo, había escrito el mismo pontífice Pío XII 11 : 

«Hay algunos que niegan a nuestras oraciones toda eficacia propiamente 
impetratoria, o que se esfuerzan por insinuar entre las gentes que las ora¬ 
ciones dirigidas a Dios en privado son de poca monta, mientras que las 
que valen de hecho son, más bien, las públicas, hechas en nombre de la 
Iglesia, ya que brotan del Cuerpo místico de Jesucristo. Todo esto es cier¬ 
tamente erróneo: porque el divino Redentor tiene estrechamente unidas a 
sí, no sólo a su Iglesia como esposa que es amadísima, sino en ella también 
a las almas de cada uno de los fieles, con quienes ansia conversar muy ínti¬ 
mamente, sobre todo después que éstas se acercan a la mesa eucarística. 
Y aunque la oración común y pública, como procedente de la misma Madre 

9 Pío XII, encíclica M ediator Dei, del 20 de noviembre de 1947, n.36-37. 

10 Gf. Código canónico, en. 125,126,5$ 5 - 5 71-595367. 

11 Pío XII, encíclica Mystici corporis Chrisli, del 29 de junio de T943, n.40, en Colec¬ 
ción de encíclicas publicada por A. G. E. 


LJI c.3. La vida de oración 


647 


Iglesia, aventaja a todas las otras por razón de la dignidad de la esposa de 
Cristo, sin embargo, todas las plegarias, aun las dichas muy en privado, 
lejos de carecer de dignidad y virtud, contribuyen mucho a la utilidad del 
mismo Cuerpo místico en general, ya que en él todo lo bueno y justo que 
obra cada uno de los miembros redunda, por la comunión de los santos, 
'en el bien de todos. Y nada impide a cada uno de los hombres, por el hecho 
de ser miembros de este cuerpo, el que pidan para sí mismos gracias espe¬ 
ciales, aun de orden terreno, con la debida sumisión a la voluntad divina, 
tod.a vez que son personas libres y sujetas a especiales necesidades 12 . Y cuán 
grande aprecio hayan de tener todos de la meditación de las cosas celestiales 
se demuestra no sólo por las enseñanzas de la Iglesia, sino también por el 
uso y ejemplo de todos los santos». 

Es, pues, un error funesto y pernicioso menospreciar o re¬ 
bajar la oración particular y privada, o concederle menos im¬ 
portancia de la que en realidad tiene, con el pretexto de que 
la oración pública o litúrgica es más excelente y eficaz. Ambas 
oraciones no sólo no son incompatibles entre sí, sino que han 
de ir estrechamente unidas a fin de influenciarse mutuamente 
y aumentar con ello, en alto grado, la eficacia santificadora que 
cada una de ellas tiene de por sí independientemente de la 
otra. 

Más aún: es un hecho comprobado experimentalmente en la vida de los 
santos que en ciertos estados de oración muy elevada—contemplación in¬ 
fusa—, la oración litúrgica les resulta altamente penosa y mortificante, aun¬ 
que cumplen fidelísimamente sus deberes litúrgicos con toda exactitud y 
cuidado. El reposo profundo de la oración contemplativa se aviene mal con 
las ceremonias externas que acompañan inevitablemente al rezo de las ora¬ 
ciones litúrgicas. Si el fenómeno contemplativo es muy intenso, se produce 
casi siempre la llamada «ligadura de las potencias», que les impide casi ma¬ 
terialmente pronunciar una sola palabra. Sólo violentándose mucho y lle¬ 
gando a veces a la misma distracción voluntaria consiguen desembeberse 
de su altísima oración contemplativa y rezar el oficio divino en el coro o en 
privado 13 . En estos casos sería manifiesta imprudencia resistir a la acción 
del Espíritu Santo, que está actuando intensísimamente en el alma, bajo el 
pretexto de atender a las oraciones vocales—por muy litúrgicas que sean—, 
a no ser cuando se trate de la santa misa, o del rezo obligatorio del oficio 
divino. 

489. 2. Oración litúrgica y privada comparadas.— 

En un notable artículo sobre oración litúrgica y oración particu¬ 
lar, un célebre teólogo contemporáneo llega a las siguientes 
conclusiones 14 : 

1. a La oración litúrgica es de. suyo la más excelente y eficaz. 

2. a Todos los cristiaitos, y particularmente los sacerdotes y religiosos, 
deben ser competentemente aleccionados de esta excelencia y eficacia de la 

> 2 Cf. 11-11,83,5 y 6. 

13 Cf. n-544 de esta misma obra, 

14 Cf. Marceliano Llamara, O.P., Oración litúrgica y oración particular: Teología Es¬ 
piritual n.15 (1961) p.46i-478. 


648 


P.IIl. Desarrollo normal de la vida cristiana 


piedad litúrgica, para que la aprecien* la aprovechen, la prefieran y subordi¬ 
nen e inspiren en ella, cuanta puedan, su piedad particular. 

3. a Aunque la excelencia y la eficacia del culto litúrgico son, en parte, 
indefectibles, requieren para su debido efecto, sobre todo en los partici¬ 
pantes en él, la cooperación de la religiosidad personal. 

4. a La religiosidad cristiana no se limita y satisface con la plegaria litúr¬ 
gica, sino que exige múltiples variedades de piedad particular que la prepa¬ 
ran y complementan. 

5. a La piedad particular o extralitúrgica es también oración cristiana 
y eclesial , es decir, realizada en dependencia y unión con Cristo y con la 
Iglesia, y al impulso del único y común Espíritu divino. 

6 . a Aunque la oración comunitaria o litúrgica es de suyo superior y 
más eficaz, cabe que de hecho sea mejor y más ventajosa la verificada en 
particular». 

He aquí cómo, justifica el docto teólogo esta última conclu¬ 
sión: 

«Reconocida la superioridad en excelencia y eficacia de la oración litúr¬ 
gica, ya antes ponderada, es justo advertir que, de hecho, puede resultar 
mejor y más santificadora la particular, 

¿Por qué razones? 

La primera y más respetable es, sin duda, el beneplácito divino, que se 
comunica cuando, como y cuanto quiere, y que da más o menos a cada uno, 
según le place. No hay razón contra esta razón. Nadie le ata las manos a 
Dios, como nadie sabe sus sapientísimos designios ni influye sus libérrimos 
quereres, La experiencia comprueba que la difusión de las gracias divinas 
de oración y de divina unión se da muchas veces en mayor abundancia fuera 
de las celebraciones litúrgicas. 

Otra motivación hay que verla en las condiciones peculiares del sujeto, 
es decir, en sus disposiciones actuales y concretas de todo orden, sobre todo 
de orden psicológico y moral. 

No hay duda de que éstas condiciones pueden, a veces, ser más favora¬ 
bles en una oración privada que en la oración oficial. Cabe, por ejemplo, 
que la urgencia de la necesidad, el fervor religioso de aquella hora, etc., fa¬ 
ciliten una buena oración particular. 

No olvidemos que, en definitiva, es cada alma la que ora, porque aun 
la oración común se la ha de apropiar y personalizar cada uno, y no siem¬ 
pre las funciones y fórmulas comunes responden a las predisposiciones per¬ 
sonales. Es, naturalmente, el sujeto el que ha de procurar acomodarse al 
espíritu religioso de la Iglesia. Pero es indudable que muchas veces el orante 
encuentra en la libertad de su comunicación personal con Dios mayor faci¬ 
lidad y mayor fruto. 

Las causas pueden ser múltiples; y entre ellas son de señalar el sentido 
de las plegarias rituales, que pueden contrastar con el sentimiento y ía ne¬ 
cesidad del orante; la amplitud de las mismas, que no se conmensura con 
la de su fervor interior; y más aún, la situación espiritual y psicológica de 
los sujetos, nada o muy poco compaginables, a veces, con las prácticas re¬ 
ligiosas externas. 

Se comprende que las prescripciones litúrgicas no pueden acomodarse 
a estas peculiaridades 15 y que las personas en cuestión han de participar 

15 No: obstante, debería tenerse siempre muy presente la norma de moderación dada 
por Santo Tomás, que dice asi: «La medida de las cosas se determina por su fin, como la 
medicina por la salud. Por eso la oración deberla durar lo que convenga para excitar el fer¬ 
vor del deseo interior. Cuando ha rebasado esta medida, de tal modo que su continuación 


L.ll c3> La vida de oración 


641 ) 


lo mejor que les sea posible en los oficios públicos que les sean obligados, 
pues, a pesar de sus inconveniencias, no dejarán de serles fructuosos. Pero 
es preciso reconocer que las exterioridades litúrgicas no son entonces el me¬ 
jor cauce para la piedad íntima de esas almas. Él modo en que Dios se les 
comunica es entonces el mejor para comunicarse con EK 

De todo esto se deduce con toda claridad y evidencia que 
no es buen sistema ni coincide con la verdad objetiva de las 
cosas el método exclusivista de los que pretenden hacer de la 
oración litúrgica la única forma aceptable de relacionar el alma 
con Dios, ni tampoco el de los que rebajan la importancia de 
la misma para conceder el monopolio santificador a la oración 
privada o particular. Ambos extremos son igualmente viciosos; 
la verdad se halla en el término medio, o sea, en la perfecta 
armonía y compenetración de ambas formas de oración, que 
se benefician mutuamente con sus respectivas ventajas, y .ex¬ 
celencias. 

«La oración—escribe dom Columba Marmion, refiriéndose a la men¬ 
tal 16 —es uno de los medios más eficaces para realizar acá en la tierra nues¬ 
tra unión con Dios y nuestra imitación de Jesucristo. El contacto frecuente 
del alma con Dios en la fe, por la oración y la vida de oración, ayuda podero¬ 
samente a la transformación de nuestra alma desde el punto de vista sobre¬ 
natural. La oración bien hecha, la vida de oración/es transformante. 

Más aún, la unión con Dios en la oración nos pone en trance de partici¬ 
par con mayor fruto de los otros medios que Cristo ha establecido para 
comunicarse a nosotros y hacemos semejantes a El. ¿Por qué así? ¿Será la 
oración más eminente, más eficaz, que el santo sacrificio, que la recepción 
de los sacramentos, que son los canales auténticos de la gracia? Ciertamente 
no. Cada vez que nos acercamos a estas fuentes recibimos un aumento de 
gracia, un acrecentamiento de vida divina. Pero este acrecentamiento de¬ 
pende, en parte al menos, de nuestras disposiciones. 

Ahora bien, ía oración, la vida de oración, mantiene, estimula, aviva y 
perfecciona estos sentimientos de fe, de humildad, de confianza y de amor, 
cuyo conjunto constituye la mejor predisposición del alma para recibir la 
abundancia de la gracia divina. Un alma familiarizada con la oración saca 
mayor provecho de los sacramentos y de los restantes medios de salvación 
que otra en la que la oración, intermitente, se realiza sin continuidad y sin 
vigor. Un alma que no se entrega con fidelidad a la oración, puede recitar el 
oficio divino, asistir a la santa misa, recibir los sacramentos, oír la palabra 
de Dios; pero sus progresos serán con frecuencia muy mediocres. ¿Poi: qíié 
así? Porque el autor principal de nuestra perfección y de nuestra santidad 
es el mismo Dios, y la oración mantiene al alma en contacto frecuente con 
Dios; la oración establece y, después de haberlo establecido, mantiene en 
el alma como un brasero, en el cual, aunque no siempre en actividad, se 
esconde siempre el fuego del amor; y cuando esta alma se pone en comuni¬ 
cación directa con la vida divina, por ejemplo en los sacramentos, es como 
un soplo poderoso que la envuelve, la levanta y la llena con una abundancia 
maravillosa. La vida sobrenatural de un alma se mide por su unión con Dios 

produciría tedio, no se debe prolongar más... E igual que hay que tener esto en cuenta en 
ia oración particular con respecto al fervor del orante, también hay que tenerla en la ora¬ 
ción común, por referencia a la devoción del pueblo? (2-2,83,14). 

16 En Jesucristo, vida del alma Il.ro. 


650 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

por Cristo en la fe y en el amor; es preciso que este amor se manifieste en 
actos; peto estos actos, para ser producidos de una manera regular e intensa, 
reclaman la vida de oración. Puede asegurarse que, de ley ordinaria, nuestro 
progreso en el amor divino depende prácticamente de nuestra vida de 
oración,» 

Y vamos a pasar abora a otro punto interesantísimo de la 
vida de la oración: sus diferentes grados y principales fenóme¬ 
nos que les acompañan. 

SECCION III 

Los GRADOS DE ORACIÓN 

490* i. Introducción.—A Santa Teresa de Jesús debe¬ 
mos la clasificación más profunda y exacta de los grados de 
oración que se conoce hasta la fecha. En su genial Castillo 
interior va describiendo las etapas sucesivas de la santificación 
del alma en tomo a su vida de oración. Para la gran santa de 
Avila, los grados de oración coinciden con los de la vida cris¬ 
tiana en su marcha hacia la santidad. Este punto de vista, que 
puede justificarse plenamente por la razón teológica—la in¬ 
tensidad de la oración coincide con la de la caridad—, fue 
confirmado por San Pío X,.en carta al general de los Carmelitas 
el 7 de marzo de 1914, al decir que los grados de oración ense¬ 
ñados por Santa Teresa representan otros tantos grados de su¬ 
peración y ascenso hacia la perfección cristiana 1 . 

Sería, pues, aventurado y temerario intentar una nueva 
clasificación. Nosotros vamos a seguir las huellas de la gran 
santa española, bien persuadidos de que haciéndolo así pisamos 
terreno firme y seguro. 

Se ha reprochado a Santa Teresa que insiste demasiado en lo psicológico, 
con perjuicio de lo teológico 2 . Creemos, sin embargo, que esta acusación 
—que tiene, desde luego, un fundamento real—no se puede lanzar contra 
una mujer que no se propuso en sus libros «hacer teología», sino únicamente 
enseñar a sus monjas en lenguaje sencillo y familiar, «como de vieja caste-, 
llana junto al fuego», el verdadero camino de perfección o sendero que habían 
de recorrer para alcanzar las cumbres de la santidad. Falta en ella, natural¬ 
mente, la doctrina teológica, especulativa, de principios; se mueve única¬ 
mente en el terreno psicológico y experimental. Pero sus magistrales des¬ 
cripciones concuerdan y se armonizan maravillosamente con los principios 
teológicos más firmes. Al teólogo profesional corresponde señalar el entron¬ 
que y; concordancia de ambas cosas; pero de ningún modo puede prescindir 
de esos datos experimentales, en los que Santa Teresa aparece como maes- 

1 He aquí las palabras del Santo Pontífice: «... gradus orationis quod numei-antur vcktti 
totidem superiores in christiana perfectione ascensus esse...* (cf. De Guibert, Documenta 
ecclesiastica christianae perfectiojiis studhim spectantia n,6.36). 

2 Cf. Dom Stolz, O.S.B., Teología de la mística, en el capitulo titulado *Vida de oración 
y ascensión mística*, P.152SS (ed. Madrid 1951). 


L.ll c.5. La vida de oración 


651 


tra consumada. Sus descripciones experimentales no han sido superadas has¬ 
ta ahora absolutamente por nadie—ni siquiera por San Juan de la Cruz—y 
nos parece muy difícil que lo puedan ser jamás. 

Ni se diga que Santa Teresa se limita a describir su propia experiencia , 
y que, por lo mismo, sus descripciones no tienen valor universal ni pueden 
aplicarse a todas las almas. A esto hemos de responder varias cosas: 

1. a No es enteramente cierto que Santa Teresa se limite a describir su 
propia experiencia. La Santa conoció y tuvo trato íntimo con gran número 
de almas que caminaban a su lado por los senderos de la vida espiritual. Do¬ 
tada como estaba de excepcionales dotes de talento natural y de agudísima 
penetración psicológica, se fijó en las reacciones de esas almas, observó cui¬ 
dadosamente sus luchas y dificultades, recibió sus confidencias más íntimas, 
examinó sus fenómenos extraordinarios y se aprovechó largamente de todo 
en la redacción de sus obras magistrales. No siempre se refiere a ella misma 
cuando dice: «Yo conocí un alma..,,* me dijo una vez un alma que lo había 
experimentado bien...», etc. Pocos, poquísimos maestros de la vida espiri¬ 
tual y directores de almas han tenido a su disposición tantos datos y de tan 
alto Valor como los que logró reunir Santa Teresa en el trato directo con las 
almas. 

2 . a Nadie más enemigo que Santa Teresa de clasificaciones estrechas y 
de «libros muy concertados» 3 . Ella misma nos advierte al comenzar su Cas¬ 
tillo interior o libro de Las Moradas que «no hemos de entender estas mora¬ 
das una en pos de otra, como cosa enhilada... Porque las cosas del alma 
siempre se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza... Esto im¬ 
porta mucho a cualquier alma que tenga oración, poca o mucha, que no la 
arrincone ni apriete. Déjela andar por estas moradas, arriba y abajo y a los 
lados, pues Dios la dio tan gran dignidad: no se estruje en estar mucho 
tiempo en una pieza sola» 4 . Y un poco más. adelante nos dice: «Por eso digo 
que no consideren pocas piezas, sino un millón; porque de muchas maneras 
entran almas aquí...» 5 6 

De manera que las moradas teresianas, según proclama la misma Santa, 
no constituyen departamentos estancos e irreductibles. Caben en ellas in¬ 
finidad de matices y pueden caminar por ellas holgadamente todas las almas 
que aspiren a la perfección, cualquiera que sea el camino particular por don¬ 
de el Espíritu Santo las conduzca. Pero como punto de partida para una cla¬ 
sificación ordenada y metódica de los principales grados y manifestaciones 
de la vida de oración en sus líneas fundamentales, nos parece que las des¬ 
cripciones de Santa Teresa son de un precio y valor incalculable por llegar 
hasta las raíces más hondas de la psicología humana común a todas las almas. 

Por estas razones, nosotros vamos a seguir a la gran Doctora Mística con 
escrupulosa fidelidad. Esto no quiere decir que dejemos de aprovechar al 
paso las preciosas enseñanzas de otros grandes místicos experimentales, so¬ 
bre todo las de San Juan de la Cruz, en todo tan conforme con Santa Teresa; 
de San Francisco de Sales, del Venerable P. Granada—otro gran maestro 
de la vida de oración—y de otros muchos antiguos y modernos, que comple¬ 
tarán y redondearán las doctrinas teresianas 0 . En todo caso, no es menester 
advertir que tendremos siempre delante los grandes principios del Doctor 
Angélico, con tos que tan maravillosamente concuerdan las enseñanzas de 
Santa Teresa. 

3 Cf. Camino zi a- 

4 Moradas primera:: 11 , 8 . 

s Ibid.j TTj.1 2 . 

6 El lector que quiera más abundante información sobre tes principales clasificaciones 
de los grados de oración propuestos antes y después de Santa Teresa, puede encontrarla en 
RttsET, La mystiyue divine t.i c.io y en el P. Arintero, Grados de oración a.6. 


652 P.I 1 I. Desarrollo normal de la vida cristiana 

491. 2. Clasificación que adoptamos*— He aquí en es¬ 

quema la clasificación de los grados de oración propuesta por 
la mayoría de los autores espirituales en pos de las huellas de 
Santa Teresa, que vamos a exponer detalladamente en las pá¬ 
ginas siguientes: 

i, 0 Oración vocal* 

2. 0 Meditación, 

3. 0 Oración afectiva. 

4. 0 Oración de simplicidad. 

5. 0 Recogimiento infuso. 

6.° Quietud. 

7. 0 Unión simple. 

8.° Unión extática. 

9. 0 Unión transformativa. 

Los tres primeros grados pertenecen a la vía ascética , que 
comprende las tres primeras moradas del Castillo interior; el 
cuarto señala el momento de transición de la ascética a la mís¬ 
tica, y los otros cinco pertenecen a la vía mística , que comienza 
en las cuartas moradas y llega hasta la cumbre del castillo (san¬ 
tidad consumada). El paso de los grados ascéticos a los místicos 
se hace de una manera gradual e insensible, casi sin darse 
cuenta el ialma, como veremos ampliamente en su lugar. Son 
las etapas fundamentales del camino de la perfección, que van 
sucediéndose con espontánea naturalidad, poniendo claramen¬ 
te de manifiesto la unidad de la vida espiritual y la absoluta 
normalidad de la mística, a la que todos estamos llamados, y a la 
que llegarán de hecho todas las almas que no pongan obstáculos 
a la acción de la gracia y sean enteramente fieles a las divinas 
mociones del Espíritu Santo, 


A) ETAPA PREDOMINANTEMENTE ASCETICA 

492, Decimos predominantemente (y no ascética , sin más) porque, como 
ya hemos explicado en otro lugar, no se da nunca en la vida cristiana una 
etapa exclusivamente ascética y otra exclusivamente mística. La ascética y la 
mística se compenetran mutuamente como dos aspectos distintos de un 
mismo camino espiritual, en cuya etapa primera predominan los actos ascéti¬ 
cos, y en la segunda, los místicos, El asceta comienza ya a recibir desde los 
primeros pasos de su vida espiritual cierta influencia más o menos latente o 
intensa de los dones del Espíritu Santo (mística) y el místico más encumbra¬ 
do realiza con frecuencia actos francamente ascéticos con ayuda de la gracia 
ordinaria. Se trata, pues, de mero predominio de unos u otros actos; no de ex¬ 
clusivismos de ninguna clase. Hemos explicado todo esto en otra parte,- don¬ 
de remitimos al lector (cf. n. 177-180). 


L.ÍI c.3. La vida de oración 


653 


Primer grado de oración: la vocal 

El primer grado de oración, al alcance de todo el mundo, 
lo constituye la'vocal. Es aquella que se manifiesta con las pala¬ 
bras de nuestro lenguaje articulado , y constituye la forma casi 
única de la oración pública o litúrgica. 

493. 1. Conveniencia y necesidad de la oración vo¬ 

cal.—Santo Tomás se pregunta en. la Suma Teológica «si la 
oración debe ser vocal» (11-11,83,12). Contesta diciendo ; que 
forzosamente tiene que serlo la oración pública hecha por lós 
ministros de la Iglesia ante el pueblo cristiano qué ha de par¬ 
ticipar en ella, , pero no es de absoluta necesidad cuando la 
oración se hace privadamente y en particular. Sin embargo 
—añade—, no hay inconveniente en que sea vocal la misma ora¬ 
ción privada por tres razones principales: a) para excitar la 
devoción interior, por la cual se eleva el alma a Dios; de donde 
hay que concluir que debemos usar de las palabras exteriores 
en la medida y grado que exciten nuestra devoción, y no más; 
si nos sirven de distracción parala devoción interior, hay que 
callar 1 ;.bJ para ofrecerle a Dios el homenaje de nuestro cuerpo 
además de nuestra alma; ye) para desahogar al exterior la 
vehemencia del afecto interior. 

Nótese la singular importancia de esta doctrina. La oración vocal de tal 
manera depende y se subordina a la mental, que en privado, únicamente 
para excitar o desahogar aquélla, tiene razón dé ser. Es cierto que con ella 
ofrecemos, además, un homenaje corporal a la divinidad; pero desligada de 
la mental, en realidad ha dejado de ser oración, para convertirse en un acto 
puramente mecánico y sin vida. Volveremos sobre esto al hablar de la ne¬ 
cesidad de la atención. 

La necesidad de la oración vocal es manifiesta en la oración 
pública o litúrgica;, únicamente a hase.de ella pueden interve¬ 
nir.todos los fieles en una oración común. Y en igualdad de 
condiciones, o sea, realizada con el mismo grado de fervor, es 
más provechosa que la privada; hay un texto del todo claro en 
el Evangelio 8 . Además, cuando se trata de la oración oficial 
de la Iglesia, tiene una particular eficacia santiñeadora en virtud 
de la intervención misma de la Iglesia, que suena ante los oídos 
del Señor como la voz de la esposa: «vox sponsae» Con todo, 
siempre será cierto que nada absolutamente puede suplir al 

7 A no ser—naturalmente—que la oración vocal sea obligatoria para el que la emplea, 
como lo es para el sacerdote y religioso de votos solemnes el rezo del breviario. 

8 Mt 18,20: «Porque donde están dos o tres congregados én mi nombre, allí estoy yo 
en medio de ellos». 

9 Cf. las preciosas conferencias de Dom Columba Masmion dedicadas a la oración litúr¬ 
gica en Jesucristo, vida dcl alma c.q, y en Jesucristo, ideal del monje 14 y 15. • 


654 PAU. Desarrollo normal de la vida cris ¿tana 

fervor de la caridad con que se realiza la oración. Y así, si un 
alma ejercita con mayor conato e intensidad el amor a Dios en 
la oración callada y mental que en la vocal, merecerá más con 
aquélla y deberá renunciar a sus oraciones vocales, a excepción 
de las estrictamente obligatorias según su estado. Lo contrario 
sería preferir lo menos perfecto en perjuicio de lo mejor y con¬ 
fundir lamentablemente la devoción con las devociones, 

494* 2. Sus condiciones*—Según Santo Tomás y la na¬ 

turaleza misma de las cosas, la oración vocal ha de tener dos 
condiciones principales: atención y profunda piedad. 

a) Atención,—A l contestar el Doctor Angélico a la pre¬ 
gunta sobre «si la oración ha de ser atenta» (83,13), establece 
unas luminosas distinciones que es preciso tener muy en cuenta. 

La oración—dice—-tiene o produce tres efectos: el primero es merecer, 
como cualquier otro acto de virtud, y para ello no es menester la atención 
actual, basta la virtual 10 . El segundo es impetrar de Dios las gracias que 
necesitamos,. y para ello basta también la atención virtual, aunque no bas¬ 
taría para ninguno de estos dos efectos la simplemente habitual, El tercero, 
finalmente, es cierto deleite o refección espiritual del alma, y para sentirlo 
es absolutamente necesaria la atención actual.- 

A continuación señala el Angélico Doctor la triple clase de .atención que 
se puede poner en la oración vocal, a saber: la material, que atiende a pro¬ 
nunciar correctamente las palabras en las fórmulas de oración; la literal, que 
se fija y atiende al sentido de esas palabras, y la espiritual o mística , que atien¬ 
de al fin de la oración, o sea a Dios y a la cosa que se pide. Esta última es la 
más excelente, pero el ideal consiste en la unión de las tres, que son perfec¬ 
tamente compatibles entre sí. 

Es admirable la correspondencia entre esta doctrina del 
Angélico y la de Santa Teresa de Jesús. La insigne monja cas¬ 
tellana parece salir de las aulas de una facultad de Teología 
cuando escribe con galanura inimitable: 

«Porque a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este cas¬ 
tillo es la oración y consideración; no digo más mental que vocaL que como 
sea oración ha de ser con consideración. Porque la que no advierte con quién 
habla y lo que pide y quién es quien pide y a quién, no la llamo yo oración, 
aunque mucho menee los labios. Porque aunque algunas veces sí será aunque 
no lleve ;este cuidado, más es habiéndole llevado otras. Mas quien tuviese 
de costumbre hablar con la majestad de Dios como hablaría con su esclavo, 

10 Sabido es que la atención puede sor externa e interna . La primera es aquell&;que evita 
todos los actos externos que serian del todo incompatibles con la atención a lo qiie se está 
haciendo interiormente (v.gr., la lectura—durante la oración—de un libro completamente 
ajeno a ella). La interna es la que excluye, además, la divagación de la mente. Esta última se 
subdivide en habitual, virtual y actual. La íviNtunf—que sólo abusivamente se puede llamar 
atención, porque en realidad no es talles la que tienen permanentemente, aun durante 'el 
sueño, las| personas que suelen llevar una vida de oración. Más que atención es una propen¬ 
sión a la atención. La virtual es la que se tuvo al principio de la oración y perdura a todo lo 
largo de la misma mientras no se retracte, aunque sobrevengan distracciones involuntarias-. 
Y la actual es la que hic et nunc está atendiendo a la oración dándose^plena cuenta de ello. 


L.ll c.3. La vida de oración 


655 


que ni mira si dice mal,, sino ío que se le viene a la boca y tiene aprendido 
por hacerlo otras veces, no la. tengo por oración, ni plegue a Dios que ningún 
cristiano la tenga de esta suerte» 11 . 

De manera que la oración vocal para que sea propiamente 
oración, es menester que sea atenta. La atención actual sería 
la mejor, y a conseguirla a toda costa han de enderezarse los 
esfuerzos del alma 12 , Pero al menos es indispensable la virtual , 
que se ha puesto intensamente al principio de la oración y si¬ 
gue influyendo en toda ella a pesar dé las distracciones invo¬ 
luntarias que puedan sobrevenir. Si la distracción es plenamen¬ 
te voluntaria, constituye un verdadero pecado de irreverencia, 
que, según el Doctor Angélico, impide el fruto de la oración 
(83,13 ad 3). 

h) Profunda piedad. —Es la segunda condición, comple¬ 
mentaria de la anterior. Con la atención aplicábamos nuestra 
inteligencia a Dios. Gon la piedad ponemos en contacto con El 
el corazón y la voluntad. Esta piedad profunda envuelve y su¬ 
pone un conjunto de virtudes cristianas de primera categoría: 
la caridad, la fe viva, la confianza, la humildad, la devoción y 
reverencia ante la Majestad divina y la perseverancia (83,15). 
Es preciso llegar a recitar así nuestras oraciones vocales. Ño 
hay inconveniente en disminuir su número si no nos es posi¬ 
ble recitarlas todas en esta forma. Pero lo que en modo alguno 
puede admitirse es convertir la oración en un acto mecánico 
y sin vida, que no tiene ante Dios mayor influencia que la que 
podrían tener esas mismas oraciones recitadas por un gramófo¬ 
no o cinta magnetofónica. Más vale una sola avemaria bien 
rezada que un rosario entero con voluntaria y continuada dis¬ 
tracción. Esto nos lleva a plantear la cuestión del tiempo que ha 
de durar la oración vocal. 

495. 3, Duración de la oración vocal*—Santo Tomás 

se plantea expresamente este problema al preguntar «si la ora¬ 
ción ha de ser muy larga» (83,14). Contesta con la clarividencia 
de siempre, estableciendo una distinción. En su causa—dice—, 
esto es, en el afecto de la caridad, de donde tiene su origen, la 
oración debe ser permanente y continua, porque el influjo actual 
o virtual de la caridad ha de alcanzar a todo el conjunto de 
nuestra vida; f y en este sentido, todo cuanto hacemos estando 
en gracia de Dios y bajo la influencia de la caridad puede de¬ 
cirse que es oración. Pero, considerada en sí misma y en cuanto 

11 Moradas primeras 1 , 7 - 

12 Véase lo que hemos dicho al hablar de la purificación activa de la memoria y de la 
imaginación (cf. n.245-46), que es muy conveniente para evitar las distracciones en la oración. 


656 


P.I1I, Desarrollo normal de la vida cristiana 


tal, la oración no puede ser continua, ya que hemos de vacara 
otros muchos negocios indispensables. Ahora bien: la cantidad 
de una cosa cualquiera ha de ser proporcionada al fin a que se 
ordena, como la cantidad de medicina que tomamos es ni más 
ni menos que la necesaria para la salud, De donde hay que con¬ 
cluir que la oración debe durar todo el tiempo que. sea menester 
para excitar el fervor interior, y no mas. Cuando rebase esta 
medida de tal forma que no pueda continuarse sin tedio ni 
fastidio, ha de cesar la oración.-Y esto ha de tenerse en cuenta 
no sólo en la oración privada, sino también en la pública, que 
debe durar cuanto sea menester* para excitar la devoción del 
pueblo, sin causarle tedio ni aburrimiento. 

De esta luminosa doctrina se desprenden las siguientes consecuencias 
prácticas: 

1. a No-es conveniente multiplicar las palabras en la 'oración, sino in¬ 
sistir sobre todo en el afecto interior. Nos lo advierte expresamente el Señor 
en el Evangelio: «Cuando orareis no habléis, mucho, como los gentiles, que 
piensan serán escuchados a fuerza de palabras, No os asemejéis a elios, 
pues vuestro Padre conoce perfectamente las cosas que necesitáis antes de 
que se las pidáis» (Mt 6,7-8); Ténganlo en cuenta tantos devotos y devotas 
que se pasan el día recitando plegarias inacabables, con descuido acaso de 
sus deberes más apremiantes. 

2. a No. se confunda la prolijidad en las.fórmulas de oración—que debe 
cesar cuando se haya logrado el afecto o fervor interior—con la permanen¬ 
cia en oración mientras dure ese fervor. Esto último es convenentísimo y 
debe prolongarse todo él tiempo que sea posible, incluso varias horas, si es 
compatible con íos deberes del propio .estado (cf. 8-3,14 ad 1,2 et 4). El 
mismo Cristo nos dio ejemplo de larga oración* pasando a veces en ella las 
noches enteras (Le 6,12) e intensificándola en medio de su agonía de. Get T 
semaní (Le 22,43), aunque sin multiplicar las palabras, sino empleando 
siempre la misma breve fórmula; «fíat voluntas tua». 

3. a Como el fin de. la oración, vocal es excitar el afecta interior, no he¬ 
mos de vacilar un instante en abandonar las oraciones vocales-a no ser que 
sean obligatorias—para entregarnos al fervor interior de la voluntad cuando 
éste ha brotado con fuerza. Sería un error muy grande querer continuar en¬ 
tonces ..el rezo vocal, que habría perdido ya toda su razón de ser y podría 
estorbar ál fervor interior 13 . 

496. 4. Las fórmulas de oración vocal.—Es imposi¬ 

ble sobre este asunto dar normas fijas que tengan valor universal 
para todas las almas. Cada una ha de seguir el impulso interior 
del Espíritu Santo y emplear.las fórmulas que más exciten su 
fervor y devoción, o no emplear ninguna determinada si en¬ 
cuentra la paz hablando sencillamente con Dios como un niño 

13 He aquí cómo expone esta doctrina él dulce San Francisco pe Sales: '■Si, haciendo 
oración ivocal, sentís vuestro .corazón átraído y convidado a la oración interior o mental, , no 
rehuséis hacerlo asi, mas dejad vuestro corazón inclinarse dulcemente de ese lado y no os 
preocupéis poco ni mucho de no haber terminado las oraciones vocales que teníais intención 
de recitar; porque la oración mental que habéis hecho en su lugar es más agradable á Dios 
y más útil a vuestra alma. Exceptúo el ofició eclesiástico, si estáis obligado a decirlo, porque 
en este caso es preciso cumplir él deber» {Vida devota p;2. a c.i n.9); 


L.Il c.3. La vida de oración 657 

pequeño con su padre. Objetivamente hablando, es indudable 
que las mejores fórmulas son las que la Iglesia nos propone 
en su liturgia oficial. Tienen una eficacia especial para expresar 
los deseos de la Esposa de Cristo y recibir la influencia colectiva 
de los miembros todos de su Cuerpo místico. Las fórmulas 
más conocidas y familiares son precisamente las de más hondo 
contenido y profundidad. No hay nada comparable al Padre 
nuestro, el avemaria, el credo, la salve, el Gloria, el Angelus , las 
oraciones de la mañana y de la noche, la bendición de la mesa, 
las palabras que pronunciamos al hacer la señal de la cruz, al 
acercarnos a . comulgar, el acto de contrición y la confesión 
general. El rezo del rosario, tan profundo y sencillo al mismo 
tiempo, constituye también una de las plegarias favoritas del 
pueblo cristiano deseoso de honrar a María y recibir de ella 
su bendición maternal. No podemos detenernos en exponer esas 
preciosas fórmulas de oración, pero es forzoso que hagamos 
una excepción con la más excelente y sublime de todas: el 
Padre nuestro, llamado también «oración dominical» por haber 
brotado de los labios mismos del divino Redentor. 

497. 5. Exposición del Padre nuestro*—Santo Tomás 

pregunta en un artículo de la Suma Teológica «si están bien 
puestas las siete peticiones del Padre nuestro» (83,9). Creemos 
que la maravillosa doctrina' que expone al contestar afirmati¬ 
vamente hace de ese artículo uno de los más sublimes y pro¬ 
fundos de su obra inmortal, verdadero alcázar de la Teología 
católica. 

He aquí la doctrina del Santo, con algunas ampliaciones 
para facilitar su plena inteligencia a los no versados en Teología. 

Comienza Santo Tomás diciendo que la oración dominical 
es perfectísima, ya que en ella se contiene todo cuanto hemos 
de pedir y en el orden mismo con que hay que pedirlo. He aquí 
sus palabras; 

«La oración del Señor es perfectísima; porque, como dice San Agustín, 
si oramos recta y congruentemente, nada absolutamente podemos decir que no 
esté contenido en esta oración. Porque como la oración es como un intérprete 
de nuestros deseos ante Dios, solamente podemos pedir con rectitud lo que 
rectamente podemos desear. Ahora bien: en la oración dominical no sólo se 
piden todas las cosas que rectamente podemos desear, sino hasta por el orden 
mismo con que hay que desearlas; y así esta oración no sólo nos enseña a 
pedir, sino que informa y rectifica todos nuestros afectos y deseos». 

A continuación comienza el Angélico la exposición del Pa¬ 
dre nuestro. Para entender el primer párrafo conviene tener 
presente lo que ya dejamos explicado al comienzo de esta obra, 
a saber: que el fin último y absoluto de la vida cristiana es la 


Teol. perfección 


23 


658 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

gloria de Dios, y el fin secundario o relativo es nuestra propia 
perfección y felicidad (cfi n,36-37), Escuchemos ahora a Santo 
Tomás: 

«Es cosa clara que lo primero que hay que desear es el fio; y después 
los medios para llegar a él. Ahora bien: nuestro fin es Dios. Y hacia El tien¬ 
den nuestros afectos de dos maneras: la primera, en cuanto queremos la 
gloria de Dios; la segunda, en cuanto queremos gozar de ella. La primera 
pertenece al amor con que amamos a Dios en sí mismo; la segunda corres¬ 
ponde al amor con que nos amamos a nosotros en Dios. Y por eso la pri¬ 
mera petición del Padre nuestro es santificado sea tu nombre, por la cual pe¬ 
dimos la gloria de Dios; y la segunda es venga a nosotros tu reino, por la cual 
pedimos llegar a la gloria de su reino, esto es, alcanzar la vida eterna». 

Como se ve, las dos primeras peticiones del Padre nuestro 
no pueden ser más sublimes. En la primera pedimos la gloria 
de Dios, o sea, que todas las criaturas reconozcan y glorifiquen 
(eso significa aquí santificar) el nombre de Dios. Tal es el fin 
último de la creación: la gloria de Dios, o, más exacta y teoló¬ 
gicamente, Dios mismo glorificado por sus criaturas. Esta gloria 
de Dios constituía la obsesión de todos los santos. En la cum¬ 
bre de la montaña de la santidad se lee siempre e indefectible¬ 
mente el rótulo que puso San Juan de la Cruz en lo alto de su 
Monte Carmelo: «Sólo mora en este monte la honra y gloria de 
Dios». El yo humano, terreno y egoísta, ha muerto definitiva¬ 
mente. 

Pero Dios ha querido encontrar su propia.gloria en nuestra 
propia felicidad. No solamente no se nos prohíbe, sino que se 
nos manda desear nuestra propia felicidad en Dios. Pero única¬ 
mente en segundo lugar, en perfecta subordinación a la gloria 
de Dios, en la medida y grado de su beneplácito divino: «bus¬ 
cad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os 
dará por añadidura» (Mt 6,33). Al pedirle a Dios el advenimiento 
de su reino sobre nosotros, le pedimos en realidad la gracia y 
la gloria para nosotros; o sea, lo más grande y sublime que po¬ 
demos pedir después de la gloria de Dios. 

Después del fin principal y secundario hay que desear, ló¬ 
gicamente, los medios para alcanzarlo. Sigamos escuchando a 
Santo Tomás: 

«Al fin que acabamos de decir nos puede ordenar algo de dos maneras: 
directa o indirectamente 14 . Directamente (per se) nos ordena el bien que sea 
útil al fin. Y este bien puede ser de dos maneras: primaria y principalmente, 
nos ordena al fin el mérito con que merecemos la bienaventuranza eterna 
obedeciendo a Dios, y por esto se ponen aquellas palabras: hágase tu volun¬ 
tad en la tierra como se hace en el cielo; secundaria e instrumentalmente, todo 

1 4 El Santo emplea la fórmula escolástica per se y per accidens, que en nuestro caso puede 
traducirse muy bien por directa e indirectamente. 


L.ll c.3. La vida de oración 


659 


aquello que puede ayudarnos a merecer la vida eterna, y para esto se dice: 
el pan nuestro de cada día dánosle hoy. Y esto es verdadero tanto si se entiende 
del pan sacramental, cuyo uso cotidiano es muy provechoso al hombre (y en 
el que se sobrentienden todos los demás sacramentos), como si se entiende 
del pan material, significando con ese pan todas las cosas necesarias para 
vivir; porque la Eucaristía es el principal sacramento, y el pan material es 
el principal alimento». 

Gomo se ve, después de haber pedido lo relativo al fin prin¬ 
cipal y al secundario, se empieza inmediatamente a pedir lo 
relativo a los medios. También aquí se procede ordenadamente, 
pidiendo en primer lugar que cumplamos la voluntad de Dios 
de manera tan perfecta, si fuera posible, como se cumple en el 
cielo. Es porque el cumplimiento de la voluntad de Dios es el 
único medio directo e inmediato de glorificar a Dios y de santifi¬ 
car nuestra alma. Nadie se santificará ni podrá glorificar a Dios 
más que cumpliendo exacta y rigurosamente su divina y adora¬ 
ble voluntad. Si Dios nos pide oscuridad y silencio, enferme¬ 
dad e impotencia, vida escondida y desconocida, es inútil que 
tratemos de glorificarle o de santificarnos soñando en grandes 
empresas apostólicas o en obras brillantes en el servicio de 
Dios: andaremos completamente fuera de camino. Nada glo¬ 
rifica a Dios ni santifica al alma sino el perfecto cumplimiento 
de su divina voluntad. 

Pero, al lado de este medio fundamental e inmediato, nece¬ 
sitamos también la ayuda de los medios secundarios , simboliza¬ 
dos en la palabra pan , que es el alimento por excelencia. Pedi¬ 
mos el pan , o sea, lo indispensable para la vida (nada de rique¬ 
zas y honores, que son bienes fugaces y aparentes, que tanto se 
prestan a desviamos de los caminos de Dios); y únicamente 
para hoy, «con el fin de quedar obligados a pedirlo mañana y 
corregir nuestra codicia»—como dice admirablemente el cate¬ 
cismo—y para que descansemos confiados y tranquilos en los 
brazos de la providencia amorosísima de Dios, que alimenta a 
los pájaros del cielo y viste a las flores del campo con soberana 
hermosura (Mt 6,25-34). 

Sigamos la exposición de Santo Tomás. 

«Indirectamente (per accidens) nos ordenamos a la bienaventuranza re¬ 
moviendo los obstáculos que nos la podrían impedir. Tres son estos obstácu¬ 
los: el primero y principal es el pecado, que nos excluye directamente deí 
reino de los cielos, y por esto decimqs perdónanos nuestras deudas. El segundo 
es la tentación , que es como la antesala del pecado y puede impedirnos el 
cumplimiento de La divina voluntad, y por esto añadimos no nos dejes caer 
en la tentación. El tercero, finalmente, lo constituyen todas las demás cala¬ 
midades de la vida que pueden perturbar nuestra alma, y para ello decimos 
líbranos de todo maU. 


660 


P.11L Desarrollo normal de la vida cristiana 


A través de esta magnífica exposición de Santo Tomás 
—completada todavía con la solución a las objeciones—, se 
advierte claramente que es imposible pedir a Dios más cosas, 
ni mejores, ni más ordenadamente, ni con menos palabras, ni 
con mayor sencillez y confianza que en la sublime oración del 
Padre nuestro* Por eso, los santos, iluminados por Dios me¬ 
diante los dones del Espíritu Santo, encuentran un verdadero 
«maná escondido» en la oración dominical. Viven de ella años 
enteros, y aun toda la vida, alimentando su oración con sus 
divinas peticiones. Santa Téresita llegó a no encontrar gusto 
sino en el Padre nuestro y avemaria 15 . Santa Teresa lo comen¬ 
ta magistralmente en su Camino de perfección 16 . Y muchas al¬ 
mas sencillas y humildes encuentran en él pasto abundantísimo 
para su oración 17 y hasta para remontarse a las más altas cum¬ 
bres de la contemplación y unión con Dios. Lo dice expresa¬ 
mente Santa Teresa de Jesús: 

«Conozco una persona que nunca pudo tener sino oración vocal, y asida 
a ésta lo tenía todo; y si no rezaba, íbásele el entendimiento tan perdido, que 
no lo podía sufrir. Mas tal tengamos todos la mental. En ciertos P aternósters 
que rezaba a las veces que el Señor derramó sangre se estaba, y en poco más 
rezado, algunas horas. Vino una vez a mí muy acongojada, que no sabía 
tener oración mental ni podía contemplar, sino rezar vocalmente. Pregun¬ 
tóle qué rezaba; y vi que, asida al Paternóster , tenía pura contemplación y la 
levantaba el Señor a juntarla consigo en unión; y bien se parecía en sus obras 
recibir tan grandes mercedes, porque gastaba muy bien su vida. Así, alabé 
al Señor y hube envidia su oración vocal. Si esto es verdad, como lo es, no 
penséis los que sois enemigos de contemplativos que estáis libres de serlo, si las 
oraciones vocales rezáis como se han de rezar, teniendo limpia conciencia» IS . 

Y en otro lugar de sus obras añade la insigne Doctora Mística este es¬ 
pléndido panegírico del Padre nuestro; «Es cosa para alabar mucho al Señor 
cuán subida en perfección es esta oración evangelical, bien como ordenada 
de tan buen Maestro, y así podemos, hijas, cada una tomarla a su propósito. 
Espántame ver que en tan pocas palabras está, toda la contemplación y per¬ 
fección encerrada , que parece no hemos menester otro libro, sino estudiar 
en éste. Porque hasta aquí nos ha enseñado el Señor todo el modo de oración 
y de alta contemplación, desde los principiantes a la oración mental y de 
quietud y unión que, a ser yo para saberlo decir, se pudiera hacer un gran 
libro de oración sobre tan verdadero fundamento » 19 . 

Es, pues, de la mayor importancia en la vida espiritual- el 
rezo ferviente de las oraciones vocales. Nunca se pueden omitir 
del todo, ni siquiera en las más altas cumbres de la santidad. 
Llega un momento, como veremos, en el que empeñarse en 

1 5 «Algunas veces, cuando mi espíritu se halla en gran sequedad, de modo que no se 
me ocurre ni un pensamiento bueno, rezo muy despacio un Padrenuestro o un avemaria. 
Estas oraciones son las únicas que me elevan, las que nutren mi alma a lo divino; ellas me 
bastan? (Historia de un alma c.ion.iq). 

J 6 Desde e! capitulo 27 hasta el 42 (final del libro). 

17 Recuérdese el caso de aquella pobre vaquera que hemos citado más arriba (cf. n.409,1). 

18 Camino 30,7. 

19 Camino 37,1; cf. 42,5. 


L.ll c.3. La vida de oración 


661 


continuar el procedimiento discursivo de la meditación ordi¬ 
naria representaría una imprudencia y un gran obstáculo para 
ulteriores avances; pero esto jamás ocurre con la oración vocal, 
Siempre es útil y conveniente, ya sea para excitar el fervor in¬ 
terior, ya para desahogarlo cuando es demasiado vehemente» 
La enemistad con las oraciones vocales es un signo de mal es¬ 
píritu, en el que han incurrido una verdadera legión de almas 
ilusas y de falsos místicos. 

Segundo grado de oración: la meditación 

Siendo abundantísima la literatura religiosa sobre la meditación discur¬ 
siva como forma ordinaria de oración mental en la mayor parte de las per¬ 
sonas piadosas, nos limitaremos a recoger aquí con brevedad los puntos 
fundamentales. • 

498. 1. Naturaleza.—La meditación discursiva puede 

definirse como la aplicación razonada de la mente a una verdad 
sobrenatural para convencernos de ella y movernos a amarla y 
practicarla con ayuda de la gracia, El examen detallado de la 
definición nos dará a conocer los elementos fundamentales de 
este modo de oración. 

«La aplicación razonada de la mente..,» —Es el elemento más típico 
y característico de la meditación, que la distingue perfectamente de los res¬ 
tantes grados de oración mental. Todos suponen una aplicación de la mente 
al objeto que se está considerando o contemplando (es, sencillamente, la 
atención, que es indispensable y común a todos los grados de oración as¬ 
céticos o místicos), pero la meditación tiene como nota típica y caracte¬ 
rística una aplicación razonada, discursiva, a modo de raciocinio . De tal 
manera es esencial este elemento, que, si falta, ha desaparecido la medita¬ 
ción en cuanto tal. Guando el discurso desaparece, el alma ha dado en 
la distracción, o en la oración afectiva, o en la contemplación; y en cualquiera 
de los tres casos, la meditación ya no existe. 

Claro que el discurso de la razón está muy lejos de ser el fin de la medi¬ 
tación como oración cristiana. ¿En qué se distinguiría entonces del simple 
estudio o especulación sobre la verdad revelada? Como veremos en seguida, 
ese discurso se encamina a una finalidad afectiva y práctica, sin la cual deja¬ 
ría de ser oración. Pero como elemento previo o preparatorio es tan indis¬ 
pensable, que sin él. no hay meditación propiamente dicha. Toda medita¬ 
ción implica discurso , aunque no sea éste eí elemento más importante de la 
misma, 

a una verdad SOBRENATURAL.. .»—Es evidente desde el momento en 
que nos encontramos ante úna oración, no ante un estudio científico de una 
rama cualquiera del saber humano: Esa verdad sobrenatural puede ser muy 
varia: un texto de la Sagrada Escritura, un pasaje de la vida de Cristo o de 
un santo cualquiera, un principio teológico, una fórmula litúrgica, etc., etc.; 
pero siempre con la doble finalidad que vamos a explicar a continuación, 

«... para convencernos de ella...»— La meditación como oración cris¬ 
tiana tiene dos finalidades: una intelectiva y otra afectiva. La intelectiva tiene 


662 P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

por objeto llegar a convicciones firmes y enérgicas que resistan el embate de 
las influencias contrarias que puedan sobrevenir por parte de los enemigos 
del alma. Sin estas convicciones firmes, el alma sucumbiría fácilmente ante 
tales acometidas. Lo puramente sentimental y sensiblero puede producir un 
efecto momentáneo de felicidad y de paz; pero no teniendo su apoyo y fun¬ 
damento en la firme convicción intelectiva, se hundirá sin resistencia al me¬ 
nor soplo de pasión. No se puede construir una casa sólida sobre la arena 
movediza del sentimiento; es preciso el fundamento pétreo e inconmovible 
de las convicciones hondamente arraigadas en la inteligencia, A lograrlas se 
endereza directamente esta primera finalidad de la meditación. 

Pero esta sola no basta. Ni siquiera es la principal en cuanto oración. 
Esas firmes convicciones pueden también adquirirse con el simple estudio 
de la verdad sagrada sin intención alguna de oración. Por esto es menester 
añadir la segunda y más importante finalidad, que acabará de perfilar el con¬ 
cepto cabal de la meditación cristiana. 

«... Y movernos A amarla...»— He aquí el elemento.más importante de 
la meditación en cuanto oración cristiana. Es menester que la voluntad se 
lance al amor de la verdad que el entendimiento le presenta elaborada por 
su discurso. Si transcurriera todo el tiempo dedicado a la meditación en los 
procedimientos discursivos preliminares, en realidad no habría oración. Se¬ 
ría un estudio más o menos orientado a la piedad, pero en modo alguno un 
ejercicio de oración Esta comienza propiamente cuando el alma, enar¬ 
decida por la verdad sobrenatural que el entendimiento convencido le pre¬ 
senta, prorrumpe en afectos y actos de amor a Dios, con quien establece un 
contacto íntimo y profundo que da a la meditación anterior toda su razón de 
ser en cuanto oración cristiana, 

Claro que es preciso que este amor y entusiasmo afectivo no quede en 
las puras regiones del corazón o de la fantasía. Es menester que se traduzca 
en enérgicas resoluciones prácticas. Y a ello responde el nuevo elemento de 
la definición, que termina y redondea el concepto integral de la oración dis¬ 
cursiva. 

«... Y practicarla con ayuda de la GRACIA».—' Toda meditación bien 
hecha ha de terminar en un propósito y en una plegaria , Un propósito enér¬ 
gico de llevar a la práctica las consecuencias que se desprenden de aquella 
verdad o misterio que hemos considerado y amado y una plegaria a Dios 
pidiéndole su gracia y bendición para poderlo cumplir de hecho, ya que 
nada absolutamente podemos hacer sin Él. 

Nunca se insistirá bastante en estos dos últimos elementos de la 
definición: el amor de Dios y el propósito práctico, enérgico y deci¬ 
dido. Son legión incontable las almas piadosas que se ejercitan dia¬ 
riamente en la meditación y que, sin embargo, apenas sacan.de ella 
ningún provecho práctico. La explicación hay que buscaría en el 
modo defectuoso de hacerla. Insisten demasiado en lo que no es sino 
mera preparación para la oración propiamente dicha. Se pasan el tiem¬ 
po leyendo, discurriendo o en perpetua distracción semiyoluntaria. 
El resultado es que cuando termina el tiempo destinado a la. oración 
no han permanecido en ella, en realidad, un solo instante. De su alma 
no ha brotado un solo acto de amor, una aspiración a Dios, un pro¬ 
pósito práctico, concreto y enérgico. «Son almas tullidas—decía San- 

J 9 *Sólo quiero que estéis advertidas que, para aprovechar mucho en este camino y subir 
a las moradas que deseamos, no esta ¡a cosa en pensar mucho, sino en amar mucho * (Santa 
Teresa, Moradas cuartas 1,7; cf. Fundaciones 5,2). 


L.II c3‘ La vida de oración 


6G3 


ta Teresa de Jesús—, que» si no viene el mismo Señor a mandarlas 
se levanten, como al que hacía treinta años que estaba en la piscina, 
tienen harta mala ventura y gran peligro 1 ) 20 . 

499* 2, Importancia y necesidad de la meditación*— 

La meditación, que es convenientísima para salvarse, es abso¬ 
lutamente imprescindible para emprender seriamente el cami¬ 
no de la propia santificación. Vamos a examinar estas dos afir¬ 
maciones, 

a) Es convenientísima para salvarse. —La inmensa ma¬ 
yoría de los que viven habitual mente en pecado es sencillamen¬ 
te porque no reflexionan. Ya lo dijo hace muchos siglos el pro¬ 
feta Jeremías, y sus palabras continúan siendo de palpitante 
actualidad: «Toda la tierra es desolación por no haber quien 
recapacite en su corazón» (Ier 12,11). En el fondo no tienen mal 
corazón ni sienten enemistad alguna con las cosas de Dios o de 
su eterna salvación; pero, entregados con desenfreno a las acti¬ 
vidades puramente naturales (negocios, etc.) y olvidados en¬ 
teramente de los grandes intereses de su alma, fácilmente se 
dejan llevar del ímpetu de sus pasiones desordenadas—que no 
encuentran ningún obstáculo ni freno para expansionarse li¬ 
bremente—, y se pasan años enteros y a veces la vida entera 
sumergidos en el pecado. La prueba más clara y evidente de 
que su triste situación espiritual obedecía en el fondo, más que 
a protervia o maldad de corazón, á un atolondramiento irrefle¬ 
xivo procedente de la ausencia absoluta de todo movimiento 
de introspección, es que cuando estos tales, por azar o provi¬ 
dencia divina, aciertan a practicar una tanda de ejercicios espi¬ 
rituales o asisten a los actos de una misión general suelen ex¬ 
perimentar una impresión fuertísima, que les lanza muchas ve¬ 
ces a una verdadera conversión, traducida en adelante en una 
vida cristiana seria e intachable. 

Con razón, pues, afirma San Alfonso de Ligorio que la oración mental 
es incompatible con el pecado. Con los demás ejercicios de piedad puede 
el alma seguir viviendo en pecado, pero con la oración mental bien hecha no 
podrá permanecer en él mucho tiempo: o dejará la oración o dejará el peca¬ 
do 21 . .Es, pues, de la mayor importancia para ía salvación eterna la práctica 
asidua y cuidadosa de la meditación cristiana. 

b) Es ABSOLUTAMENTE IMPRESCINDIBLE PARA EL ALMA QUE 
aspire A santificarse.— El conocimiento de sí mismo, la hu¬ 
mildad profunda, el recogimiento y soledad, la mortificación 

20 Moradas primeras 1,8. 

21 He aquí sus propias palabras: «Cura reliquis pietatis operibus potest peccatum consis- 
tere, sed non possunt cohabitare orado et peccatum: anima aut relinquet orationem aut pecca¬ 
tum... Aiebat enim quídam servus Del quod multi recitent rosarium, offtcium B.M.Virgi- 
nis, ieiunent, et in peccatis vivare pergant; sed qui orationem non intermittit, irapossibile 
est ut in Dei offensa vitam prosequatur ducere...* ("Praxis confessarii n. 122 ). 


664 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


de los sentidos y otras muchas cosas absolutamente necesarias 
para llegar a la perfección apenas se conciben ni son posibles 
moralmente sin una vida seria de meditación bien preparada y 
asimilada. El alma que aspire a santificarse entregándose de 
lleno a la vida apostólica con mengua y menoscabo de su vida 
de oración, ya puede despedirse de lá santidad. La experiencia 
confirma con toda certeza y evidencia que nada absolutamente 
puede suplir a la vida de oración , ni siquiera la recepción diaria 
de los Santos Sacramentos. ..Son legión las almas que comulgan 
y los sacerdotes que celebran la santa misa diariamente y que 
llevan, sin embargo, una vida espiritual mediocre .y enfermiza. 
La explicación no es . otra que la falta de oración mental, ya 
sea porque la omiten totalmente o porque la hacen de manera 
tan imperfecta y rutinaria, que casi equivale a su omisión, Re¬ 
petimos lo que dijimos más. arriba: sin oración, sin mucha ora¬ 
ción, es imposible llegar a la perfección cristiana, cualquiera 
que sea nuestro estado de vida 9 las ocupaciones:a que nos de¬ 
diquemos. Ninguna de ellas, por santa que en sí sea, puede 
suplir a la oración. El director espiritual debe insistir sin des¬ 
canso en este punto. Lo primero que ha de hacer cuando un 
alma se confíe a su dirección es llevarla a la vida de oración. 
No ceda en este punto. Pídale cuenta de cómo íe va, qué difi¬ 
cultades encuentra, indíquele los medios de superarlas, las ma¬ 
terias que ha de meditar con preferencia,; etc. No logrará cen¬ 
trar un alma hasta que consiga que se entregue a la oración de 
una manera asidua y perseverante, con preferencia a todos los 
demás ejercicios de piedad. 

Pero si su diario y largo ejercicio es absolutamente indis¬ 
pensable, está muy lejos de serlo el método o procedimiento 
concreto que haya de seguirse. Vamos a examinar esta cuestión. 

500. 3. Método de la meditación*—Un doble escollo 

hay que evitar en lo relativo al método o forma de practicar la 
meditación: la excesiva rigidez y el excesivo abandono. Al prin¬ 
cipio dé la vida espiritual es poco menos que indispensable la 
sujeción a un método concreto-y particularizado. El alma no 
sabe andar todavía por sí sola, y necesita, como los niños, unas 
andaderas. Pero a medida que va ya creciendo y desarrollán¬ 
dose sentirá cada vez menos la necesidad de aquellos moldes, 
y llegará un momento en que su empleo riguroso representaría 
un verdadero obstáculo e impedimento para la plena expansión 
del alma en su libre vuelo hacia Dios. 

Vamos a recoger aquí con brevedad esquemática algunos de 
los principales métodos de meditación, que se han propuesto a 


L.II c. 3. La vida de oración 


665 

lo largo de los siglos 22 . Todos ellos se practican en la Iglesia 
y todos tienen sus ventajas e inconvenientes- El alma, orientada 
por su director espiritual, ensayará el procedimiento que mejor 
encaje con su propio temperamento y procurará atenerse a él 
mientras el movimiento interior de su espíritu no se oriente 
hacia otros horizontes, Al hacer la elección téngase en cuenta, 
sobre todo, que el mejor procedimiento para cada uno es el 
que le. empuje con mayor eficacia al amor de Dios y desprecio 
de sí mismo. 

a) En la antigüedad,—Según Casiano 23 , la forma de 
oración mental practicada por los Padres antiguos consistiría 
en repetir muchas veces com atenta consideración y afecto el 
versículo «Deus in adiutorium meum intende...» del salmo 69. 

b) En la Edad Mediad 1) San Bernardo en su libro 
De consideratione 24 , dirigido al papa Eugenio III, apunta ya 
un método de oración mental, pero dé líneas borrosas e im¬ 
precisas. 

2) . Hugo de San Víctor en algunas de. sus obras 25 señala 
cinco momentos: lección, meditación, oración, operación y con¬ 
templación. En su libro De modo dicendi et meditandi 26 indica 
sólo tres: pensamiento (cogitaiio), meditación y contemplación. 

3) Guido Cartujano 27 recomienda cuatro: lección, me¬ 
ditación, oración y contemplación, de los cuales «los preceden¬ 
tes sin los siguientes aprovechan: poco o nada; pero los siguien¬ 
tes sin los precedentes, nunca o rara vez se:pueden tener» (c.71). 

Otros muchos autores, principalmente San Buenaventura y 
Gersón, siguieron exponiendo sus sistemas* 

c) A partir del siglo XVI se perfilan con mucha preci¬ 
sión—aunque desde distintos puntos de vista—diversos méto¬ 
dos de oración mental: 

1) Fray Luis de Granada enseña cinco partes o momen¬ 
tos: preparación, lección, meditación, acción de gracias y peti¬ 
ción 28 . 

2) San Pedro de Alcántara en su Tratado d,e la oración , 
que no es sino una adaptación y resumen del libro del-P v Gra- 

22 Cf. Saudreau, La piété d travers les ages passim; De Guipert, Tkeologia spiritualis 
n. 283-88, y Tanquerey, n.688-702. 

23 Collat. X,io: PL 49,83a et EA.829. 

24 II,2ss; PL 182.745S. 

25 En De meditandi artificio (PL 176,993) y Eruditio didascalica V,<> (PL r76,707)' «Primo 
lectio ad cogtioscendarn veritatem materiam minisi rat, meditatio cnaptat, oral ¡o sublevat, 
oj>eratio componit, contemplatio iti ipsa exsukati’. 

2 « 5: PL 176,878. 

27 Scaírt clatíi-trafúmi; PL 184,4755. 

28 Libro de la oración y meditación tr.i c .2 y Memorial de fa L'idrt cristiona tr.C c.3. 


666 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


nada, pone seis partes: preparación, lección, meditación, acción 
de gradas, ofrecimiento y petición 29 . Le siguen la mayor par¬ 
te de los franciscanos (v,gr.,MüRiLLO en su Escala espiritual IV 
p, 3 . a c.8-9). 

3) El P. Jerónimo Gracián y la mayor parte de los car¬ 
melitas posteriores ponen siete: preparación, lección, medita¬ 
ción, contemplación, acción de gracias, petidón y epílogo 30 , 
Pero el P. Juan de Jesús María y otros en pos de'él señalan 
sólo seis, suprimiendo la contemplación 31 , 

4) San Ignacio de Loyola señala en sus Ejercicios espi¬ 
rituales varios métodos de oradón mental: la aplicación de las 
tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad (n.45-54); 
contemplación imaginaria de los misterios de la vida de Cristo 
(n.101-9 y 110-17); aplicación de los cinco sentidos (n.65-71. 
121-26); tres «modos de orar» (n.238ss), que consisten: el pri¬ 
mero, en una especie de examen en torno a los mandamientos, 
pecados capitales, etc.; el segundo, en considerar una por una 
las palabras de una determinada fórmula de oración, v.gr., el 
Padrenuestro; y el tercero (que el Santo llama «oración por com¬ 
pás»), en pronunciar de una manera rítmica y acompasada (a 
cada respiración) alguna palabra de una fórmula determinada 
(el Padrenuestro, por ejemplo) mientras se va meditando en 
ella. En la famosa «contemplación para alcanzar amor» (n.230-7) 
propone un método para ascender de las criaturas a Dios, a 
semejanza de San Buenaventura en su Itinerario. 

De entre todos los métodos ignacianos, el más conocido 
y generalizado es el de la aplicación de las tres potencias. He 
aquí en esquema sus diferentes momentos: 

r * 

i.° Acto de fe en la presencia de Dios y humilde reve¬ 
rencia o acatamiento. 

2. 0 Oración preparatoria general, pidiendo la gracia de 
L Preparación yj hacer bien la meditación. 

preludios3. 0 Primer preludio: composición de lugar (ejercicio 
de la imaginación), 

4. a Segundo preludio: petición de la gracia especial que 
se quiere sacar de la meditación. 

C.5 (D.486 en el t.ro de las Obras de Fr. Luis de Granada, ed. P.Cuervo). 

30 Oración mental i (Obras, cd. P.Silverio, 1,336). 

31 Instructio noviliorum III c.2. 


L.II c3. La vida de oración 


667 


i.° La memoria = recordando el hecho o asunto con 
sus variadas circunstancias. 


2 .° 


II. Cuerpo de la 
meditación, 
o ejercicio de 
las potencias. 


'i> 

2 ) 


El entendi¬ 
miento exami- 
nando. ___ 


3 ) 

4 ) 

5 ) 


6) 


7 ) 


¿Qué debo considerar acerca de 
esta materia? 

¿Qué consecuencias debo sacar 
para mi vida? 

¿Qué motivos tengo para ello? 
¿Cómo me he conducido hasta 
hoy en este punto? 

¿Cómo debo portarme en ade¬ 
lante? 

¿Qué dificultades tendré que 
vencer? 

¿Qué medios debo emplear para 
lograrlo? 


[3-° 


La voluntad . 


Excitando a todas las demás po¬ 
tencias a orar. 

Prorrumpiendo en afectos a to¬ 
do lo largo de la oración, espe¬ 
cialmente al final. 

Formando propósitos prácticos, 
concretos, enérgicos, humildes 
y confiados. 


i.° Coloquios: con Dios Padre, Jesucristo, la Santísímá 
Virgen y los santos. 


III. Conclusión. ^ 

2 .° Examen, 


ri) ¿Cómo hice la meditación? 

2) ¿A qué se debe el haberla he¬ 
cho bien o mai ? 

3) ¿Qué consecuencia práctica he 
sacado, qué peticiones hice, qué 
propósitos prácticos, qué luces 
recibí ? 

4) Escoger un pensamiento como 
«ramillete espiritual» para tener¬ 
lo presente durante todo eí día. 


5) San Francisco de Sales, siguiendo a San Ignacio y a 
fray Luis de Granada, señala la preparación (presencia de Dios, 
invocación, proposición del misterio), consideraciones, afectos, 
propósitos y conclusión con él fruto y ramillete espiritual 32 . 

6) San Alfonso de Ligorio propugna un método muy 
parecido: preparación (fe; humildad, contrición, petición), con¬ 
sideración, afectos, petición, propósitos, conclusión (acción de 
gracias, renovación de los propósitos, petición de auxilio y ra¬ 
millete espiritual) 33 . 

7) El llamado Método de San Sulpigio es el que se usa 
en el seminario de ese mismo nombre en París. Procede'.del 


32 Cf. Introducción a la vida devota 11,2-7 (véase 1,8-r8). 

33 Praxis confe^arii X,2r?s; IX,i3i (ed. Gaudé, t,4) y La verdadera esposa c.i£. 


668 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


cardenal De Bérulle, con retoques del. P. De Condren, del 
Venerable Olier y de Tronson. Es de los más conocidos y gé- 
neralizados, y tiene por idea básica y fundamental la unión con 
el Verbo encarnado, que constituye la quintaesencia de la es¬ 
piritualidad beruliana. He aquí una visión esquemática del 
mismo: 


Remota = 


una vida de recogimiento y de sólida piedad. 


g 

i 

< 

o¡ 

W 

OÍ 

CU 


Próxima 


^Inmediata 


"i) 

< 2) 
3 ) 

•'i) 

■ 

3 ) 


Escoger el punto la víspera por la noche: pre¬ 
ver las principales consideraciones y propó¬ 
sitos que habremos de formar. 

Dormirse pensando en la materia de la me¬ 
ditación* 

Al levantarse aprovechar el primer tiempo libre 
para hacer la meditación. 

Ponerse en la presencia de Dios (especialmen¬ 
te en nuestro corazón). 

Humillarnos profundamente: acto de contri¬ 
ción. 

Invocar al Espíritu Santo: Veni Sánete Spi- 
ritus. 


Z 

O 

o 

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< 

Q 

O 

CU 

Pí 

W 

6 


Primer punto: 
Adoración (Je-,, 
sús ante nos- 2) 
otros). 


Considerar en Dios, en Jesucristo o en algún 
santo sus afectos, palabras y acciones en tomo 
a io que hemos de meditar. 

Rendirle homenaje de adoración, admiración, 
alabanza, acción de gracias, amor, gozo o com¬ 
pasión* 


1) Convencernos de la necesidad de practicar 
aquella virtud. 

2) Afectos de contrición por el pasado, de con¬ 
fusión por el presente y de deseo para el fu¬ 
turo. 

3) Pedir a Dios esa virtud (participando así de las 
virtudes de Cristo) y por todas nuestras nece¬ 
sidades y las' de la Iglesia. 

Tercer punto: fr) Formar un propósito particular, concreto, efi- 
Cooperación (Je- j caz, humilde. 

sús en nuestras 1 2) Renovar el propósito de nuestro examen par- 
manos)...-ticular. 


Segundo punto: 
-i Comunión. (Je¬ 
sús en ■ nuestro * 
corazón). 


o2 

uS- 

a u 


1) Dar gracias á Dios por las luces y beneficios recibidos en la 
= : oración. 

, 2) Pedirle perdón por las faltas cometidas en ella. : 
j 3) Pedirle que bendiga nuestros propósitos y toda nuestra vida. 
4) Formar un «ramillete espiritual» para tenerlo presente todo cí día* 
(.5) Ponerlo todo en manos de María: Suí? tuum práesidium. 


L.II c 3. I-M vida de oración 


669 


8) San Juan Bautista de la Salle, que fue discípulo de 
Tronson, propone a sus hermanos 34 un método muy parecido 
ai de San Sulpicio. Insiste, al prepararse, en la presencia de 
Dios (en las criaturas, en nosotros, en la Iglesia); siguen tres 
actos en tomo a Cristo (fe, adoración y acción de gracias), tres 
en torno a sí mismo (confusión, contrición y aplicación del mis¬ 
terio) y tres actos últimos (unión con Cristo, petición e invo¬ 
cación de los santos). 

Como se ve, las fórmulas son variadísimas (prueba de que 
ninguna de ellas es esencial o indispensable), aunque todas 
vienen a coincidir en el fondo. Se trata de que el alma se ponga 
en la presencia de Dios, recapacite sobre lo que ha hecho y lo 
que debe hacer y se entregue a una conversación afectiva con 
Dios en demanda de sus gracias y bendiciones, terminando con 
una resolución enérgica, muy concreta y particularizada. Estas 
son las líneas generales en las que vienen a coincidir todos esos 
métodos. Cada alma, repetimos, debe escoger el que mejor 
encaje con su temperamento y psicología, pero sin atarse de¬ 
masiado, ni mucho menos dejarse esclavizar por él. Déje a su 
espíritu seguir con facilidad y sin esfuerzo las distintas mocio¬ 
nes que le inspire en cada momento la acción santificadora del 
Espíritu Santo. 

501. 4. Materias que se han de meditar.—En esto, 

como en todo, es menester discreción y prudencia. No todas las 
materias convienen a todos, ni siquiera a una misma alma en 
situaciones distintas. Los principiantes insistirán, ante todo, 
en las materias que puedan inspirarles horror al pecado (no¬ 
vísimos, necesidad de purificarse, etc.); las almas adelantadas 
encontrarán pasto abundantísimo en la vida y pasión de Nues¬ 
tro Señor; y las muy unidas a Dios, en realidad no tienen ni 
necesitan materia; siguen en cada caso la moción del divino 
Espíritu, que suele llevarlas a la contemplación de las maravi¬ 
llas de la vida íntima de la Trinidad Beatísima: «ya por aquí no 
hay camino, que para el justo no hay ley», decía admirable¬ 
mente San Juan de la Cruz. 

Aí principio, sin embargo, conviene escoger la materia más 
apta para el estado y situación del alma, sin perjuicio de dejarse 
llevar sin resistencia del atractivo interior de la gracia cuando 
empuja hacia otros horizontes: «déjela andar por estas moradas 
arriba y abajo y a los lados, pues Dios la dio tan gran dignidad; 
no se estruje en estar mucho tiempo en una pieza sola» 35 . No 


34 En su Explication de la méthode d’oraison. 

35 Santa Tírjesa, Moradas primeras II,8. 


670 PJII. Desarrollo normal de la vida cristiana 

conviene tampoco recargar demasiado la materia. He aquí unos 
consejos muy acertados de un célebre autor, que hacemos en¬ 
teramente nuestros: 

«En principio, la materia debe ser corta, simple y clara, sin compli¬ 
caciones, refinamientos ni sutilezas. La oración no es un entretenimiento de 
espíritus ligeros, sino un humilde comparecer del alma ante Dios. Incluso 
cuando la impotencia o la aridez obligan a una lectura meditada o a una 
lenta oración vocal en la que se va considerando sucesivamente cada pala¬ 
bra o pensamiento, es preciso no correr de una a otra palabra, sino detenerse 
el mayor tiempo posible para exprimir y saborear el contenido de cada una 
de ellas hasta que el corazón se mueva y se caldee. 

En las condiciones ordinarias no conviene proponer al espíritu más que 
un pequeño número de pensamientos. Cuando se sabe orar, uno, dos, tres 
a lo sumo, bastan para alimentar la más larga oración. No se olvide nunca: 
no se trata aquí de ver sino para amar o querer. La oración es, ante todo, 
un ejercicio del corazón. En general, los libros presentan una abundancia 
tal, que transforma la meditación en lectura espiritual 36 . Claro que no toda 
la culpa la tienen los libros; de una mesa servida con demasiada abundan¬ 
cia no se debe comer de todo, sino tan sólo según el gusto y apetito. Son pre¬ 
feribles, sin embargo, los libros que no indican para cada día más que dos 
o tres pensamientos; éstos son los mejores en su clase. Los que para una sola 
meditación condensan tratados enteros sobre la materia, acusan en sus auto¬ 
res una noción muy defectuosa de la oración; en lugar de simplificarla y fa¬ 
cilitarla, la complican y en parte la suprimen» 37 . 

Es cierto, sin embargo, que muchas personas no aciertan a 
meditar sino valiéndose de algún libro. La misma Santa Teresa 
dice de sí misma que pasó más de catorce años en está forma 38 . 
En estos casos, el alma debe ayudarse del libro, o rezar vocal¬ 
mente muy despacio y esforzarse en hacer lo que pueda hasta 
que Dios disponga otra cosa. Lo que nunca debe hacer es trans¬ 
formar la meditación en simple lectura espiritual. Sería prefe¬ 
rible, antes que esto, limitarse a rezar vocalmente. La oración 
vocal es oración, pero no lo es la simple, lectura espiritual. 

En cuanto a las materias concretas que conviene elegir, ya 
hemos dicho que son muy varias según el estado y situación 
del alma. He aquí unas indicaciones muy prácticas del autor 
que acabamos de citar: 

«Las materias ordinarias que es conveniente meditar son las que unen 
al alma con Dios, la mantienen en la fiel observancia de sus mandamientos 
y la ayudan a santificar su vida. Las obligaciones de su estado, los vicios y 
las virtudes, los novísimos, Dios y sus perfecciones, Jesucristo, sus miste¬ 
rios, sus ejemplos y palabras; la bienaventurada Virgen María y los santos, 
las solemnidades y los aspectos diversos del ciclo litúrgico; tales son las con- 

Nunca se insistirá bastante en la necesidad de ponerse en guardia para no transfor¬ 
mar la meditación en simple lectura espiritual.— N. del A. 

3/7 Rltmr,«L'ascétique chrétienne c.31 n.3. 

3 8 «Yo estuve más de catorce afios que nunca podia tener aún meditación, sino junto con 
lección. Habrá muchas personas de este arte, y otras que, aunque sea con la lección, no pue¬ 
den tener meditación, sino rezar vocalmente y aquí se detienen más» f Camino 17,3). 


L.ll c.3. La vida de oración 


671 


sideraciones más propias para excitar la devoción y alimentar la piedad. 
Pero hay para cada uno puntos particulares sobre los que conviene insistir 
con frecuencia, tales como el defecto dominante, el atractivo especial de la 
gracia, los deberes y peligros de su condición y estado. Fuera de éstos y en 
ellos mismos, las circunstancias, el movimiento interior y los consejos de un 
sabio director determinan el verdadero campo de la meditación. En todo 
caso es siempre útil repetir, aunque sea muchas veces, las que más nos han 
movido y empujado a la oración... 

Pero, cualquiera que sea la materia particular que se medite, el objeto 
principal de nuestras consideraciones y afectos ha de ser siempre Nuestro Se¬ 
ñor Jesucristo, Nuestras oraciones, lo mismo que nuestras obras, no son agra¬ 
dables a Dios sino en la medida en que hayan sido hechas en unión con el di¬ 
vino Mediador. Pero nada asegura tanto esta comunión como el mantenerse 
durante la oración en presencia y bajo la mirada de Jesucristo y dirigir hacia 
El las consideraciones de la mente y los afectos del corazón» 39 . 

502. 5, Detalles complementarios.—Se refieren prin¬ 

cipalmente al tiempo, lugar, postura y duración de la oración 
mental. 

a) Tiempo. —Dos cosas hay que tener muy en cuenta; la 
necesidad de señalar un tiempo determinado del día y la elec¬ 
ción del momento más oportuno. 

Cuanto a lo primero, es evidente la conveniencia de seña¬ 
lar un tiempo determinado para vacar a la oración. Si se al¬ 
tera el horario o se va dejando para más tarde, se corre el peli¬ 
gro de omitirla totalmente al menor pretexto. La eficacia san- 
tificadora de la oración depende en gran escala de la constancia 
y regularidad en su ejercicio. 

«Pero no todos ios tiempos son igualmente favorables para el ejercicio 
de que hablamos. Los que siguen a la comida, al recreo o al tumulto de las 
ocupaciones no son aptos para la concentración de espíritu; el recogimiento 
y la libertad de espíritu son necesarios para la ascensión del alma hacia Dios. 

Según los maestros de la vida espiritual, los momentos más propios son: 
por la mañana temprano, por la tarde antes de la cena y a medianoche. 

Si no se puede vacar a la oración más que una sola vez al día, es prefe¬ 
rible la mañana. El espíritu, refrescado por el reposo de la noche, posee 
toda su vivacidad 40 ; las distracciones no le han asaltado todavía, y este 
primer movimiento hacia Dios imprime al alma la dirección que ha de se¬ 
guir durante el día» 41 . 

Los sagrados libros señalan también la mañana y el silen¬ 
cio de la noche como las horas más propias para la oración: 
«Ya de mañana, Señor, te hago oír mi voz; temprano me pon¬ 
go ante ti, esperándote» (Ps 5,4); «... y mis plegarias van á ti 
desde la mañana» (Ps 87,14); «Me levanto a medianoche para 

3<) Ribet, o.c., c.31 n.s-G. 

40 Hay, sin embargo, excepciones.—A veces, las horas de la mañana—sobre todo en 
los que por cualquier causa lian tenido por la noche un reposo insuficiente—son las más 
pesadas y somnolientas del día. En todo es menester discreción y atenerse a las circunstan¬ 
cias de los casos particulares.— N. del A. 

41 Ribet, L'ascétiquc c.32 n.3; 


<372 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

darte gracias por tus justos juicios» (Ps 118,62); «... y pasó la 
noche orando a Dios» (Le 6,12). 

b) LuGAR,"Para algunos—religiosos, seminaristas, etc.— 
está determinado expresamente por la costumbre de la comu¬ 
nidad cuando la oración se hace en común. Suele ser la ca¬ 
pilla o el coro. Y aun en privado conviene hacerla allí por la 
santidad y recogimiento del lugar y la presencia augusta de 
Jesús sacramentado. Pero en absoluto se puede hacer en cual¬ 
quier lugar 42 que convide al recogimiento y concentración 
del espíritu. La soledad suele ser la mejor compañera de la 
oración bien hecha. Jesucristo la aconseja expresamente en el 
Evangelio; y es útil no sólo para evitar la vanidad (Mt 6,6), 
sino también para asegurar su intensidad y eficacia. En ella 
es donde Dios suele hablar al corazón (Os 2,14). 

«¿Sería bueno hacer la oración ante los espectáculos de la naturaleza: 
sobre las montañas, a la orilla del mar, en la soledad de los campos? Hay 
que responder que lo que para unos es conveniente, representa para otros 
un obstáculo. Las disposiciones particulares y la experiencia deben señalar 
aquí la regla de conducta» 43 . 

c) Postura. — La postura del cuerpo tiene una gran im¬ 
portancia en la oración. Sin duda es el alma quien ora, no el 
cuerpo; pero, dadas sus íntimas relaciones, la actitud corpo¬ 
ral repercute en el alma y establece una especie de armonía 
y sincronización entre las dos. 

En general, conviene una postura humilde y respetuosa. Lo 
ideal es hacerla de rodillas, pero esta regla no debe llevarse 
hasta la rigidez o exageración. En la Sagrada Escritura. hay 
ejemplos de oración en todas las posturas imaginables: de pie 
(Iudith 13,6; Le 18,13); sentado (2 Reg 7,18); de rodillas 
(Le 22,41; Act7,6o); postrado en tierra (3 Reg 18,42; Iudith 9,1; 
Me 14,35), Y hasta en el lecho (Ps 6,7). 

Evítense, cualquiera que sea la postura adoptada, dos in¬ 
convenientes contrarios: la excesiva comodidad y la mortifica¬ 
ción excesiva. La primera, porque, como dice Santa Teresa, 
«regalo y oración no se compadecen» (Camino 4,2); y la se¬ 
gunda, porque una postura excesivamente penosa e incómoda 
podría ser motivo de distracción y aflojamiento en el fervor, 
que es lo: principal de la oración. 

d) Duración. —La duración de la oración mental no pue¬ 
de ser la misma para todas las almas y géneros de vida. El 

41 «Quieté que los hombres oren en todo Jugar» (i Tina 2,8). Recuérdese la conversación 
de Cristo con la samaritana a propósito de adorar al Padre en cualquier sido, con tal de que 
sea «en espíritu y en verdad»; (lo. 4,20-24). 

43 Rjbet, ibid., c.32 n.4. 


LJl c.3. La vida de oración 


673 


principio general es que debe estar en proporción con las fuer¬ 
zas, el atractivo y las ocupaciones de cada uno. Puestos a con¬ 
cretar, San Alfonso de Ligorio dice que no se imponga á los 
principiantes más de media hora diaria, y que se vaya aumen¬ 
tando el tiempo a medida que crezcan las fuerzas del alma 44 . 
San Francisco de Sales, : escribiendo especialmente para las 
personas, del mundo y .las de vida activa, pide una hora 45 , y 
lo mismo San Ignacio en sus Ejercicios (n.13). Los que escriben 
más especialmente para religiosos reclaman de hora y media 
a dos horas, diarias 4<5 . 

Se comprende que, si el tiempo es demasiado corto, apenas se hará otra 
cosa que despejar la imaginación y preparar el corazón; y cuando se está ya 
preparado y debiera empezar el ejercicio, se deja. Por esto con razón se acon¬ 
seja que se tome; para hacer oración, el más largo tiempo posible; y mejor 
fuera darle una sola vez largo tiempo, que en dos veces poco tiempo cada una. 

Sin embargo, los antiguos, monjes solían hacer breves pero 
frecuentes e intensas oraciones 47 , que encajaban muy bien con 
el habitual recogimiento de la vida monástica. 

El Doctor Angélico enseña—cómo ya vimos—que la .ora¬ 
ción debe durar todo el tiempo que el alma mantenga el fervor 
y devoción, debiendo cesar cuando no pueda continuarse sin 
tedio y continuas distracciones 48 . Pero téngase cuidado con 
no dar oídos a la tibieza y negligencia, que encontrarían fácil 
pretexto en esta norma para sacudir el penoso esfuerzo’que 
requiere casi siempre la oración. Huelga, finalmente, advertir 
que la oración, cualquiera que sea su duración, rio puede 
considerarse como un ejercicio aislado y desconectado del res¬ 
to de la vida. Su influencia ha de dejarse sentir a- todo lo : largo 
del día embalsamando todas las horas y ocupaciones, que han 
de quedar impregnadas del espíritu de oración. En este sentido 
—advierte el Angélico en el mismo lugar—, la oración ha de 
ser continua e ininterrumpida. Mucho ayudará a conseguir esto 
la práctica asidua y ferviente de las oraciones jaculatorias , que 
mantendrán a lo largo del día el fuego del corazón. Pero, sea 
como fuere, hay que conseguirlo a todo trance si queremos 
llevar una vida de oración que nos conduzca gradualmente 
hasta la cumbre de la perfección cristiana. Sin vicia de oración 
sería escasísimo el fruto que reportaríamos. dé media hora 
diaria de meditación aislada. 

44 «Incipíat ergo confessarius introducere animam in orationem. Ab initio non plus quam 
mediae horae spatium assignet, quod deinde crescente spiritu, plus minusve augebit* (Pra¬ 
xis confess. c.Q n.123). 

45 Vida devota p.2.* 1 c.i n.3. 

46 Santa Teresa: 'Siquiera dos horas cada día» (Vida 8,6); Fr. Luis de Gi&nada, Ora¬ 
ción y meditación I c.io n.6. 

47 Cf, San Benito, Regula 20. 

48 Cf. 11-11,83,14. 


674 


P.IIJ, Desarrollo normal de la vida, cristiana 


«¡Triste enfermedad—lamenta. Tissot—esa del aislamiento!... Esta re¬ 
glamentación mecánica, perversión materialista de la regularidad, hace de 
la vida como una suerte de armario lleno de cajoncitos. A tal hora abro uno 
de éstos, el de la meditación; le dedico media hora, y lo cierro, y por hoy 
basta. Luego abro otro, el del rezo; por tres cuartos de hora, y vuelvo a 
cerrarlo. Y así con los demás ejercicios y ocupaciones; cada uno de ellos 
tiene su cajoncito. Los ejercicios de piedad vienen a quedar de esta suerte 
aislados en aquella parte del día a ellos dedicada y separados del curso de 
la vida; y sólo ejercen en el alma ésa momentánea influencia, si es que ejer¬ 
cen alguna... El conjunto de mi vida resulta descosido y sin unidad»: 

Y más adelante añade: «La invasión del formulismo aislador en ninguna 
parte ha sido más funesta que en la meditación... Confinándola a una media 
hora, se hará este ejercicio para tener la satisfacción de haberlo hecho; y 
con guardar mejor o peor el tiempo reglamentario, creerá uno haber cum¬ 
plido, y se dará por terminada la oración, sin que ésta apenas tenga eco en 
lo restante del día y sin saber casi lo que es la vida de oración. Encerrando 
y aislando de esta manera la meditación, se ha llegado a matar la contem¬ 
plación ... 

En otro tiempo—lo acreditan las reglas de las órdenes antiguas—, los 
fieles eran menos exclusivistas y menos formulistas; cuidaban más de la uni¬ 
dad de los ejercicios y de la circulación de la vida en todos los actos de pie¬ 
dad... Como el alma cristiana vivía de la liturgia, la vida iba progresiva¬ 
mente transformándose en un estado de meditación continua, que por fin 
llegaba a la contemplación. Si la media hora de oración que hoy acostum¬ 
bran a tener todas las almas deseosas de santificarse estuviera menos aislada; 
si en vez de ser una pieza suelta, como otra cualquiera y yuxtapuesta a ella, 
tendiese a ser como el resumen, el alma y el corazón de todo el día; si la 
sangre de los otros ejercicios y actos diarios viniese a vivificarse aquí;, si en 
vez de hacerla salir tan exclusivamente de un método, a veces muy conven¬ 
cional, y de libros superficiales procurásemos hacerla brotar de las entra¬ 
ñas del alma y de la vida ordinaria; si ella fuera la que pusiese en acción el 
oficio, la misa, las oraciones, los incidentes y todas las ocupaciones del día 
y de la vida, llevando y dirigiendo todo esto a Dios; si por ella aprendiése¬ 
mos a leer en nuestra vida la acción de Dios sobre nosotros, a verle en sus 
relaciones vivas con nuestra alma..;, y en vez de confinarse en su media 
hora tendiese a invadir todos los momentos del día, creando en el corazón 
como una necesidad de volver a sumergirse, de vez en cuando, algunos ins¬ 
tantes en plática fervorosa con Dios, entonces sería más eficaz y más fácil; 
nos costaría mucho menos y nos aprovecharía mucho más. El aislamiento lo 
mata todo, pero en ninguna cósa daña tanto como en la oración» 49 . 


Tercer grado de oración: la oración afectiva 

Santa Teresa no emplea esta expresión en ningún lugar de sus obras, 
pero habla claramente de ella (Vida 13,11) y ha sido unánimemente acep¬ 
tada por todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Uno de los primeros 
en emplearla fue Alvarez de Paz en su obra De inquisitione pacis (1617), 
inspirándose en el jesuíta catalán Antonio Cordeses (1518-1601). 

503. 1. Naturaleza*—Lá oración afectiva es aquella en 

la que predominan los afectos de la voluntad sobre el discurso 
del enteñdimiento. Es como una meditación simplificada en la 


49 Cf. La vida interior simplificada p.3/' 1.2 c.3-4. 


L.ll c.3. Im vida de oración 


675 


que cada vez va tomando mayor preponderancia el corazón 
por encima del previo trabajo discursivo. Creemos, por lo mis¬ 
mo, que no hay diferencia específica entre ella y la meditación, 
como la hay entre ésta y la contemplación. Se trata, repetimos, 
de una meditación simplificada y orientada ai corazón; nada 
más. Esto explica que el tránsito de la una a la otra se haga de 
una manera gradual e insensible, aunque con más o menos ra¬ 
pidez o facilidad, según el temperamento del que la ejercita, 
el esfuerzo que ponga, la educación recibida, el método em¬ 
pleado y otros factores semejantes. 

«Hay espíritus—advierte con razón el P. Crisógono—que por su natural 
entrañable y afectuoso llegan muy pronto a poder prescindir casi comple¬ 
tamente del discurso porque una ligera reflexión excita suñcienteraente los 
afectos. Otros, en cambio, de carácter frío y enérgico, necesitan que vaya 
siempre por delante el discurso reflexivo, y aun así, no son los afectos nu¬ 
merosos; con frecuencia cada afecto exige un nuevo discurso. Estas almas 
necesitarán evidentemente más tiempo y más ejercicio que las anteriores 
para llegar a la oración afectiva. Finalmente, hasta el método seguido en la 
meditación influye eficazmente en esto. Así, por ejemplo, el método de San 
Ignacio, que da tanta importancia a la parte intelectual, no favorece el trán¬ 
sito a la oración afectiva como el método franciscano, que ya desde sus 
principios resta importancia al entendimiento para dársela al corazón» 50 . 

¿Cuándo debe hacerse el tránsito? Hay que evitar dos esco¬ 
llos: demasiado pronto o demasiado tarde. Creemos, sin em¬ 
bargo, que en ia práctica pueden evitarse fácilmente, si se 
tiene cuidado en ir simplificando la meditación de una manera 
lenta, insensible, sin esfuerzo ni violencia alguna. No se em¬ 
peñe el alma en provocar violentamente afectos hacia los que 
no se siente impulsada ni con fuerzas para ello; pero entréguese 
a ellos dócilmente si siente el atractivo de la gracia, sin preocu¬ 
parse poco ni mucho de recorrer los puntos o momentos de su 
acostumbrada oración discursiva. De este modo, con suavidad 
y sin esfuerzo, evitando toda violencia, se hará el tránsito de 
la meditación a la oración afectiva, que acabará por reducir 
a su mínima expresión, cuando no a suprimirlo del todo, el 
previo trabajo del entendimiento discursivo. 

Lo que nunca puede darse es una oración pura y exclusivamente afectiva 
sin ningún conocimiento previo. La voluntad es potencia ciega, y sólo puede 
lanzarse a amar el bien que el entendimiento le presenta 51 . Pero acostum¬ 
brado el entendimiento por las meditaciones anteriores a encontrar fácil¬ 
mente ese bien, se lo presentará cada vez con mayor prontitud a la volun¬ 
tad, proporcionándole la materia de la oración afectiva. 

504* 2. Práctica de la oración afectiva.—Nos parecen 

muy acertados los siguientes consejos del P. Crisógono 52 : 


50 Compendio de ascética y mística p.2. a 0.23.5. 
Cf. 1 - 11 , 9 , 1 . 


52 O.c., ibid.. 


076 


P.J1L Desarrollo normal de la vida cristiana 

1. ° No suspender.el discurso antes de que haya brotado el afecto. Sería 
perder el tiempo en una necia ociosidad y fomentar una ilusión peligro¬ 
sísima. 

2 , ° No forzar los afectos. Cuando no broten espontáneos o se hayan 
extinguido, volver a excitarlos suavemente por el discurso, pero nunca que¬ 
rer mantenerse en uno más de lo que él dé de sí. 

3. 0 No tener prisa por pasar de unos afectos a otros. Es el extremo con¬ 
trario al anterior. Se expondría el alma a perder el fruto del primero y a no 
conseguir luego eí segundo; como el que deja una presa segura por otra 
incierta. 

4. 0 Procurar ir reduciendo y simplificando progresivamente los afec¬ 
tos. Al principio no importa que sean muchos, para que la falta de intensi¬ 
dad sea suplida por el número; pero, a medida que el alma va adelantando, 
conviene irlos reduciendo hasta llegar, si es posible, a la unidad. Así la in¬ 
tensidad será mayon ** 

505, 3. Ventajas de esta oración .—Psicológicamente ha¬ 
blando, esta oración representa un verdadero alivio para el 
alma, que viene a disminuir la ruda labor de la meditación 
discursiva.. Pero mucho más importantes son las ventajas espi¬ 
rituales que reporta. Las principales son: 

a) Una unión más íntima y profunda con Dios, efecto 
infalible del ejercicio del amor, que nos va acercando cada 
vez más al objeto amado. 

b) Un desarrollo proporcionado de todas las virtudes in¬ 
fusas, ya que, estando en conexión con la caridad, crecen todas 
a la vez como los dedos de una mano 5 L 

c) Suele producir consuelos y suavidades sensibles, que 
si el alma sabe explotarlos, sin apegarse desordenadamente a 
ellos, le servirán de gran estímulo y aliento para la práctica de 
las virtudes cristianas. 

d) Es uña excelente preparación para la oración de sim¬ 
plicidad y primeras manifestaciones dé la contemplación in¬ 
fusa. 

506. 4- Obstáculos e inconvenientes.—Pero tan pre¬ 
ciosas ventajas pueden verse comprometidas por ciertos in¬ 
convenientes contrarios. Hay que evitar cuidadosamente so¬ 
bre todo: 

a) El esfuerzo violento para producir los afectos. El alma debe con¬ 
vencerse de que el verdadero fervor reside en la voluntad, no en la sensi¬ 
bilidad. Hay algunos que creen hacer un acto intensísimo de amor de Dios 
apretando fuertemente los puños y encendiendo su rostro hasta, la. conges¬ 
tión ál mismo tiempo que lanzan la exclamación amorosa. No es esto. Sin 
tanto aparato ni espectacularídad se puede llegar a un acto perfectísimo con 
sólo rectificar y elevar de plano los motivos del mismo, o sea, haciéndolo 
llana! y simplemente por glorificar a Dios en plan de puro amor , aunque no 


53 Cf. I-Il f óó,2. 


L.II c,3. La vida de oración 


677 


aqs reportara a nosotros ninguna utilidad ni ventaja. Son los motivos cada 
vez más puros y. elevados los que dan tanto precio a los actos más insigni¬ 
ficantes de los santos. 

b) El creerse más adelantado en la vida espiritual de lo que en rea¬ 
lidad se está. Hay almas que» al sentir su corazón lleno de dulces emocio¬ 
nes y al ver la facilidad y prontitud con que les brotan del alma los actos de 
amor de Dios, se creen poco menos que en los confines del éxtasis. Cuán 
falsa sea su apreciación, se comprueba sin esfuerzo pocos minutos después 
de terminada su oración, cuando empiezan sin escrúpulo a faltar al silencio, 
a criticar a fulanito, a despachar mal y de prisa las obligaciones de su estado, 
cuando no las omiten totalmente, etc. El verdadero adelanto en la vida es¬ 
piritual consiste en la práctica cada vez más seria y perfecta de las virtudes 
cristianas, no en las dulzuras que se puedan experimentar en la oración, que 
a tantas ilusiones se prestan. 

c) La gula espiritual 54 , que impulsa a buscar en la oración afectiva 
la suavidad de los consuelos sensibles en vez de estímulo y aliento para la 
práctica austera de las virtudes cristianas. Dios suele castigar este afán egoís¬ 
ta del alma sensiblera retirándola' sus consuelos y sumergiéndola en la aridez 
y sequedad más desoladoras para que aprenda a rectificar !a intención y vea 
por experiencia lo poco que vale cuando Dios se le retira. 

d) La dejadez y pereza del alma, que la impulsa a una estéril ociosi¬ 
dad cuando faltan los afectos por no molestarse en volver a los discursos de 
la simple meditación. Es una ilusión muy grande pensar que, una vez llegada 
el alma a la oración afectiva habitúa!, ya nunca tendrá necesidad de volver 
a la meditación. Jamás ocurre esto ni siquiera a las almas que han logrado 
remontarse hasta la cumbre déla perfección. Hablando de las almas que han 
logrado escalar las séptimas moradas, Santa Teresa de Jesús escribe expre¬ 
samente: «No habéis de entender, hermanas, que siempre en un ser están 
estos efectos que he dicho en estas almas, que por eso, adonde se me acuer¬ 
da, digo lo ordinario; que algunas veces las deja Nuestro Señor en su natural , 
y no parece sino que entonces se juntan todas las cosas ponzoñosas del arra¬ 
bal y moradas de este castillo para vengarse de ellas por el tiempo que no 
las pueden haber a las manos» 55 . Pues si esto sucede a veces a las almas 
llegadas a la plena unión con Dios, ¡cuánto más Ocurrirá a las que no han 
logrado trascender ni siquiera las fronteras de la ascética en la oración afec¬ 
tiva! Es menester en estos casos luchar contra la ociosidad y distracciones, 
haciendo lo que se pueda con los recursos de la simple meditación u ora¬ 
ción discursiva. Lo contrario sería dar de bruces en una actitud perezosa 
y quietista que abriría la puerta a todo un mundo de ilusiones. 

507. 5, Frutos de esta oración.—Hay una norma infa¬ 

lible para juzgar de la legitimidad o bondad de la oración: 
examinar los frutos. Es la norma suprema del discernimiento 
de los espíritus, como dada por Nuestro Señor Jesucristo 
(Mt 7,16). El fruto de la oración afectiva no puede medirse 
por la intensidad de los consuelos sensibles en ella experimen¬ 
tados, sino por la mejora y perfeccionamiento manifiesto del 
conjunto de la vida. La práctica cada vez más intensa de. las 
virtudes cristianas, la pureza de intención, la abnegación y 

54 Cf; San Juan de la Cruz, Noche 1,6. 

5 5 Moradas séptimas 4,1 . 


678 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


desprecio de sí mismo, el espíritu de caridad, el cumplimiento 
exacto de los deberes del propio estado y otras cosas seme¬ 
jantes nos darán el índice de la legitimidad de nuestra oración. 
«Lo demás son lagrimillas que se evaporan, suspiros que se 
desvanecen en la atmósfera» (P. Crisógono). 

Cuarto grado de oración: la oración de simplicidad 

508. 1. El nombre,—El primero en emplear esta expresión fue Bos¬ 

suet 56 , pero el modo de oración designado con este nombre ya se conocía 
anteriormente. Santa Teresa habla de ella con el nombre de oración de re¬ 
cogimiento activo o adquirido 57 , en contraposición al recogimiento infuso, que 
constituye el primer grado de contemplación manifiestamente sobrenatural 
o mística 53 . 

Otros muchos autores la llaman oración de simple mirada, de simple pre¬ 
sencia de Dios o de simple visión de fe. 

A partir del siglo xvn, los Carmelitas, y con ellos muchos autores, em¬ 
pezaron a llamarla contemplación adquirida 59 . Creemos que la innovación 
en la nomenclatura constituyó un verdadero desacierto, que ha dado origen 
a multitud de confusiones y errores. San Juan de la Cruz y Santa Teresa 
jamás emplean esa expresión, y es extraño que la mantengan los que más 
empeño debían mostrar en conservar la terminología de los dos sublimes 
Reformadores del Carmen, Nosotros, que no tenemos inconveniente en ad¬ 
mitir la realidad del fenómeno designado con esa palabra—es sencillamente 
la oración de recogimiento adquirido de Santa Teresa, que coincide entera¬ 
mente con la de simplicidad de Bossuet—, renunciamos a emplear esa des¬ 
afortunada expresión, que ninguna ventaja ha traído y sí grandes confusio¬ 
nes y trastornos. 

509. 2. Naturaleza.—La oración de simplicidad fue de¬ 
finida por Bossuet como una simple visión f mirada o atención 


56 A él al menos se atribuye generalmente el opúsculo Maniere courte et facile pour faite 
l’orctison en fot et de simple présence de Dieu, -peto su autenticidad no es del todo cierta (cf. 
Pourrat, Spir. Chrét. 4 [192Ó] p.164 nt.). Por lo demás, el célebre obispo de Meaux debió 
de aprender esa expresión de las religiosas de la Visitación—a las que trataba intimamente—, 
puesto que aparece ya en las Respuestas de Santa Juana de Chanta] que vieron la luz pública 
en iÓ2g, o sea, dos años después del nacimiento de Bossuet, 

57 Habla de ello largamente la Santa en varios pasajes de sus obras, sobre todo en el 
Camino de perfección c.28ss. V que es recogimiento activo o adquirido, lo dice claramente 
cuando escribe: «Entended que esto no es cosa sobrenatural, sino que está en nuestro querer 
y que podemos nosotros hacerlo con el favor de Dios, que sin éste no se puede nada, ni podemos 
de nosotros tener un buen pensamiento» fibid., 29,4). 

58 Habla de él la Santa—entre otros lugares—en las Moradas cuartas (c.3), y lo distin¬ 
gue claramente del adquirido con estas palabras: «Y no penséis que es por el entendimiento 
adquirido , procurando pensar dentro de si a Dios, ni por la imaginación, imaginándole en 
sí. Bueno es esto y excelente manera de meditación, porque se funda sobre verdad, que lo es 
estar Dios dentro de nosotros mismos; mas no es esto, que esto cada uno lo puede hacer 
(con el favor del Señor se entiende todo). Mas lo que digo es en diferente manera; y que algunas 
veces, antes que se comience a pensar en Dios, ya esta gente está en el castillo, que no sé 
por dónde ni cómo oyó el silbo de su pastor» (n.3). 

5 0 Que la llamada contemplación adquirida —cuya expresión material era conocida desde 
antiguo y Ja empleó Molinos—coincide con la oración de simplicidad de Bossuet, lo deciar 
ran expresamente sus más devotos partidarios. Véase, por ejemplo, el P, Crisógono en su 
Compendio de ascética y mística (p.2. a c.3 a.3), donde, después de describir las dos fórmulas 
de contemplación adquirida que él admite, escribe textualmente: «A estas dos formas se re¬ 
ducen Jas llamadas oraciones de simple mirada, de presencia de Dios y de simplicidad, que 
no son más que una cosa con nombres distintos »(p.136 1 , a ed.), Lo mismo declaran expresamente 
el P. De Guibert en su Thevlogia Sprntuciis n.251 y el P. Poulain en su Des grates d’orcii- 
son c.2 n.S. ' 


LJ.I c.3. cid a de ovación 


679 


amorosa hacia algún objeto divino, ya sea Dios en si mismo o al¬ 
guna de sus perjecciones, ya sea Nuestro Señor Jesucristo o alguno 
de sus misterios, ya otras verdades cristianas 60 . 

Como se ve, se trata de una oración ascética extremadamente simplifica¬ 
da. El discurso se ha transformado en simple mirada intelectual; los afectos 
variados, en una sencilla atención amorosa a Dios. La oración continúa sien- 
do ascética—-el alma puede ponerse en ella cuando le plazca después de haber 
adquirido el hábito de la misma—, pero ya empieza a sentir las primeras 
influencias de !a oración infusa, para la que !a oración de simplicidad es 
excelente disposición. Lo dice expresamente Bossuet inmediatamente después 
de las palabras déla definición que acabamos de subrayar. He aquí sus pro¬ 
pias palabras: 

«El alma deja entonces el discurso, y se vale de una dulce contemplación, 
que la mantiene en dulce sosiego y atención y la hace susceptible de las ope¬ 
raciones e impresiones divinas que el Espíritu Santo le quiere comunicar; tra¬ 
baja poco y recibe mucho; su trabajo es grato, y no por eso deja de ser fruc¬ 
tuoso; y como cada vez se llega más de cerca a la fuente de donde manan la 
luz, la gracia y las virtudes, recibe más y más de ella * (ibid.). 

Por donde aparece claro que la oración de simplicidad 
señala exactamente el transito de la ascética a la mística , de la 
adquirida a la oración infusa. El mismo Bossuet nos habla 
—en el texto citado—de una dulce contemplación que el alma 
comienza a recibir y la hace susceptible de las impresiones del 
Espíritu Santo. Ello alude clarísimamente a la contemplación 
infusa t que comienza a alborear en la oración de simplicidad. 
Hay en ella elementos adquiridos e infusos que se mezclan y 
entrelazan en diversas proporciones. Si el alma es fiel, los ele¬ 
mentos infusos se irán incrementando progresivamente hasta 
llegar a prevalecer del todo. De esta forma, sin violencia ni 
esfuerzo, casi insensiblemente, el alma irá saliendo de la ascé¬ 
tica para entrar de lleno en la mística, como prueba evidente 
de la unidad de la vida espiritual , o sea, de un solo camino de 
perfección q ue empieza en las primeras manifestaciones ascé¬ 
ticas (oración vocal, meditación) y acaba en las cumbres de la 
mística (unión transformativa) sin la menor violencia, trastor¬ 
no o solución de continuidad. 

510, 3. Práctica de esta oración.—Precisamente por 

su misma simplicidad, no cabe en esta oración un método pro¬ 
piamente dicho. Todo se reduce a mirar y amar , Pero pueden 
ser útiles algunos consejos sobre el modo de conducirse en 
ella. Helos aquí: 

a) Antes de la oración, —Cuide el alma de no adelan¬ 
tarse a la hora de Dios. Mientras piieda discurrir y saque fruto 

60 Maniére cnurte... n.3. Puede verse eJ opúsculo íntegro de Bossuet en nuestra obra 
La vida religiosa (n.287), publicada en esta misma colección de la BAC. 


680 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


de la meditación ordinaria, no intente paralizar el discurso. 
Caería en una lamentable ociosidad, que Santa Teresa no duda 
en calificar de verdadera bobería 61 . 

Evite también el extremo contrario. No se aferre a la medi¬ 
tación, ni siquiera a la multitud de actos de la oración afectiva, 
si nota claramente que su espíritu gusta de permanecer en 
atención amorosa a Dios sin particular consideración ni multi¬ 
plicación de actos. Santa Teresa sale al paso de los que califican 
de ociosidad y pérdida de tiempo este dulce reposo en Dios, 
diciendo: «Luego les parece es perdido el tiempo., y tengo yo por 
muy ganada esta pérdida ►> (Vida 13,11). Y San Juan de la Cruz 
lanza terribles anatemas contra los directores ignorantes que 
tratan de mantener a las almas a toda costa en los procedimien¬ 
tos discursivos haciéndolas «martillar con las potencias» y es¬ 
torbándolas el sosiego y la paz en Dios 

b) Durante ella. —Hay que tener en cuenta algunas nor¬ 
mas para sacar el máximo rendimiento de esta forma de ora¬ 
ción. He aquí las principales: 

r. a Conviene que el alma tenga preparada de antemano, una materia 
determinada como si se tratara de una simple meditación, sin perjuicio de 
abandonarla inmediatamente si el atractivo de la gracia así lo pide. Nada per¬ 
deremos con haber hecho esa preparación aunque el Espíritu Santo ños lleve 
a otra materia distinta, y, en cambio, podríamos perder mucho—permane¬ 
ciendo en Ja ociosidad—si no sintiéramos el atractivo especial de la gracia ha¬ 
cia una materia determinada 63 . Pero procúrese que esa preparación sea muy 
sencilla: el simple recuerdo de un misterio de la vida de Cristo, un texto de 
la Sagrada Escritura, una breve fórmula de oración, etc. 

2. a Procure el alma mantener lá atención amorosa a Dios con suavidad 
y sin violencia, pero luchando contra las distracciones y el embobamiento 
ocioso. Ayúdese, si es preciso, de la imaginación y multiplique los actos afec¬ 
tivos si el espíritd se distrae o disipa fácilmente cuando se le quiere sujetar 
a uno solo. Y si no basta esa multiplicidad de afectos, eche mano sin vacilar 
del discurso de la razón. Precisamente por su misma simplicidad es muy di¬ 
fícil permanecer mucho tiempo en este modo de oración; habrá que hacer 
frecuentes excursiones a la oración afectiva y aun a la simple meditación para 
evitar las distrácciónes o la pérdida de tiempo. Pero hágase todo con suavi¬ 
dad y sin violencia, sacando en cada momento el mayor partido que se pueda, 
y no más. Mientras la voluntad permanezca unida a Dios en atención amorosa 
confusa y general, déjesela tranquila a pesar de las distracciones involunta¬ 
rias, Unicamente cuando estas distracciones extinguieran del todo la aten- 

61 He aquí sus palabras: <¡Si Su Majestad no ha comenzado a embebemos, no^ puedo 

acabar de entender cómo se pueda detener el pensamiento de manera que no haga más daño 
.que provecho... Mas si este Rey aún no entendemos que nos ha oido ni nos ve, no nos hemos 
de estar bobos, que lo queda harto el alma cuando ha procurado esto.:.* (Moradas cuartas 
3 , 4 -S)- . 

62 Cf. Liorna 3,43; cf. ibid., n.30-62. Aunque el Santo habla propiamente deí reposo 
de la contemplación infusa, puede aplicarse lo que dice, proporcionalmente, a la oración 
de sencillez. 

65 Lo recomienda con mucha prudencia San Francisco de Sales, a quien lo contrario 
le parecía «un poco duro...» y le causaba aun tanto de repugnancia* (en carta a Santa Juana 
de Chanta! del 11 de marzo de 1610; en Oeuvres t.14 p.266). 


LAl c 3 < La vida de oración . 6 S 1 

ción amorosa de la voluntad habría que reanudarla con los procedimientos 
indicados. 

3. a No se desanime el alma por las sequedades. La oración de simpli¬ 
cidad está muy lejos de ser una oración siempre dulce y sabrosa- Precisa¬ 
mente por representar el tránsito de la oración ascética a la mística, en ella 
comienzan las sequedades y arideces de la noche del sentido. Hemos hablado 
largamente en otro lugar de la conducta que debe observar el alma en esta 
dolorosa prueba (cf. n.270). 

c) Después de la oración, —^No se olvide que el fruto de 
la oración se ha de traducir en una mejora general del conjunto 
de la vida cristiana. Toda ella ha de experimentar la benéfica 
influencia de la oración de simplicidad. Y como la gracia tiende 
cada vez más a simplificar nuestra conducta hasta reduciría a la 
unidad en el amor, hemos de fomentar esta tendencia huyendo 
de todo amaneramiento y complicación en nuestras relaciones 
con Dios y con el prójimo. 

«Esa simplificación—advierte oportunamente Tanquerey se extiende 
muy pronto d todo nuestro vivir». «El ejercicio de esta clase de oración, dice 
Bossuet, ha de comenzar desde que despertamos, haciendo un acto de fe en 
Dios, que está en todas partes, y en Jesucristo, cuya mirada jamás se apar¬ 
tará de nosotros aunque nos halláramos en lo más escondido del centro de 
la tierra»). Continúa durante todo el día. Aun ocupados en nuestros queha¬ 
ceres ordinarios, nos unimos con Dios, le miramos y le amamos. En las ora¬ 
ciones litúrgicas y en las vocales, cuidamos más de la presencia de Dios que 
del sentido de las palabras y procuramos manifestarle nuestro amor. El exa¬ 
men de conciencia se simplifica; con una mirada rápida echamos de ver las 
faltas apenas cometidas y nos dolemos a! punto de ellas. El estudio y las obras 
exteriores de celo las hacemos con espíritu de oración, en la presencia de 
Dios y con ardiente deseo de darle gloria: «ad maiorem Dei gloriam». Ni aun 
siquiera las obras más ordinarias dejan de estar penetradas del espíritu de 
fe y de amor y de convertirse en hostias ofrecidas de continuo a Dios: «offerre 
spirituales hostias acceptabiles Deo» (1 Petr 2,5). 

511. 4. Ventajas.—Las ventajas que señalábamos a la 

oración afectiva sobre la meditación (cf. n.503) hay que tras¬ 
ladarlas aquí corregidas y aumentadas. Así como la oración 
afectiva es excelente disposición para la de simplicidad, ésta 
lo es para la contemplación infusa, de la que ya comienza a par¬ 
ticipar. El alma, con menos trabajo y esfuerzo, consigue resul¬ 
tados santificadores más intensos. Todo el conjunto de la vida 
sube de plano y se va perfeccionando y simplificando cada vez 
más. Es que—no lo perdamos nunca de vista—cada nuevo 
grado 1 de oración representa un nuevo avance en el conjunto 
de toda la vida cristiana, como declaró expresamente San Pío X 
(cf. n.484), y se comprende que tiene que ser así por la misma 
naturaleza de las cosas. 


Teología ascética n.1369. 


632 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

512. 5. Objeciones.—Contra la oración de simplicidad 
se pusieron' antaño algunas objeciones, que ya están del todo 
desacreditadas y resueltas;, pero bueno será recordarlas bre¬ 
vemente. 

Objeción i. ft —«Es una pérdida de tiempo y una puerta abierta a la ocio¬ 
sidad»). 

Solución.—A Santa Teresa de Jesús le parecía lo contrario (cf. Vida 
13,11), y la experiencia diaria en la dirección de las almas confirma plena¬ 
mente su criterio. Lo que ocurre, es que a veces ^se ponen» en oración de 
simplicidad— nunca tan bien empleado el nombre en su sentido peyorativo— 
almas ilusas que están muy lejos de encontrarse en ese grado de oración. Pero 
entonces acháquense los inconvenientes a la bobería de esas almas o a la in¬ 
experiencia de sus directores, no a la oración en sí misma, que es excelente 
y altamente santificadora. 

Objeción 2A —«Concretar la atención en una idea fija y en un solo afecto 
es romperse la cabeza y violentar el corazón». 

Solución .—Si el alma no está preparada para ello, estamos completamente 
de acuerdo. Pero si lo está, lejos de ser Un ejercicio violento, es incompara¬ 
blemente más sencillo y fácil que el de la meditación discursiva v el de la 
oración afectiva multiforme y variada. Todo está en no adelantarse a la hora 
de Dios ni retrasarse cuando ha sonado ya. 

Objeción 3. a —('Siempre es más perfecto hacerse violencia». 

Solución .—Es completamente falso. Santo Tomás enseña que la mera 
dificultad de una acción no aumenta su mérito a no ser que se ponga mayor 
amor en realizarla 65 . Y con esa violencia nos exponemos, además, a parali¬ 
zar la acción del Espíritu Santo, que quiere mantener al alma sosegada y 
tranquila para comenzar a comunicarle la contemplación infusa 66 . 


B) ETAPA PREDOMINANTEMENTE MISTICA 

513. Repetimos aquí lo que ya dijimos al empezar la descripción de la 
etapa ascética. Si se quiere hablar con propiedad y precisión, no se puede 
hablar de etapa ascética y etapa mística sin más. Ambos aspectos de la vida 
cristiana se compenetran mutuamente, de tal forma que los ascetas reciben 
a veces ciertas influencias místicas—a través de los dones del Espíritu Santo, 
que posee toda alma en gracia—y los místicos proceden a veces ascéticamente 
(siempre que el Espíritu Santo no actúe en ellos con sus dones). Lo único 
cierto es que en la primera etapa predominan los actos ascéticos, y en la se¬ 
gunda los místicos; pero sin que puedan atribuirse exclusivamente ninguno 
de ellos a una determinada fase de la vida espiritual (cf. n. 177-180). 

La oración de simplicidad señala el paso de la oración ascé¬ 
tica a la mística. Los elementos infusos— de los que comienza 
ya a participar—acaban por prevalecer sobre los. adquiridos 
de un modo gradual y progresivo hasta que el alma entra de 
lleno en la oración mística o contemplación. Antes de describir 

65 U-11,27,8 ad 3; cf. 1-11,114,4 ad 2; 1I-II.I23U2 ad 2; 155,4 ad 2; 182,2 ad t ; 184, 
£ ad 6. 

06 Cf. San Juan j>e i.a Cruz, Noche J,io n.5-6, y en otros muchos lugares de sus obras. 


L.ll c.3. Ltt vida de oración 


683 


sus diferentes grados y manifestaciones, se impone un estudio 
previo de la oración mística en general, que no es otra cosa que 
la contemplación infusa . 

LA CONTEMPLACION EN GENERAL 

514. S.Th., H-U,i8o-i82; San Buenaventura, Itinerario; Beato Susón, El libro de la 
Sabiduría; Taulero, Instituciones divinas; Ruysbroeck, El ornato de las nupcias espirituales; 
Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Obras ; Alvarez de Paz, De vita spirituali t.3 I.5; 
Scaramelli, Directorio místico; P. Lallemant, Doctrina espiritual princ.7; Ribet, La híystL 
que. divine; Poulain, Des grdces d'oraison; P. De Maumigny, Práctica de la oración mental; 
Lehodey, Los caminos de la oración mental; Saudreau, Los grados de la vida espiritual; Vétat 
mystiqve; Meynard, Tr, de la vie intérieure; Arintero, Evolución mística; Cuestiones místicas; 
Lamballe, La contemplación; MaríCHal, Eludes sur la psychologie des mystiques; Farges, 
Les phénoménes mystiques; Tanquerey, Teología ascética y mística; Joret, La contemplaron 
mystique d’aprés Saint Thomas; De Guibert, Theologia sp ir it calis; Gahrigou-Lagrange, 
Perfectioñ et contemplaron; Tres edades; Stolz, Teología de la mística; De La Taille, L'orai- 
son contemplaiive; Maritajn, Les degrés du savoir P.502S (París 1932); exposición de la pala¬ 
bra contemplaron en el Dictionnaire de Spiritualité fase.14-15 cois. 1643-2193, 

He aquí los cinco puntos fundamentales que vamos a examinar en esta 
previa visión de conjunto: 

1. Naturaleza de la contemplación. 

2. Excelencia de la vida contemplativa. 

3. ¿Es deseable la divina contemplación? 

4. Disposiciones para ella. 

5. Llamamiento inmediato a la contemplación. 

515* 1. Naturaleza de la contemplación*—La pala¬ 

bra contemplación , en su acepción más amplia y genérica, su¬ 
giere la idea de un grandioso espectáculo que llama poderosa¬ 
mente la atención y cautiva el espíritu. Contemplar en general 
es mirar un objeto con admiración. Se contempla la inmensidad 
del mar, el paisaje dilatado de una verde campiña, un vasto 
sistema de montañas, la belleza del firmamento en una noche 
serena cuajada de estrellas, las grandes creaciones artísticas del 
espíritu humano y, en general, todo aquello que es apto para 
excitar la admiración y cautivar el alma. 

A) Contemplación natural. —Toda potencia cognosciti¬ 
va puede realizar, más o menos perfectamente, un acto de con¬ 
templación. De ahí que puedan darse ciertos actos de contem¬ 
plación puramente natural , que, según la potencia a quien afecta, 
serán de orden sensible, imaginativo o intelectual. 

1) <'Es sensible cuando se mira por mucho tiempo y con admiración algu¬ 
na cosa bella, por ejemplo, la inmensidad del mar o la majestad de una cor¬ 
dillera. 2) Llámase imaginativa cuando con la imaginación nos representa¬ 
mos largo rato con admiración y cariño una cosa o persona amada. 3) inte¬ 
lectual o filosófica cuando se para admirativa la mirada de la mente, con sólo 
considerar y sin discurrir, en alguna gran síntesis filosófica, por ejemplo, en 
el concepto del ser absolutamente simple e inmutable, principio y fin de todos 
los otros seres» 1 . 

1 Tanquerey, Teología ascética 11.1297. 


684 


P.UI. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Claro que todos estos actos de contemplación puramente 
natural tienen que ser forzosamente muy imperfectos y transi¬ 
torios. Los dos primeros—sensibles e imaginativos—no son, 
propiamente hablando, actos contemplativos, ya que, como ve¬ 
remos más abajo, ninguna potencia puramente orgánica puede 
ser principio elicitivo de contemplación. Y el tercero—el de la 
contemplación intelectual o filosófica—no puede ser muy per¬ 
fecto y duradero, puesto que la visión intuitiva y sin discurso 
no es propia de la naturaleza racional del hombre, que va de 
suyo analizando y discurriendo. El espíritu humano cae inde¬ 
fectiblemente en una especie dé pasmó ó embobamiento cuando 
se empeña en atajar naturalmente el discurso antes de recibir 
una luz infusa que lo supla o substituya con ventaja 2 . 

B) Contemplación sobrenatural o infusa.—L a con¬ 
templación cristiana, sobrenatural o infusa, ha sido definida 
con muy variadas fórmulas a través de los siglos, pero todas 
ellas coinciden en lo fundamental; se trata de una suspensión 
admirativa del entendimiento ante el esplendor de la verdad 
sobrenatural. 

Recojamos brevemente algunas de las más bellas definicio¬ 
nes que nos ha legado la tradición cristiana 3 . 

«La contemplación es una deliciosa admiración de la verdad resplande¬ 
ciente» 4 . 

«Una santa embriaguen que apárta al alma de la caducidad de las cosas 
temporales y que tiene por principio la intuición de La luz eterna de la Sa¬ 
biduría» 5 . 

«Una elevación y una suspensión del espíritu en Dios que es un anticipo 
de las dulces alegrías eternas» 

«Una mirada Ubre y penetrante del espíritu suspendida de admiración 
ante los espectáculos de la divina Sabiduría» 7 . 

«Una sencilla intuición de la verdad que termina en un movimiento afec¬ 
tivo» 8 . 

«La contemplación es ciencia de amor, la cual es noticia infusa dé Dios 
amorosa y que juntamente va ilustrando y enamorando al alma hasta subirla 
de grado en grado a Dios, su Criador» 9 . 

«La contemplación no es más que una amorosa, simple y permanente 
atención del espíritu a las cosas divinas» 10 . 

«La contemplación es una vista de Dios o de las cosas divinas simple, 
libre, penetrante, cierta, que procede del amor y tiende al amor» 11 . 

? Cf. Santa Teresa, Vida c.12 (sobre todo el'n.5), donde pone en guardia a las monjas 
contra semejantes embobamientos adquiridos. 

3 Cf. Ribet, La divine t.i p.iA c.i. 

4 El autor del libro De Spr'riíu et Anima (c. 32), atribuido antiguamente a San Agustín. 

5 San Agustín, Contra Eaustum Manich- 1 .x 2 c.48. 

6 El autor de la famosa Scala ClaustraUum (atribuida a San Bernardo) c.r. 

7 Ricardo de San Víctor, Beniamin Maior i.i c.4: ML 196,67. 

® S.Ttí., II-Il,i80,3 ad í et ad 3- 

9 San Juan de la Cruz, Noche II, 18,5. 

10 San Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios 1.6 c,3- 

11 P. Lallemant, La doctrine svirituelle princ.7 c.4 a.5. 


L.H c<3. La vida de oración 


685 


Las fórmulas podrían multiplicarse indefinidamente. Nos¬ 
otros vamos a exponer la naturaleza de la contemplación infusa 
siguiendo las huellas del Doctor Angélico» Santo Tomás de 
Aquino, Para proceder con claridad y orden, vamos a establecer 
una serie de conclusiones escalonadas. Al final daremos la de¬ 
finición sintética de la divina contemplación 12 . 

i*° El principio elicitivo psicológico 

516. Conclusión i. B : El principio inmediato elicitivo dé la contem¬ 
plación nó es la esencia misma del alma. 

Esta conclusión se opone a la doctrina defendida por algunos místicos 
(Eckart, Ruysbroeck, Taulero, etc.), según Ja cual el ápice supremo de la 
contemplación consistiría en la omnímoda quietud y silencio de las poten¬ 
cias. La substancia de Dios—dicen—es del todo inmediata a la substancia 
del alma en el centro mismo del alma. Es un «contacto substancial de ambas 
substancias». Y esta contemplación activísima se realiza por el alma misma, 
sin ninguna intervención de las potencias. 

Se prueba la conclúsión. —1.° Lo que no es inmediatamente opera¬ 
tivo, no es principio elicitivo inmediato de las Operaciones subsiguientes. 
Ahora bien, la esencia del alma no es inmediatamente operativa, ya que nin¬ 
guna substancia creada puede serlo, porque ninguna esencia creada es o pue¬ 
de ser suum esse ni puede ser, por consiguiente, simm agere . El ser es acto de 
la esencia. Si el alma, pues» obrase por su esencia, su operación se confundi¬ 
ría con su ser y con su propio acto; y tendríamos un ser per se , un verdadero 
acto puro , lo cual repugna absolutamente en el ser creado. 

2. 0 Por muy elevada que sea la contemplación que pueda alcanzarse en 
esta vida, siempre será inferior a la del cielo. Pero la del cielo se realiza por el 
entendimiento , que es una potencia del alma; luego con mayor razón la de la 
tierra. 

3. 0 La contemplación cristiana es altamente meritoria, como admiten 
todos. Ahora bien, el mérito no puede consistir en.la esencia del alma, sino 
en un acto segundo y libre de coacción y de necesidad (como consta por la con¬ 
denación de los errores de Jansenio; D 1094). Luego consiste en un acto 
de las potencias, 

¿Cómo se justifican entonces aquellas expresiones de los místicos a que 
antes aludíamos ? Aquella quietud omnímoda de que hablan hay que enten¬ 
derla de los sentidos interiores y exteriores y del esfuerzo violento de las po¬ 
tencias del alma. La contemplación altísima a que se refieren procede de un 
modo tan suave y delicado, que da la impresión de que no hay operación 
alguna de las potencias; y, sin embargo, hay operación en grado sumo, para 
la que se nos dan las virtudes teologales y los dones. La operación, como es 
sabido, cuanto más alta y perfecta es (por el ejercicio, por la experiencia o por 
la perfección del sujeto), tanto es más fácil, suave y menos agitada. 

Puesto en claro que la esencia del alma no puede ser el principio elicitivo 
inmediato de la contemplación, es preciso averiguar ahora a cuál de sus po¬ 
tencias corresponde. 

Prenotando. —Las potencias son de dos géneros: a) puramente espiri ¬ 
tuales , anorgánicas, y éstas son del alma sola en cuanto al principio y en cuan- 

1 2 Utilizamos ampliamente para redactar estas conclusiones las notas de un cursillo iné¬ 
dito sobre la contemplación dado por el P. Santiago Ramírez, O.P., en la Pontificia Facultad 
de Teología del convento de San Esteban, de Salamanca, durante el curso escolar 1050-51. 


686 


P.IIL Desarrollo normal de ■la vida cristiana 


to al sujeto; b) orgánicas, y éstas son del alma en cuanto al principio, pero de 
todo el compuesto en cuanto al sujeto. Y estas últimas todavía se subdividen 
en vegetativas (en las plantas y animales) y sensitivas (en los animales, al me¬ 
nos en los más perfectos), que se desdoblan, a su vez, en aprehensivas (sen¬ 
tidos interiores y exteriores) y apetitivas (apetito sensitivo: concupiscible 
e irascible). 

517, Conclusión 2. a ? La contemplación no puede proceder de las po¬ 
tencias orgánicas, cualesquiera que sean, como de su principio 
elicitivo. 

Se prueba.—i,° La vida contemplativa es propia de la vida humana en 
cuanto humana, esto es, en cuanto racional; no es una vida común a los 
hombres, animales y plantas. Pero las potencias vegetativas son comunes al 
hombre con las plantas y animales, y las sensitivas al hombre con los aníma¬ 
les. Luego la vida contemplativa no puede brotar de esas potencias orgánicas. 

2. 0 La contemplación se da también en los ángeles y en las almas sepa¬ 
radas, ya que la contemplación de la tierra no difiere de la del cielo sino en el 
grado de perfección, Pero los ángeles no tienen ninguna potencia orgánica, 
y las almas separadas las tienen tan sólo virtual o radicalmente (en cuanto que 
el alma es principio de todo el compuesto), pero no actualmente (ya que en 
su ejercicio actual dependen de sus respectivos órganos). Luego... No pu- 
diendo proceder la contemplación de las potencias orgánicas, tienen que pro¬ 
ducirla las puramente espirituales. Estas son dos: el entendimiento y la vo¬ 
luntad. Veamos a cuál de las dos pertenece y en qué forma. 

518. Conclusión 3. a : Esencialmente, la contemplación es acto elicitivo 
del entendimiento solo. Sin embargo, es también acto de la vo¬ 
luntad antecedente, concomitante y consiguientemente* 

Esta conclusión tiene dos partes, , que vamos a probar por separado. 

Primera parte: Esencialmente es acto elicitivo del entendimiento solo. 

N . B .—Nos referimos al entendimiento posible, no al entendimiento agen¬ 
te, que no es cognoscitivo, ya que su misión se limita a iluminar los fantasmas 
de la imaginación, presentándolos en forma de especie inteligible al entendi¬ 
miento posible, que es donde se realiza formalmente la intelección 13 . Y se 
trata del entendimiento especulativo, no del práctico. 

Se prueba. —El objeto propio y el fin de la contemplación es la verdad. 
Pero la verdad pertenece formal y elicitivamente a sólo el entendimiento. 
Luego... 

Como es sabido, la potencia se ordena a su acto, y el acto a su objeto. Hay 
una relación trascendental de la potencia al acto y del acto*a la potencia, como 
la hay del acto al objeto y del objeto al acto. Luego si el objeto de la contem¬ 
plación es la verdad, la contemplación debe pertenecer al entendimiento, de 
quien es acto propio conocer la verdad 14 . 

Segunda parte: Antecedente, concomitante y consiguientemente es también 
acto de la voluntad. 

Se prueba. — 1,° Antecedentemente : Porque la contemplación es un acto 
libre en cuanto a la especificación y al ejercicio. Luego antecedentemente de¬ 
pende de la voluntad, que aplica al entendimiento a contemplar. 

. 2. 0 i Concomitantemente: La contemplación de las cosas divinas enardece 
en el alma el fuego del amor divino y el deseo de poseer plenamente a Dios 

13 Cf. 1,79,84 y 85. 

Cf. 11-11,180,1. 


L,ll c.3. La vida de oración 687 

en la visión beatífica; y estos actos son propios de la caridad y de la esperanza 
teologales, que están en la voluntad. 

Además, la contemplación cristiana es grandemente meritoria en el or¬ 
den sobrenatural, y no podría serlo sin el influjo de la caridad, que es virtud 
afectiva y reside en la voluntad. 

3. 0 Consiguientemente: La contemplación cristiana produce una gran 
quietud, paz y delectación de espíritu. Su dulzura y suavidad supera con 
mucho todos los deleites de esta vida, como dicen reiteradamente los místi¬ 
cos 15 . Estos deleites enardecen la caridad; y ésta, a su vez, mueve y excita a 
seguir contemplando para gozarlos más y más. 

Por donde aparece claro que la contemplación cristiana, aunque formal¬ 
mente es acto del entendimiento especulativo, causaliter et terminative con¬ 
siste también en el afecto de la voluntad 16 . 


z.° El principio elicitivo sobrenatural 

Vamos a proceder por conclusiones. 

519. Conclusión i. a : La contemplación infusa no és una gracia gra¬ 
tis dada. 

Se prueba.—i. 0 Porque la contemplación es substancialmente sobrena¬ 
tural (quoad substantiam) y las gracias gratis dadas lo son tan sólo en cuanto 
al modo (quoad modum ). 

2. 0 La contemplación se ordena al bien espiritual del que la tiene y las 
gracias gratis dadas se ordenan al bien de los demás. 

3. 0 Porque la contemplación infusa es formalmente santificadora y las 
gracias gratis dadas no lo son de suyo. 

520* Conclusión 2. a : La contemplación infusa requiere necesariamen¬ 
te la gracia habitual o santificante. 

i,° Porque—■como veremos en seguida—no se da jamás contemplación 
infusa sin intervención de los dones intelectivos del Espíritu Santo, que son 
inseparables de la gracia y la caridad. 

2. 0 Porque la contemplación se realiza a impulsos del amor de Dios 
—que supone gracia santificante—y, a su vez, aumenta y enardece, el amor, 

3. 0 De lo contrario, la contemplación sería una gracia gratis dada , no 
formalmente santificadora. 

521. Conclusión 3. a : No basta la gracia habitual; se requiere necesa¬ 
riamente el impulso de la gracia y la caridad actual. 

Porque la contemplación es un acto sobrenatural que requiere la previa 
moción divina sobrenatural, y eso es la gracia actual. 

1 s He aquí unos textos de Santa Teresa: «Es sobre torios los gozos de la tierra, y sobre 
todos los deleites, y sobre todos los contentos, y más que no tiene que ver...» (Moradas 
quintas í,6). «Sabe que es el mayor fbien] que en la vida se puede gustar, aunque se ‘unten 
juntos todos los deleites y gustos del mundo* (Conceptos de amor de Dios 4,4). 

lú Lo dice expresamente Santo Tomás: «Vita contemplativa, quantum ad ipsam essen- 
tiam actionis, pettinct ad inteUeclum: quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem 
operationem, pertinel ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, 
ad suum actum... Et quia unusquísque delectatur cuín adeptus fuerit id quod amat, ideo vita 
contemplativa terminatur ad delectatiortem, quae est in affecíu; ex qua etiam amor intenditur* 
(IITI,r8o,r). 


6&8 Pili. Desarrollo normal. de la vida cristiana 

522. ; Conclusión 4. a : La gracia actual ordinaria que mueve las virtu¬ 

des infusas no basta para el acto contemplativo; se requiere la 
gracia actual.que mueve el hábito de los dones. 

Primera parte: porque de lo contrario, todo acto de virtud infusa—al 
menos las de orden intelectivo—sería contemplativo, lo cual es completa¬ 
mente falso. 

Segunda parte : porque la contemplación infusa procede de los dones, 
como veremos en seguida. 

523. Conclusión 5« a : Además de la gracia habitual y actual, se requie¬ 
re para la contemplación el hábito de las virtudes infusas y los 
dones del Espíritu Santo.: 

Porque la gracia habitual no es inmediatamente operativa. Obra siempre 
mediante sus potencias, que son los hábitos infusos de las virtudes y dones. 

La gracia actual sin el hábito de las virtudes y dones produciría un acto 
sobrenatural violento: tránsito de la potencia radical al acto segundo , sin pasar 
por el acto primero (disposiciones infusas habituales); y la contemplación es 
un acto lleno de suavidad y dulzura, que nada tiene de violento. 

524. Conclusión 6. a : Ninguna virtud infusa o don del Espíritu Santo 
de orden afectivo puede ser formal y elichivamente principio in¬ 
mediato del acto contemplativo, aunque sí pueden ser principios 
dispositivos antecedente y consiguientemente. 

Primera parte: porque la contemplación, como vimos, es acto elícito del 
entendimiento; luego los hábitos operativos, elicitivos de la contemplación 
deben ser de orden cognoscitivo, no afectivo. 

Segunda parte: porque la contemplación no puede realizarse sin la rec¬ 
tificación de las pasiones. El que se entrega a los vicios—sobre todo a los de 
la carne—y el que vive entre risas y tumultos no tiene su alma dispuesta para 
el sosiego y quietud de la contemplación. Luego las virtudes infusas de orden 
afectivo concurren dispositiva y terminativamente a la contemplación. 

Pero de modo y en grados distintos según se trate de las virtudes morales, 
de los dones o de las virtudes teologales afectivas. Y así: 

a) Las virtudes morales concurren de una manera remota, indirecta y 
per occidenSi o sea, rectificando el apetito acerca de los medios. Ya sea nega¬ 
tivamente, removiendo los obstáculos; ya positivamente , estableciendo la ar¬ 
monía y la paz contra las diversas partes inferiores del hombre. Son las que 
producen la purificación activa de los sentidos y de las pasiones (ascética). 

b) Los dones correspondientes a las virtudes morales producen la purifica¬ 
ción pasiva de los sentidos y de las pasiones. Porque los dones son también 
hábitos activos; sólo por orden al Espíritu Santo que los mueve son hábitos 
receptivos; o pasivos. En la purificación pasiva intervienen principalmente 
los dones. 

c) Las virtudes teologales afectivas (esperanza y caridad) concurren a la 
contemplación directamente y per se, causando la rectitud del apetito en 
orden; al fin. Ya sea negativamente , quitando el torpor o pereza de la volun¬ 
tad; ya positivamente , elevando al hombre a la unión afectiva con; Dios (pu¬ 
rificación activa de la voluntad), 

d) ; Los dones correspondientes o. la esperanza (temor) y a la caridad (sabi¬ 
duría) causan la purificación, pasiva dé la voluntad, que es excelentísima dis¬ 
posición para la contemplación. 


L.ll c.3. La vida de oración 


€89 


525. Conclusión 7.®; El principio inmediato elicitivo de la contemplar 
ción debe ser una virtud infusa del entendimiento* 

Se prueba.— Negativamente: por exclusión de las virtudes afectivas. 

Positivamente: porque la potencia elicitiva de la contemplación es el en¬ 
tendimiento; luego el hábito que concurra con la potencia intelectiva tiene 
que ser también de orden intelectivo. 

Ahora bien: son muchos los hábitos intelectivos: Sagrada Teología, cien¬ 
cia infusa, prudencia infusa, la fe y los dones intelectivos. ¿Cuál de ellos? 

i.° No puede ser el hábito de la Sagrada Teología — a) Es sobrenatural 
tan sólo radicaliter, y la contemplación lo es substantialiter. 

b) La Teología es esencialmente discursiva, y la contemplación es in¬ 
tuitiva. 

c) El hábito de la Teología puede darse sin la caridad, y la contempla¬ 
ción jamás. 

d) Son legión los teólogos no contemplativos; luego son cosas separables. 

2. 0 Ni el hábito dé la ciencia infusa.-^a) Es gracia gratis dada, y la con¬ 
templación es gracia santificadora. 

b) No todos los contemplativos tienen ese hábito ni todos los que lo 
tienen son contemplativos. 

c) El hábito de la ciencia infusa es discursivo, y la contemplación es 
intuitiva. 

3. 0 Ni la prudencia infusa ni el don de consejo correspondiente.— Porque 
pertenecen al entendimiento práctico, y, por lo mismo, se refieren a la vida 
activa. La contemplación es acto del entendimiento posible o especulativo. 

4. a Ni la profecía.— Porque la profecía es úna gracia gratis dada; y ade¬ 
más no es un hábito, sino una gracia transeúnte. 

5. 0 Luego tiene que ser la fe o los dones intelectivos ,—Por exclusión de los 
demás hábitos intelectivos. Pero veamos en qué forma.' 

526. Conclusión 8. a : No es la fe sola. 

i.° La fe puede ser muerta (informe) o viva (informada por lá caridad); 
y ninguna de las dos puede ser el principio elicitivo de la contemplación, 

a) No la fe informe .* porque esta fe es compatible con el pecado mortal, 
y la contemplación infusa jamás lo es. 

b) No la informada por la caridad : porque esta información sería la ra¬ 
zón formal de la contemplación o sólo una condición sine qua non. No puede 
ser la razón formal, porque la contemplación pertenece esencialmente al 
entendimiento, y esta información procede de la caridad, que reside en la 
voluntad. La caridad concurre a la contemplación como disposición próxi¬ 
ma, pero no da la misma eficiencia formal, ya que no es cognoscitiva en 
cuanto caridad. Y condición sine qua non ciertamente que lo es para que pue¬ 
da darse la contemplación, pero esta condición no da lá causalidad; es un 
mero requisito previo. 

2. 0 Además, el acto de fe es creer, o sea, cum assensione cogitare, esen¬ 
cialmente de non visis, de cosas oscuras, y la contemplación—como vere¬ 
mos—es cierta manera de visión. Por esto, no todos los justos son contem¬ 
plativos ni tienen a su disposición el acto de la contemplación, como tienen 
el acto de fe. 


T*ól. ptrfeccii» 


24 


690 


P.lll. Desarrollo normal de ia vida cristiana 


527* Conclusión 9. a : Ni sólo los dones intelectivos del Espíritu Santo 
sin la fe. 

i.° Porque en los viadores 17 estos dones no pueden darse sin la fe 18 . 
Ahora bien: estos dones son a la fe lo que la conclusión es a su principio. 
Pero las conclusiones no pueden darse independientemente de su principio; 
toda la fuerza de la conclusión la trae de su principio. 

2. 0 Porque los dones obran con las virtudes correspondientes acerca de 
la misma materia. No tienen actos propios independientes de los de las vir¬ 
tudes;^ se dan actos dónales que no sean, a la vez, actos de la virtud infusa 
correspondiente. 

528. Conclusión 10: El hábito inmediato elicitivo del acto de contem¬ 
plación es la fe informada por la caridad y reforzada por los dones 
intelectuales del Espíritu Santo. La fe informada proporciona la 
sustancia del acto, y los dones intelectuales (sabiduría, entendi¬ 
miento y ciencia) proporcionan el modo sobrehumano 19 . 

Como quiera que un solo y mismo acto no puede proceder por igual de 
hábitos específicamente diferentes, tiene que proceder de ellos según lo an¬ 
terior y posterior . Y así: 

i.° La fe proporciona la sustancia del acto, estableciendo formalmente 
el contacto con la primera Verdad en sí misma, pero sin dar la visión. Con¬ 
curre como causa que pone intelectualmente en contacto formal con la pri¬ 
mera Verdad, pero de una manera oscura. Da el acto mismo de conocer. 
La fe proporciona la materia de la contemplación: Dios, objeto primario, y 
las verdades divinas de la fe. Los dones intelectuales hacen el papel deforma, 
como veremos en seguida. La fe concurre como causa propia principal pro¬ 
porcionando la sustancia del conocimiento. Los dones intelectuales concu¬ 
rren como causa propia secundaria, proporcionando el modo contemplativo, 
sabroso, experimental, de la Verdad Primera como presente y connatural. 

2. 0 La caridad concurre, no estableciendo el contacto formal, sino como 
disposición próxima que aplica el objeto al sujeto; por la caridad el objeto de 
la fe se hace presente al sujeto bajo la razón de don presente y connatural . 
Concurre, pues, no elicitiva, sino dispositivamente; pero necesariamente, ya 
que es indispensable que la fe esté informada por la caridad. 

3. 0 Los dones intelectuales del Espíritu Santo concurren proporcionando 
el modo sobrehumano, contemplativo, experimental; y la permanencia y esta¬ 
bilidad de la contemplación. La fe proporciona la materia del acto contem¬ 
plativo; los dones le proporcionan la forma contemplativa. Pero la forma 
no puede darse sin la materia, ni el modo sin la sustancia; luego los dones 
dependen de la fe, y en todas las operaciones contemplativas concurre la fe. 

Pero veamos en qué forma concurren cada uno de los dones intelectuales. 

a) El.don de entendimiento da el conocimiento formal místico; el objeto 
se hace; presente bajo la razón de conocido. Por eso dice Santo Tomás: «En 

17 Sabido es que por el término viadores se entiende en Teología a los habitantes de este 
mundo, que caminan hacia la patria eterna. Y a los que gozan ya de la visión beatífica se les 
llama comprehensores. 

18 A; excepción de Jesucristo mientras vivía en este mundo, que era a la vez viador y 
comprehensor. Por eso no tenia fe—no podía tenerla, puesto que su alma santísima gozaba 
ya de la visión beatifica—, aunque tenía en grado perfectísimo todos los dones del Espíritu 
Santo. 

19 Esta tesis es admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excepción. 
El mismo P. Crisógono la prexdarna abiertamente citando a José del Espíritu Santo. He aquí 
sus propias palabras: «El conocimiento intuitivo de la contemplación infusa tiene, de la fe, 
la sobrenaturalidad de la sustancia del acto, y de los dones del Espíritu Santo, la sobrena¬ 
turalidad del modo de la operación* (P. Crisógono. Compendio de ascética y mística p.3. a c.r 
a.2 p.167 i. a ed.). 


L.I 1 c. 3 . Lsf vida de oración 691 

esta misma vida, purificado el ojo del espíritu por el don de entendimiento, 
puede verse en cierto modo a Dios» 20 . 

b) El don de sabiduría conforma al hombre con Dios por cierta filiación 
adoptiva 21 . En cuanto implica conocimiento de Dios no discursivo, sino in¬ 
tuitivo y experimental, pertenece a la fé; en cuanto importa experiencia sa¬ 
brosa de Dios y de los misterios sobrenaturales, responde a la caridad. Es 
un conocimiento sabroso y afectivo. Radicalmente responde a la fe. 

c) El don de ciencia se refiere al objeto secundario de la contemplación: 
las cosas creadas. Por ellas el hombre se eleva al conocimiento de Dios, 
objeto primario de la contemplación. 

Es conveniente ampliar un poquito estas ideas. Los dones de entendi¬ 
miento y sabiduría causan la llamada visión mística , irreductible a las cate¬ 
gorías de visión de esta vida terrena. La fe da la materia, la sustancia da 
la contemplación; más perfectamente que los dones por razón de su objeto 
o motivo formal, pero inferior a ellos en cuanto al modo de conocer. Por 
los dones—en efecto—se tiene este modo de evidencia experimental. Es un 
conocimiento afectivo, una experiencia gusta da de l os misterios sobrenatu- 
raíes. Es cierto conocimient(Linirnecirato, no por discurso ni remoto (como_ 

efronotáinign^ 3 -¡ltí^^ 

c orno"es~e~rLSÍ. en su misma esencia, sino por los efectos' sóKfe naturale?^que 
Dios^rodji^.j£n^^^lrQ^np_<^^^id^radps_de m unajTianera abstracta, sino' 
¿óntempiados, gustados, sabo r eados . Estos efectos son íoslnedíós^oBietivos 
de este modo 3 e conocer; y~no~se conoce a Dios por este medio de una ma¬ 
nera abstracta y por el entendimiento, sino afectiva y experimentalmente. 

Este conocimiento es, en parte, positivo (existe cierto sentido espiritual 
para captarlo), pero principalmente negativo. Cuanto mayores son estos efec¬ 
tos amorosos, más se acerca negativamente el alma a Dios, concibiendo una 
idea más pura de El, removiendo de El toda imperfección, etc. Es cierta 
tiniebla (caligo mentís) —como dice el Pseudo-Dionisio—, por cuanto todos 
los efectos ad extra distan infinitamente de Dios. Y porque la fe formada 
supone la caridád, supone también la unión afectiva (efecto formal del amor, 
el amor mismo) y la efectiva (efecto de la unión afectiva; del afecto se pasa 
al efecto, a la cosa: la unión misma). Y aunque la caridad en esta vida, por 
razón del estado, sea de objeto distante (Dios), sin embargo, de suyo, por 
su propia esencia, exige la presencia. 

Esto no significa que el conocimiento de fe sea inferior según su esencia, 
o sea, en cuanto al objeto formal, al conocimiento de los dones; sino que los 
dones tienen este modo superior en cuanto unidos a la caridad. Quitan en 
cierto modo la oscuridad de la. fe por la connaturalidad que proviene de la 
caridad. 

Ahora cabe preguntar: ¿en qué estado de perfección es la fe principio 
de la contemplación? 

Prenotando. —Las virtudes teologales están o pueden estar en un triple 
estado: 

i.° En los incipientes: todavía permanecen en ellos las manchas del pe¬ 
cado, ni están todavía en paz y sosiego, aunque tengan el principio de ello, 
en cuanto están en gracia y poseen los hábitos infusos de las virtudes y dones. 

2. 0 . En los proficientes ; tienen ciertamente los dones y las virtudes algo 
más desarrollados que los principiantes, pero todavía en grado imperfecto, 
sin ejercer toda su virtualidad. 

20 I-n,í»9,2 ad 3; cf. 3 c etad i¡ 1P1Í,8,7; 45,6; IV Sent. 15,4,1,1 ad 5; De Verit. 18,4 
ad r, etc. 

21 I-II,6g,3 ad i\ 11-11,45,6. 


692 


P.I1I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


3. 0 En los perfectos: tienen los hábitos infusos perfectamente desarro¬ 
llados; se adecúan perfectamente al sujeto; están en perfecta paz y quietud; 
pueden prorrumpir fácilmente en el acto sublime de la contemplación. 

Estos tres estados corresponden a las tres vías tradicionales: purgativa, 
iluminativa^ unitiva, Y se dan ios tres en las virtudes teologales, en los do¬ 
nes del Espíritu Santo y en las virtudes morales. 

Veamos ahora, en una nueva conclusión, la contestación a la pregunta 
formulada. 

529. Conclusión n: La fe no es principio inmediato elicitivo de la 
contemplación en su primer estado (incipiente), ni lo es perfec¬ 
tamente en el segundo (proficiente), sino únicamente en el ter¬ 
cero (estado perfecto). 

Esta conclusión tiene tres partes, que vamos a probar por separado. 

Primera parte .—No es en el estado incipiente, porque en él, aunque se 
posee el hábito de la fe, sus actos brotan con muy poca intensidad y firmeza 
a causa de las huellas y reliquias que dejaron en el alma los pasados pecados, 
de los que no está todavía suficientemente purificada. Ahora bien: la con¬ 
templación supone un acto vivísimo de fe, incompatible, de ley ordinaria 22 , 
con este estado de cosas. 

Segunda parte .—No lo es perfectamente en el segundo (proficiente), por¬ 
que, aunque en este estado—correspondiente a la vía iluminativa—comien¬ 
zan ya las primeras manifestaciones de la contemplación infusa (recogimien¬ 
to infuso, quietud y unión simple), sin embargo, todavía los hábitos infusos 
no están perfecta y totalmente connaturalizados con el sujeto de manera que 
puedan pronta y fácilmente producir el acto contemplativo en grado perfecto. 

Tercera parte .—Unicamente en este estado perfecto la fe y los dones 
están plenamente arraigados y connaturalizados con el sujeto. El acto con¬ 
templativo brota con grandísima facilidad y en grado intensísimo. Son las 
oraciones místicas, correspondientes a la vía unitiva : unión plena, unión ex¬ 
tática y unión transformativa, en la que se realiza el llamado matrimonio 
espiritual entre Dios y el alma. Se produce una gran paz y quietud, estupor 
y pasmo ante las grandezas de Dios, silencio espiritual perfecto, embriague¬ 
ces y deliquios místicos, acompañados con frecuencia de epifenómenos y 
gracias extraordinarias. El alma queda transformada en Dios y puede excla¬ 
mar con San Pabló: «para mí la vida es Cristo» (Phii 1,21); o también; «ya 
no vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20). 

530. Conclusión 12: En cualquier grado de perfección que se pro¬ 
duzca ei acto contemplativo, siempre se realiza a base de una 
doble especie Inteligible i impresa y expresa. 

Algunos autores—pocos—afirman que la contemplación se realiza sin 
ninguna especie inteligible, impresa o expresa. Se trata—dicen—de un co¬ 
nocimiento concreto e intuitivo que no puede hacerse por estas especies 
abstractas. 

Pero esta doctrina no puede admitirse. En esta vida, todo acto de cono¬ 
cimiento natural o sobrenatural requiere necesariamente un verbo mental 
(especie expresa), que, a su vez, exige la excitación de una previa especie 
impresa. Estas especies son el medio del conocimiento (no e! objeto, mismo 

22 Decimos de ley ordinaria, porque en absoluto no es del todo imposible un acto transi¬ 
torio de contemplación infusa en los comienzos mismos de la vida espiritual, como vimos en 
otro lugar de esta obra (cf. n. 179). 


L.ll c.3. La vida de oración 


693 


de la visión, que es siempre el objeto contemplado, sino el medio por el que 
y en el que se ve)» De lo contrario, la contemplación se confundiría con la 
visión inmediata e intuitiva, que es la prppia de la visión béatífica. 

El conocimiento contemplativo én esta vida se realiza, pues, a base de 
especies inteligibles. Pero esto plantea un nuevo y último problema, que 
vamos a resolver en la siguiente conclusión. 

53!♦ Conclusión 13: La contemplación no requiere nuevas especies 
infusas; bastan íás raismás especies sobrenaturales que propor¬ 
ciona la fe iluminadas por la luz infusa procedente de los dones 
intelectuales del Espíritu Santo» 

Esta conclusión tiene dos partes, que vamos a probar separadamente. 

Primera parte.—No requiere nuevas especies infusas. 

i.° Porque ya hemos visto más arriba (conclusión 10) que el hábito in¬ 
mediatamente elicitivo del acto contemplativo es la fe informada por la cari¬ 
dad y reforzada por los dones intelectuales del Espíritu Santo. No se requiere 
nada más. 

2. 0 Porque, de lo contrario, la contemplación infusa se confundiría con 
las gracias gratis dadas , ya que esa nueva especie infusa equivaldría a una 
verdadera revelación de silgo desconocido hasta entonces, y esto es un ver¬ 
dadero milagro que está fuera en absoluto de las vías normales de la san¬ 
tidad 

Segunda parte.—Bastan las verdades de la fe iluminadas por los dones in¬ 
telectivos. 

Porque las verdades dé la fe son de suyo oscuras, como de non visis, y 
por eso no pueden ser propiamente contempladas en sí mismas a no ser que 
una luz infusa venga a iluminarlas dándoles una especie de evidencia; no 
intrínseca u objetiva (los misterios continúan siéndolo en esta vida por mu¬ 
cho que se les ilumine), pero sí subjetiva o experimental: y éste es cabalmente 
el efecto propio de los dones intelectivos del Espíritu Santo, que nos dan 
un conocimiento sabroso, contemplativo, experimental, de las cosas de la fe 
por una especie de instinto y connaturalidad con lo divino. 

3. 0 Características psicológicas déla contemplación 

53a Precisada ya teológicamente la naturaleza íntima de 
la contemplación infusa, vamos a.recoger ahora las principales 
características de tipo psicológico y experimental que permiten 
reconocerla en la práctica y distinguirla de otros fenómenos del 
espíritu que pudieran parecérsele. 

Algunos autores—entre los que destaca el P. Poulain—se li¬ 
mitan exclusivamente a la exposición de este aspecto puramente 
psicológico y experimental de la contemplación, dejando com¬ 
pletamente a un lado la investigación teológica de su naturaleza 
íntima. Esta actitud puede admitirse si—como advierte expre¬ 
samente el P. Poulain—se trata únicamente de presentar «un 
simple manual parecido a esos tratados de medicina práctica 

El lector que desee una amplia información sobre la no necesidad de especies infusas 
para Ja contemplación, leerá con provecho los extensos artículos del P. Garrigou-Lagtange, 
recogidos en su obra Perfectíon ti contemplation ap.'i p-fi-S*! de la 7.* ed. 


694 


P.IU. Desarrollo normal de la vida cristiana 


que, sin perderse en altas teorías biológicas, enseñan buena¬ 
mente a diagnosticar con rapidez cada enfermedad y a recetar 
el remedio conveniente » 24 ; pero es a todas luces insuficiente si 
se quiere presentar una obra verdaderamente científica. Nos¬ 
otros no desdeñamos este aspecto psicológico de la contempla¬ 
ción (sería absurdo tratándose de una realidad eminentemente 
psicológica como ella es); pero nuestro modesto trabajo nos 
parecería muy incompleto si no hubiéramos examinado pre¬ 
viamente sus fundamentos teológicos , tínicamente de los cuales 
puede recibir solidez y consistencia. 

He aquí, pues, las principales características psicológicas que 
suele presentar en la práctica la contemplación infusa: 

533. i. a La presencia de Dios sentida.—El P. Poulain insiste mucho 
en esta nota, que considera la más importante y esencial de la contempla¬ 
ción infusa. «La verdadera diferencia—dice—con los recogimientos de la 
oración ordinaria es que, en el estado místico, Dios no se contenta con ayu¬ 
darnos a pensar en El y a recordarnos su presencia, sino que nos da un 
conocimiento intelectual experimental de esta presencia; en una palabra, nos 
hace sentir que entramos realmente en comunicación con él» 25 . 

Los discípulos del P. Poulain repiten esta misma doctrina. Fue el 
P. Grandmaison quien propuso la siguiente fórmula, que ha hecho fortuna 
entre los autores: «Los místicos son los testigos de la presencia amorosa de 
Dios en nosotros» 26 . 

Nada tendríamos que oponer a esta doctrina si nos la presentaran como 
la nota más frecuente y ordinaria de la experiencia mística; pero los hechos 
obligan a rechazarla si se la quiere presentar como la nota típica y esencial 
que nunca falla. Hemos expuesto en otra parte las razones que nos obligan 
a ello, y nada tenemos que añadir aquí (cf. n.170). 

534. 2. a La invasión de lo sobrenatural en el alma.—Es otra de las 
características más típicas y frecuentes, aunque puede fallar y falla de hecho 
en los intervalos de purificaciones pasivas. Guando se produce—que es lo 
más ordinario—, el alma se siente invadida de una manera inequívoca e 
inefable por algo que no sabría expresar con precisión, pero que siente' cla¬ 
ramente que «a vida eterna sabe». Es la acción desbordada de los dones, que 
inundan al alma de vida sobrenatural, «El hombre—advierte el P. Grand¬ 
maison—tiene la impresión de entrar no por un esfuerzo, sino por un llama¬ 
miento, en contacto inmediato, sin imagen, sin discurso, aunque no sin luz, 
con una Bondad infinita» 27 . El P. Poulain añade: «En los estados inferiores 
al éxtasis no puede decirse que se vea a Dios, si no es en casos excepciona¬ 
les; no se siente uno impulsado instintivamente a emplear la palabra ver. 
Lo que constituye, por el contrario, el fondo común de todos 28 íos grados 
de unión mística es que la impresión espiritual por la que Dios manifiesta 
su presencia le hace sentir algo asi como una cosa interior de la que está 
penetrada el alma; es una sensación de imbibición, de fusión , de inmersión . 

24 P. Poulain, Desgrctces d'oraison pref. n.2 (11 ed.). 

25 P. Poulain, o.c., c.5 n.3. 

26 De Grandmaison, Religión pcrsormelle p.i78 (ed. París 1927;. 

2 ? :De Grandmaison, o.c., p. 159. 

2 8 Ya sabe el lector que nosotros no admitimos esta totalidad absoluta, aunque sea ése 
eí efecto mas frecuente y ordinario de la experiencia mística.— N. dd A. 


L.ll c. 3 - La vida de oración 695 

Para mayor claridad puede describirse lo que se siente designando esta sen¬ 
sación con el nombre de toque interiort> 29 . 

Las almas experimentadas—en efecto—se sienten empapadas de lo so¬ 
brenatural como una esponja que se sumerge en el agua . Ello les produce de¬ 
leites inefables «diferentísimos de los de acá» (Santa Teresa), aunque con 
mayor o menor intensidad según el grado de oración en que se encuentran 
y el grado de intensidad de la divina acción a través de los dones del Es¬ 
píritu Santo 30 . 

535 . 3. a Imposibilidad absoluta de producir por nuestros propios 
esfuerzos la experiencia mística.—Esta es una de las notas más típicas y 
características, que tiene, además, la ventaja de no fallar nunca en ninguno 
de los estados de oración mística o contemplativa. El alma tiene conciencia 
clarísima de que la experiencia inefable de que está gozando no ha sido pro¬ 
ducida por ella , ni durará un segundo más de lo que quiera el misterioso 
agente que la está produciendo. El alma es el sujeto pasivo de una sublime 
experiencia que por sí sola no podría producir jamás. Los textos de los mís¬ 
ticos experimentales—particularmente de Santa Teresa—son innume¬ 
rables 31 . 

Causa de esta impotencia, —La razón de esta impotencia es muy sencilla. 
Como la contemplación es producida por los dones del Espíritu Santo ilu¬ 
minando la fe, y el hombre no puede actuar por sí mismo los dones, ya que 
no son instrumentos suyos—como las virtudes—, sino directa e inmediata¬ 
mente del Espíritu Santo, sólo cuando El quiera y mientras El quiera se 
ponen en movimiento, no antes ni después. 

El P. Poulain, siguiendo su estilo de prescindir de las explicaciones teo¬ 
lógicas para describir psicológicamente los hechos, pone un símil muy grá¬ 
fico y expresivo. Helo aquí con sus mismas palabras: «Las tesis que acabamos 
de exponer nos hacen entrever por qué la unión mística no está a nuestra 
disposición como la oración ordinaria. Esto obedece a que esta unión nos 
da una posesión experimental de Dios. Una comparación hará comprender 
esta explicación. Si un amigo mío se oculta detrás de un muro, puedo siem¬ 
pre pensar en él cuando me plazca. Pero si quiero entrar realmente en rela¬ 
ción con él, mi voluntad no basta; es preciso que el muro desaparezca. De 
semejante manera, Dios está oculto. Con ayuda de la gracia, depende siem¬ 
pre de mi voluntad pensar en él; y esto es la oración ordinaria. Pero se com¬ 
prende que, si quiero entrar realmente en comunicación con él, esta volun¬ 
tad no basta; Hay un obstáculo que se ha de quitar, y sólo la mano divina lo 
puede hacer». Y a renglón seguido añade atinadamente: 

«Si no se puede producir a voluntad el estado místico, al menos se puede 
uno disponer . Y esto por la práctica de las virtudes y también por una vida 
de recogimiento interior y exterior. 

A veces es uno sorprendido por la unión mística leyendo algún libro 
P. Poulain, o.c., c.6 n.8. 

30 He aquí un texto muy expresivo de Santa Teresa: «Mas no puedo decir lo que se 
siente cuando eí Señor la da a entender secretos y grandezas suyas; el deleite tan sobre cuan¬ 
tos acá se pueden entender, que bien con razón hace aborrecer los deleites de la vida, que 
son basura todos juntos. Es asco traerlos a ninguna comparación aquí—aunque sea para go¬ 
zarlos sin fin—, y de estos que da el Señor, sola una gota de agua del gran río caudaloso que 
nos está aparejado» (Vida 27,12: cf. Camino de perfección 31,10, donde dice que el deleite 
de la contemplación «es diferentísimo de los contentos de acá y que no bastarla señorear el mun¬ 
do con todos los contentos de él para sentir en sí el alma aquella satisfacción que es en lo 
interior de la voluntad»). 

31 He aquí unos textos de Santa Teresa: «Sólo consúmte la voluntad en aquellas merce¬ 
des que goza» (Vida 17,r). «No osa bullirse ni menearse, que de entre las manos le parece 
qué se le ha de ir aquel bien; ni resolgar algunas veces no querría. No entiende la pobrecita 
que, pues ella por sí no pudo nada para traer a si a aquel bien, que menos podrá detenerle más 
de lo que el Señor quisiere» (Vida iS.O- 


69 ti P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

piadoso u oyendo hablar de Dios. En este caso, la lectura o la conversación 
no son la causa , sino la ocasión de la gracia recibida. Esta gracia tiene por 
única causa a Dios; pero Dios tiene en cuenta la disposición en que nos en¬ 
contramos» 32 . 

De aquí se siguen varias consecuencias 33 , 

a) Nadie puede ponerse a contemplar cuando te plazca. No basta que 
uno quiera; es menester que quiera también el Espíritu Santo, 

b) El alma puede y debe disponerse para recibir esa acción del Espíritu 
Santo, y es cosa importantísima, como advierte Santa Teresa 34 . Pero no 
siendo estas disposiciones la causa eficiente de la contemplación, a veces se 
recibe de improviso (sin ninguna preparación previa) y otras veces no se 
recibe por mucho que el alma se prepare para ello. ■ 

c) Una vez recibida la divina moción, no se la puede intensificar a pesar 
de todos los esfuerzos del alma (que, por otra parte, no siervirán sino de 
obstáculos a la acción divina). Nadie sé hunde en Dios sino en la medida 
y grado en que El lo quiere. 

d) > Nadie puede determinar con sus esfuerzos la especie de esa unión 
mística, o sea, el grado de oración mística a que corresponde. Depende en¬ 
teramente de Dios, que no siempre sigue la clasificación o el orden señalado 
por Santa Teresa o los demás místicos experimentales. Dios hace en cada 
alma lo que quiere, cuando quiere y como quiere. 

e) A veces, la experiencia mística comienza, se intensifica y va dismi¬ 
nuyendo poco a poco hasta desaparecer del todo en aquella ocasión, y esto 
es lo más frecuente y ordinario. Pero otras veces aparece y desaparece brus¬ 
camente sin que el alma haya hecho absolutamente nada para provocarla o 
alejarla. 

f) Ordinariamente no se puede interrumpir la experiencia mística por 
un simple querer interior de la voluntad (sobre todo si la experiencia es 
fuerte e intensa). Es preciso, para disminuirla o hacerla desaparecer, mo¬ 
verse, distraerse, entablar una conversación enteramente ajena a la expe¬ 
riencia, etc., y aun así no acaba de conseguirse del todo hasta que Dios 
quiere. De donde se sigue que un director espiritual que exija ai alma diri¬ 
gida que se desembeba de su oración mística para volver a la oración «ordina¬ 
ria», además de cometer una torpísima imprudencia, le pide un imposible 3S . 

g) «Otra consecuencia de lo que precede es que en la unión mística se 
siente uno, con relación a ese favor, en una dependencia absoluta de la vo¬ 
luntad divina; depende de sólo Dios darla, aumentarla o retirarla. 

Nada hay más propio para inspirar sentimientos de humildad. Porque 
el alma ve claramente que desempeña un papel muy secundario: el del pobre 
que alarga la mano. En la oración ordinaria, al contrarío, se siente tentada 
a atribuir a sus talentos la mayor parte del éxito. 

Esta dependencia continuamente sentida produce también un temor 
filial de Dios. Porque vemos cuán fácilmente puede castigar nuestras infide¬ 
lidades, haciéndonos que lo perdamos todo instantáneamente» 36 . 

536. 4* En la contemplación, el alma es más pasiva que activa.— 

Es uña consecuencia de cuanto acabamos de decir. El alma no puede «po¬ 
nerse; a ?contemplar» cuando ella quiera, sino únicamente cuando quiera el 

32 o.c., c.7 n.7-8. 

3 3 Cf. P. PoULAlN, O.C., C.? n.$. 

34 Cf. Relación al P. Rodrigo Alvar ez n. 3. 

3 5 ; Sin embargo—advierte atinadamente el P. Poulain fihid.j n.6)—, el dirigido deberá 
mostrar su buena voluntad ensayando dócilmente a obedecer. El resultado será nulo— : a menos 
de abandonar totalmente la oración, lo que serla una locura—, pero no importa. La obedien¬ 
cia no puede obligarle a conseguirlo, sino sólo a ensayarlo. Aunque lo mejor que podría 
hacerel alma es cambiar de director, abandonando una dirección tan imprudente. 

36 P. Poulain, o.c., n.7 c.7. 


L.U c,3 . . La vida de oración 


697 


Espíritu Santo y en la medida y grado que El quiera. Es cierto que el alma, 
bajo la acción de los,dones, reacciona vitalmente y coopera con todas sus 
fuerzas a .la influencia divina* pero se trata de una actividad, recibida —por 
así. decirlo—, efecto inmediato de la gracia operante. Es el famoso patiens 
divina del Pseudo-Dionisio, que han experimentado, todos los místicos. Por 
eso dice Santo Tomás: «El hombre, espiritual no se inclina a obrar alguna 
cosa movido principalmente por su propia voluntad, sino por instinto del 
Espíritu Santo » (In Ep. ad Rom 8,14,3. a ). Y en otra parte: «En los dones 
del Espíritu Santo el alma humana no se conduce como motora, sino más 
bien como movida » (11.-11,52,2 ad 1). 

537 * 5 - a El conocimiento experimental que se tiene de Dios dur 

rante la unión mística no es claro y distinto, sino oscuro y confuso.— 
San Juan, de la Cruz explica amplia y maravillosamente este carácter de la 
contemplación en la Subida del Monte Carmelo y, sobre todo, en la. Noche 
oscura . La razón teológica fundamental es porque la luz contemplativa de 
los dones recae sobre el acto sustancial de la fe, iluminándole extrínseca y 
subjetivamente , como hemos explicado más arriba V t pero no intrínseca y ob¬ 
jetivamente, ya que de suyo la fe es de non vtsts, y los misterios sobrenatu¬ 
rales continúan siendo misterios por mucho que se .les ilumine en esta vida. 
Sólo el lumen gloriae romperá los sellos del misterio y nos dará una con¬ 
templación clarísima y distinta de Dios y sus misterios, que no será otra 
que la visión beatífica. Pero en este mundo, mientras continúe la vida de fe, 
la visión contemplativa tiene que ser forzosamente oscura y confusa, no 
clara ni distinta. 

En la vida mística pueden producirse, sin embargo, epifenómenos ex¬ 
traordinarios que aparecen al alma claros y distintos. Son ciertas gracias 
gratis, dadas (como las visiones y revelaciones) que suponen nuevas especies 
infusas o una acción adivina del todo especial, gratuita y extraordinaria, que 
nada tiene que ver con el mecanismo normal de la contemplación infusa a 
base de la luz contemplativa de los dones sin infusión de nuevas especies. 
La contemplación infusa, de suyo, recae sobre el acto sustancial de la fe, 
que es necesariamente oscuro , y confuso, no claro ni distinto 38 . 

538. 6. a La contemplación infusa da al alma plena seguridad de 

que se encuentra bajó la acción de Dios.—Según las descripciones de 
los místicos experimentales,, mientras dura el acto contemplativo, el alma 
no puede abrigar la menor duda de qué se encuentra bajo la acción de Dios 
e íntimamente unida a EL Pasada la oración, podrá dudarlo; pero mientras 
permanece en ella, la duda se le hace del todo imposible. Es verdad que esta 
seguridad admite diferentes grados—¿n la oración de unión es tan firme y 
absoluta, que, si falta, afirma Santa Teresa que rió es verdadera unión 39 —, 
pero comienza ya a tenerse en las primeras manifestaciones contemplativas. 

La razón es muy sencilla. El alma tiene conciencia clarísima de que no 
ha producido ella misma aquella experiencia divina de que está gozando. 
Y el Espíritu Santo, que la está produciendo con sus dones, pone en ella 

3 7 Cf. la décima conclusión que hemos establecido para precisar la naturaleza de la con¬ 
templación infusa (n.528). 

38 Es preciso, en la práctica de la dirección espiritual, tener muy en cuenta este carácter 
oscuro y misterioso de la contemplación infusa para no incurrir en lamentables confusiones. 
Cuando el alma manifiesta que «siente una cosa muy grande que ía lleva a Dios, pero que no 
sabe lo que es, ni la comprende, ni la sabe explicar», un director experimentado reconocerá 
en seguida una de las características más típicas de la experiencia mística, mientras que otro 
menos avisado puede pensar fácilmente que se trata de uní alma extraviada y soñadora, a la 
que hay que obligar a caminar por los senderos «ordinarios» y a practicar otro tipo menos ab¬ 
surdo de oración. |Cuántas y cuán graves imprudencias se pueden cometer cuando se ignoran 
los verdaderos caminos de Dios I 

39 Cf, Moradas quintas 1,11. 


698 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

una seguridad tan firme e inequívoca de que la tiene sometida a su acción, 
que, mientras la está gozando, el alma dudaría antes de la existencia del sol 
o de su propia existencia que de la realidad divina que está experimentando. 
Aquí es donde, se cumple aquello de. San Pablo: «El Espíritu mismo da tes¬ 
timonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios» (Rom 8,16). 

Sin embargo, en las noches pasivas, esta seguridad de estar bajo la acción 
divina sufre un eclipse en el alma, por las razones que ya hemos explicado 
en su lugar correspondiente (cf. n.176). 

539 * 7- a La contemplación infusa lleva al alma la seguridad moral 

de estar en gracia de Dios.—Es una consecuencia natural y obligada de 
la característica anterior. Pero es menester entenderla rectamente para no 
dar en lamentables extravíos. 

Es de fe—fue definido por el concilio de Trento—que sin una especial 
revelación de Dios nadie puede saber con certeza que pertenece al número 
de los predestinados, o que no puede volver a pecar, o que se convertirá de 
nuevo después del pecado, o que recibirá el gran don de la perseverancia 
final 40 . Ni tampoco puede saber con certeza de fe —que no puede fallar— 
haber recibido la gracia de Dios (D 802 823). 

Ahora bien: esa seguridad grandísima que la contemplación infusa pone 
en el alma de que está bajo la acción amorosa de Dios, ¿equivale a una ver¬ 
dadera revelación divina? Moralmente hablando, nos parece que sí. Hace¬ 
mos enteramente nuestras las siguientes palabras del P, Poulain 41 : 

«Dado que se tenga la unión mística, ¿puede uno concluir que está en es¬ 
tado de gracia? Si se tuvieran simplemente revelaciones y visiones, la res¬ 
puesta sería negativa. Porque la Sagrada Escritura refiere visiones que fue¬ 
ron enviadas a pecadores, como Balaam, Nabucodonosor y Baltasar 42 . 

Pero aquí hablamos de la unión mística. He aquí la respuesta: los que 
reciben esta unión sin revelación especial sobre su estado de gracia tienen 
simplemente la certeza moral de encontrarse en la amistad con Dios. Es una 
certeza muy superior a la que un cristiano ordinario puede sacar de sus dis¬ 
posiciones. 

En efecto, se puede tener la certeza moral de que el estado de oración que 
se experimenta es precisamente la contemplación mística tal como la conci¬ 
ben todos los autores. Pero: i.° Esta unión encierra o incluye un acto con¬ 
tinuo de amor perfecto, lo que sería suficiente para devolver el estado de 
gracia si no se le tuviera ya. Por consiguiente, ia comprobación de la unión 
mística es una prueba sólida del estado de gracia. Lo supone o lo produce. 
2. 0 Se admite que esta contemplación es producida por ciertos dones del Es¬ 
píritu Santo, los cuales suponen necesariamente <t el estado de gracia. No en¬ 
tra en el plan de la Providencia producir los actos de los dones sin los dones . 
mismos. 3. 0 En esta contemplación, Dios muestra al alma su amistad; lo que 
le concede es una presencia de amigo 43 . 

Se tiene, pues, una certeza moral, y por esto con razón se mira la unión 
mística como una primera expansión de la gracia santificante que prepara 
la expansión definitiva, que será la visión beatífica. « ¿Qué es la vida mís¬ 
tica sino la vida de la gracia haciéndose consciente, como experimental?» 
(R. P. Bainvel, Nature et surnaturel c.2,5). 

40 cf. D 8 ós 825 826 S33. 

41 O.c., c.12 n.10. 

42 Gomo es sabido—y estudiaremos en su lugar correspondiente—, las visiones y revela¬ 
ciones son gracias gratis dadas que no entran en el desarrollo normal de h gracia y pueden 
recibirlas incluso los que están en pecado mortal..— N. del A. 

41 Santa Teresa hablando de la quietud: «Los que esta merced conocieron en sí, tenganse 
por tal?s (habla de los amigos de Dios), si saben responder con las leyes que aun la buena amis¬ 
tad del mundo pide* (Vida is,5 ),—Nota del P. Poulain . 


L.ll c3. La-vida de oración 


699 


Solamente se puede concebir una seguridad más firme a base de una re¬ 
velación tan clara, que su realidad, se impusiera absolutamente al espíritu. 

Lo qué acabamos de decir permite tranquilizar a las almas místicas que 
son asaltadas por violentas tentaciones. Con frecuencia quedan inquietas te¬ 
miendo haber cedido más o menos. Deben decirse a sí mismas que, aunque 
fuera fundado el temor de una falta grave, han hallado de nuevo el estado 
de gracia por efecto mismo de la unión mística, que se lo ha devuelto 44 . 

No se trata, pues, de una certeza absoluta e infalible—que no puede 
darse, según la definición del concilio de Trento, a menos de una especial 
revelación divina —; pero sí de una certeza moral , incomparablemente más 
grande que la que puede tener un simple cristiano examinando sus actuales 
disposiciones 45 . 

540. 8. a La experiencia mística es inefable,—Los místicos no acier¬ 
tan a expresar con claridad lo que les pasa. «No hay lenguaje para platicar 
estas cosas», diría Santa Teresa. La misma Santa, al comenzar a describir la 
contemplación infusa en las Cuartas moradas t escribe textualmente: «Co¬ 
mienzan a ser cosas sobrenaturales, y es dificultosísimo de dar a entender, 
si Su Majestad no lo hace» 46 . Sólo a fuerza de metáforas, ejemplos,.compa¬ 
raciones «que no les contentan» 47 y otros rodeos y circunloquios aciertan a 
decir algo de lo que les pasa a los que nunca lo han experimentado. 

La razón es siempre la misma. La acción sobrenatural de los dones tras¬ 
ciende el modo discursivo de la razón humana. Lo intuitivo se percibe , pero 
no se puede expresar con propiedad a base de discursos y razonamientos 
humanos. 

541. 9. a La contemplación puede revestir diversas formas.—No 
siempre el fenómeno contemplativo se produce de igual forma. Unas veces 
prevalece la iluminación del entendimiento (contemplación querúbica de los 
antiguos), otras la inflamación de la voluntad (contemplación seráfica)* A ve¬ 
ces—la inmensa mayoría—es suave y deleitable, pero otras es terriblemente 
dolorosa y purificadora. De ordinario deja al alma en quietud y paz, sin que 
se le ocurra desear mayor felicidad; pero otras veces enciende en el alma una 
sed devoradora de poseer el Bien infinito de una manera más plena y pro¬ 
funda. Son variadísimas, en fin, las formas que puede revestir' la contempla¬ 
ción, y es preciso tener muy en cuenta este detalle para no desorientarse en 
la dirección de las almas, 

542. 10. a La unión mística presenta fluctuaciones o variaciones 
continuas.—Oigamos a Santa Teresa: «Aunque a veces dura gran rato, 
otras de presto se acaba, como quiere comunicarle el Señor, que no es cosa 
que se puede procurar por ninguna vía humana. Mas aunque está algunas 
veces rato, quítase y torna: en fin, nunca está estante, y por eso no acaba de 
abrasar al alma, sino ya que se va a encender, muéresela centella y queda 
con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa» 48 . 

Con estas fluctuaciones y alternativas puede permanecer el alma en ora- 

44 Ya se comprende que—aun en este caso—estas almas quedarán obligadas a someter 
su falta grave a la absolución sacramental, lo mismo que el que ha recuperado el estado de 
gracia en virtud de un acto de contrición.—• N. del A. 

45 Cf. donde Santo Tomás pone como signos conjeturales para conocer si es¬ 

tamos en gracia «se deiectari in Deo... contemnere res mundanas,., non esse sibi conscius 
alicuius peccati mortalis... per quandam experientiam dulcedinis, quam non experitur ille qui 
non accipit». Sin embargo, añade a continuación que este conocimiento es imperfecto ; o sea, 
que no puede darnos una certeza absoluta, sino tan sólo moral o por conjetura. 

4 « Cuartas moradas 1,1. 

47 «Riéndome estoy de estas comparaciones, que no me contentan, mas no sé otras» (Santa 
Tekesa, Moradas séptimas 2,ti). 

4K ¡VÍoradas sextas 2,4. 


700 P. 1 U. Desarrollo normal de la vida cristiana 

ción mística varias horas, según Santa Teresa 49 . A veces, la unión mística 
no dura más que un instante (toque místico); otras, se prolonga largo rato, 
Pero ordinariamente no permanecerá ni cinco minutos en el mismo grado 
de intensidad. Durante el período ascendente, el alma espera anhelante lie-, 
gar hasta una cumbre inefable que presiente y adivina; pero he aquí que de 
pronto, y sin saber por qué, comienza a descender. Es entonces cuando el 
alma comienza a lanzar—aunque en grados diferentes—la dolorosa excla¬ 
mación de San Juan de la Cruz: 

¡Oh llama de amor viva, 
que tiernamente hieres 
de mi alma eii el más profundo centro! 

Pues ya no eres esquiva, 

acaba ya, si quieres; 

rompe la tela de este dulce encuentro. 

543, 1 i. ft La contemplación mística repercute con frecuencia so¬ 
bre el cuerpo.—-Esta repercusión puede afectar muy diversas formas. He 
aquí las principales: 

a) A veces, el deleite espiritual intensísimo de que está gozando el 
alma tiene una repercusión en la sensualidad, en la que pueden producirse 
desconcertantes fenómenos 50 . Pero San Juan de la Cruz advierte que eso 
suele ocurrir únicamente en los principiantes de natural «tierno y delezna¬ 
ble» 51 . El remedio está en no hacer caso y seguir adelante en. la oración, re¬ 
chazando y despreciando aquel efecto corporal. 

b) Cuando la contemplación es muy intensa, el organismo se altera 
visiblemente. Los ojos se empañan como afectados por una niebla que di¬ 
ficulta la visión. La respiración se vuelve débil e intermitente, si bien reac¬ 
ciona fuertemente, de cuando en cuando, en una profunda aspiración instin¬ 
tiva como para absorber la necesaria cantidad de aire. Los miembros se pa¬ 
ralizan en parte (los dedos, por ejemplo, pierden su fuerza para sostener un 
objetó cualquiera, que les cae fácilmente de las manos). El calor vital dismi¬ 
nuye, sintiéndose un ligero enfriamiento, sobre todo en las manos y pies, 
etcétera. Todos estos datos se han comprobado mil veces en las almas con¬ 
templativas, y Santa Teresa habla de ello en diferentes lugares de sus obras 52 . 
Cuando se produce el éxtasis, la enajenación de los sentidos es completa y 
tota!, como veremos en su lugar. 

La explicación de estos fenómenos hay que buscaría en la limitación de 
nuestras energías. Cuando el espíritu se absorbe en una operación intensí¬ 
sima, el cuerpo tiene que acusar forzosamente el contragolpe y desamparo 
de ia energía que le ha robado el alma, Y ai revés: cuando el hombre se en¬ 
trega febrilmente a las cosas corporales, el espíritu queda debilitado para 
sus propias operaciones. Por eso dice San Pablo que el hombre camal no 
puede comprender las cosas espirituales (1 Cor 2,14). 

c) A veces, en los estados muy intensos de contemplación, se produ¬ 
cen otros fenómenos corporales verdaderamente sorprendentes: lágrimas de 
sangre, aureolas luminosas, suspensión en el aire, estigmatización, etc., etc. 
Pero todo esto pertenece al capítulo de los epifenómenos extraordinarios 
y gracias gratis dadas, que estudiaremos en su lugar correspondiente. 

544. 12. a La contemplación mística suele producir la suspensión 
o ligadura de las potencias»—Para comprender este efecto es menester 

49 Cf. Vida 18,12-13. 

50 Cf. iSak Juan de la Cruz, Noche oscura. 1,4. 

51 Ibid., n.5. 

52 Cf., entre otros. Vida 18,10; 19,2; 20,3, etc. 


701 


L.1I c.5. La vida de. oración 

distinguir cuidadosamente entre los actos constitutivos de la unión mística 
y los actos adicionales a ella 53 ,-Se' llaman actos constitutivos o fundamentales 
los que pertenecen necesariamente a ella y siempre la acompañan , tales como 
pensar en Dios, amarle, etc. Y son actos adicionales —fuera de las distraccio¬ 
nes—aquellos otros que no son propios de la unión mística, esto es, que ni 
son causa ni efecto de ella. El término adicional expresa con claridad que se 
ha añadido algo no esencial a la acción divina; v.gr., rezar un avemaria, leer 
Unas líneas de un libro piadoso, ponerse a pensar en la muerte, etc.; y, en 
general, toda iniciativa humana independiente o al margen de la acción divina. 

Ahora bien: la unión mística impide, más o menos, la producción de estos 
actos adicionales. En el éxtasis, la dificultad es insuperable. En las oraciones 
inferiores, la imposibilidad no es absoluta, pero siempre se siente alguna di¬ 
ficultad, tanto mayor cuanto mayor sea la intensidad déla unión mística. 
Las almas experimentan durante la contemplación verdadera dificultad, v.gr., 
en el rezo de las oraciones vocales. A veces comienzan a recitar el Padre¬ 
nuestro, pero una secreta fuerza interior les obliga a suspender su oración 
a las dos o tres palabras. Intentan proseguir con un verdadero esfuerzo, y 
apenas se dan cuenta, cuando ya han dejado de hablar otra vez. Sólo a cos¬ 
ta de grandes esfuerzos y continuas interrupciones podrían recitar por en¬ 
tero él rosario u otra oración vocal de relativa extensión. 

En resumen: el estado místico tiende comúnmente a excluir todo lo que lé 
es extraño, principalmente lo que proviene de nuestra industria y esfuerzo. 

A veces, sin embargo, hay excepciones. Dios puede muy bien> si quiere, 
inspirar al alma uno de estos actos adicionales, que no perjudicará eii este 
caso a la unión mística. Pero siempre suele tratarse de actos suaves y senci¬ 
llos, jamás enérgicos o violentos, que, lejos de favorecerla, lá extinguirían 
fácilmente. 

La conducta práctica que debe observar el alma es secundar dócilmente 
la acción de Dios, sin empeñarse en producir actos adicionales si experimenta 
dificultades para ello. Limítese, a lo sumo, a alguna breve aspiración amo¬ 
rosa, repetida de vez en cuando para prevenir las distracciones y cooperar 
suavemente a la divina acción 54 . Unicamente cuando se trate de oraciones 
vocales obligatorias (v.gr,, el rezo del breviario para los obligados a él) ha¬ 
bría que rezarlo a toda costa, aunque fuera a base de disminuir la unión mís¬ 
tica, poniéndose, v.gr., a andar, a recitar con un compañero, etc. 

Ejemplos concretos en los santos. —He aquí unos cuantos datos tomados 
del P. Poulam 55 . San Felipe Neri no podía, a veces, terminar de rezar su 
breviario a no ser alternando con un compañero; de lo contrario, le arreba¬ 
taba el éxtasis y se hundía en Dios, abandonando el rezo. San José de Cuper- 
tino llegaba con frecuencia al anochecer sin haber podido rezar el breviario, 
aunque lo había intentado muchas veces. Durante treinta y cinco años, los 
superiores le excluyeron de las ceremonias del coro, de las procesiones y 
hasta del refectorio común, porque, a causa de sus éxtasis continuos, inte¬ 
rrumpía la marcha de la comunidad. Era un verdadero milagro—dice su 
historiador—que en medio de sus éxtasis pudiera el Santo acabar de decir 
su misa. Apenas terminada, corría a su celda, lanzaba un grito y caía de ro¬ 
dillas en éxtasis. A San Ignacio de Loyola le dispensaron el rezo del brevia¬ 
rio por la misma razón. Con frecuencia se veía obligado a interrumpir varias 

53 El P. Poulaín ha explicado muy bien esta distinción; cf, o.c., c.gn.^. 

54 Santa Teresa lo avisa con mucha oportunidad a sus monjas: «Bien es procurar más so¬ 
ledad para dar lugar al Señor y dejar a Su Majestad que obre como en cosa suya; y cuando más 
una palabra de rato en rato suave , como quien da un soplo en la vela, cuando viera que se ha 
muerto, para tornarla a encender; mas si está ardiendo, no sirve de más de matarla, a mi pa¬ 
recer. Digo que sea suave el soplo porque por concertar muchas palabras con el entendimiento 

no ocupe la voluntad» f Camino 31 >7)- 

55 O.c., C.14 n.ió. 


702 


P.IIL Desarrollo normal de ¡a vida cristiana 


veces su misa, de suerte que empleaba más de una hora en decirla, a pesar 
de sus esfuerzos por no rebasar la media hora que había señalado a sus re¬ 
ligiosos. 

545. 13. a La contemplación infusa lleva consigo un gran impulso 

a la práctica de las virtudes cristianas.—Es una de las notas más típicas 
e inequívocas de la verdadera contemplación. Santa Teresa lo repite cons¬ 
tantemente. El alma que no salga de su oración con grandes impulsos hacia 
jas virtudes sólidas: la humildad, la perfecta abnegación de sí mismo, el ex- 
píritu de sacrificio, el amor a la cruz y, sobre todo, el amor de Dios y del 
prójimo en. grado intensísimo, puede estar bien segura de que no ha tenido 
oración contemplativa. 

Y lo más sorprendente y maravilloso es que, a veces, el alma contempla¬ 
tiva se siente instantáneamente en posesión de una virtud que no había po¬ 
dido conseguir en largos años de continuos esfuerzos. Santa Teresa compara 
estos cambios tan profundos a un gusano de seda que se convierte de pronto 
en una «mariposica blanca muy graciosa» (Moradas quintas 2,2). El alma no 
podría conseguir eñ muchos años de meditación lo que allí le comunica el 
Señor en un instante (ibid n.n). 

Es preciso, sin embargo, no exagerar. En las primeras oraciones contem¬ 
plativas, la transformación no es tan profunda que desaparezcan del alma 
toda clase de defectos incluso involuntarios. Y así se equivocaría grande¬ 
mente el director que juzgase ilusoria la contemplación de un alma sujeta 
todavía a ciertos defectos, que provienen muchas veces más del tempera¬ 
mento y del carácter que-de la propia voluntad. La contemplación ayuda 
eficacísímamente a la santificación del alma, pero no produce instantánea y 
necesariamente un santo. 


4. 0 Proceso teológico-psicológico de la contemplación 

546* He aquí ahora, en sintética visión de conjunto, el 
proceso teológico-psicológico del fenómeno contemplativo: 


I. A MODO DE disposiciones: 


A) Por parte del f 1 ? 

apetito.| 2; 

B) Por parte del/1) 
conocimiento. A2) 


Virtudes morales. 

Virtudes teologales afectivas (esperanza 
y caridad). 

Natural: virtudes intelectuales 56 : 
Sobrenatural: la prudencia infusa. 


II. 


Forma constitutiva: el acto de la fe, ilustrada por los dones 
de entendimiento y sabiduría acerca de la primera Verdad en 
sí misma. 


III. A modo de redundancia: 

1) Admiración profunda de la primera Verdad. 

2) Gozo de Dios y de las cosas divinas. 

3) Purificación cada vez mayor de las potencias del alma. 

1 .. 1 i : / 

\ 56 Coíno es sabido, las virtudes intelectuales adquiridas son cinco: sabiduría, ciencia, 
inteligencia, prudencia y arte (cf. 1-11,57). La prudencia es, de suyo, virtud intelectual; pero 
pyr su objeto^ que consiste en poner el orden de la razón en los actos humanos —recta ratio 
cJ.átbíítum—>se relaciona también con las virtudes morales, de las que es la primera y más ex¬ 
celente (cf.‘¡1-11,58,3 ad 1; ÍÍ-II, 141,8). 


L.ll c.3. La vida de oración 


703 


Definición de la contemplación infusa 

547* De acuerdo con las explicaciones dadas para precisar 
la naturaleza de la contemplación infusa, podemos dar de ella 
la siguiente definición sintética: es una simple intuición de la 
verdad divina procedente de la fe ilustrada por los. dones de en¬ 
tendimiento, sabiduría y ciencia en estado perfecto. 

Expliquemos brevemente la definición: 

«Es una simple intuición...»—E ntendemos aquí por intuición un juicio 
inmediato. Porque la contemplación, en efecto: 

1) No es una simple aprehensión , porque en ésta todavía no se encuen¬ 
tra formalmente la verdad, sino tan sólo incoativa e imperfectamente, y ¡a 
contemplación posee formalmente la verdad 57 . La verdad está formalmente 
en el juicio; 

2) Tampoco es un juicio discursivo , porque la contemplación procede de 
la fe ilustrada por los dones, y ni la fe ni los dones son discursivos^ 

3) Luego es un juicio intuitivo .—Se prueba: a) Por exclusión de los an¬ 
teriores. b) EL acto propio de la fe es creer, asentimiento sin discurso (cum 
assensione cogitare), lo cual es un juicio inmediato. De otra manera, la fe sería 
discursiva, adquirida, no sobrenatural, y su objeto no sería la Verdad pri¬ 
mera, sino una verdad concluida por discurso. Del mismo modo, el acto pro¬ 
pio de los dones es un juicio inmediato , sin discurso. Los actos de la fe y de 
los dones son actos del entendimiento en cuanto intellectus (por el que nos 
asemejamos al mqdo de entender de Dios y de los ángeles), no en cuanto 
ratio, o sea, discurriendo de los efectos a la causa y de los principios a las 
conclusiones 58 . La contemplación es, pues, un simple juicio intuitivo , afir¬ 
mativo por la fe, distinto de los demás en cuanto sabroso, experimental, por 
los efectos vitales de Dios—procedentes de los dones del Espíritu Santo—, 
que nos. ponen en contacto con El. 

Accidentalmente concurren al acto contemplativo otros actos deí enten¬ 
dimiento especulativo y práctico (auditio , lectio , cogitatio, consideratio vel 
meditatio , speculatio , oratio, admiratio, etc.), que son disposiciones o redun¬ 
dancias del acto contemplativo, que consiste formalmente en el juicio intui¬ 
tivo de la verdad 5 

«... de la verdad divina...»: —Es el objeto.material primario de la divi¬ 
na contemplación. Este objeto lo proporciona sustancialmente la fe, y es 
iluminado por los dones de entendimiento y sabiduría para darle la eviden¬ 
cia subjetiva y experimental propia de! acto contemplativo. 

Secundariamente son también objeto material de la divina contempla¬ 
se Cf. II-II,i79,i ; r8o,i ; 180,3, etc. 

5S ITT Sení. 35 q.i a.z q. ft 2 arg.2 $e\i contra. 

39 80,3. De este artículo se desprende claramente la unidad especifica de la contem¬ 

plación cristiana a base de los elementos infusos y la imposibilidad de una contemplación sobre¬ 
natural propiamente adquirida. Todos los actos previos que el hombre pueda poner por su 
propio esfuerzo y conato (ayudado por la grada ordinaria) serán excelentes disposiciones para 
la contemplación; pero el acto formalmente contemplativo—del que recibe su unidad especi¬ 
fica—no es otro que el simple juicio intuitivo de la divina verdad. Ahora bien: este juicio infuitiw 
procede, como hemos demostrado más arriba, de la fe, en cuanto a su sustancia, y de los dones 
del Espíritu Santo, en cuanto a su modalidad sobrehumana, que trasdende el modo discursivo, 
propio de la naturaleza racional. 

Y no se diga que la fe también es intuitiva, y, por consiguiente, ella sola basta para el acto 
contemplativo sin ayuda de los dones. No basta. Porque la fe es, de suyo, de non visis, y, por 
lo mismo, sin la luz contemplativa de los dones no puede darnos esa espede de evidencia sub¬ 
jetiva y experimental propia del acto contemplativo, que procede únicamente del modo sobre¬ 
humano de los dones del Espíritu Santo (cf. n.526.528 y 531). 


704 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


ción las cosos creadas y humanas iluminadas por el don de ciencia. La con¬ 
templación de estos efectos divinos (cosas creadas) pertenece secundaria¬ 
mente a la vida contemplativa, en cuanto que por ellas el hombre puede 
¿levarse al conocimiento de Dios, como dice Santo Tomás 

«... PROCEDENTE DE LA FE ILUSTRADA POR LOS DONES DE ENTENDIMIENTO, 

sabiduría Y ciencia en estado PERFECTÓfr.^Es el principio guo de la con¬ 
templación, del que ya hemos hablado en su lugar correspondiente (n. 415-16). 

* * # 

Examinado ya con amplitud el punto primero de esta visión 
general de la contemplación—naturaleza íntima de la misma—, 
veamos ahora más brevemente los. otros cuatro que anunciába¬ 
mos ál principio. 

2. Excelencia de la vida contemplativa, —Santo To¬ 
más dedica en Ja Suma Teológica una cuestión interesantísima 
a precisar las relaciones entre la vida activa y la contemplativa 
(II-II, i8-a). La cuestión se divide en cuatro artículos. Vamos a 
exponer brevemente su magnífica doctrina. 

Artículo 1: Si la vida activa es mejor que la contemplativa. 

548. Las principales razones que parecen afirmarlo son tres: i; a , por¬ 
que la vida activa es la propia de los prelados, que están constituidos en el 
más excelente estado de perfección; 2. a , porque la vida activa dispone y or¬ 
dena a la contemplación; y 3- ft , porque, de lo contrario, ningún contem¬ 
plativo podría aceptar el cargo de prelado, pues saldría perjudicado. 

Pero en contra está la autoridad de Nuestro Señor: «María ha escogido 
la mejor parte» (Le 10,42). Y sabido es que María representa la vida con¬ 
templativa, : 

En el cuerpo del artículo da hasta ocho razones—tomadas de Aristóte¬ 
les—para probar la superioridad de la vida contemplativa sobre la activa. 
Porque: \ 

1. a Se trata de algo más propio del hombre, ya que la vida contempla¬ 
tiva se refiere a la vida intelectual, y la activa a las cosas exteriores. 

2. a Puede ser más continua y duradera que la activa. 

3. a Es mucho mas deleitable. 

4. a Es más libre, por cuanto el hombre necesita menos cosas para en¬ 
tregarse a la contemplación que a la acción. 

5. a La contemplación se desea por sí misma, mientras que la acción 
se ordena a otras cosas. 

6 . a Es más tranquila y sosegada. 

7. a La contemplativa se refiere a las cosas divinas, y la activa a Las co¬ 
sas-humanas; y 

8. a La contemplativa es propia del hombre, y la activa nos es común 
con los animales. 

Aparte de estas razones que convienen analógicamente a la contempla¬ 
ción natura! y a la sobrenatural, puede establecerse la siguiente tesis teoló¬ 
gica,, que se .refiere y afecta únicamente a la sobrenatural. 

ú0 «Etiarh contemplatio divinorum effectuum secundario ad vítam contemplativam perti- 
net, prout sciticet ex hoc manuducitur homo, in Dei cognitionem» (II-II, 180,4; cf. 
pará lo relativo al don de ciencia). 


L.H c.3- La vida de oración 


705 


Tesis: La vida contemplativa es muy superior a la activa por razón 
de su principio, de su objeto y de su fin* 

i .° Por razón bel principio.— En el orden sobrenatural/ los princi¬ 
pios elicitivos de la contemplación, y de la acción son las potencias del alma 
y los hábitos infusos. Pero las potencias y los hábitos que producen la con¬ 
templación son más excelentes que los de la acción. Luego... 

a) Las potencias .—La contemplación.procede del entendimiento especu¬ 
lativo; y la acción, de la voluntad y en parte del entendimiento práctico y 
del apetito sensitivo, que son potencias inferiores. 

b) Los hábitos infusos.— La contemplación procede de la fe y de los 
dones intelectivos del Espíritu Santo bajo el impulso de la caridad y .de la 
esperanza. La acción, en cambio, proviene de las virtudes morales con los 
dones prácticos correspondientes, que son menos perfectos que las virtudes 
teologales y dones intelectivos. 

2. 0 Por razón de su objeto. —El objeto primario de la contemplación 
es Dios y las cosas divinas conocidas por la fe y bajo la altísima iluminación 
de los dones. El objeto de la acción, en cambio, son las cosas creadas: y. pe¬ 
recederas. Hay un abismo entre ambos. 

3. 0 Por razón del fin. —La contemplación se refiere al bien honesto , 
que se busca por sí mismo y no se ordena a otro bien. La acción, en cambio, 
se refiere al bien útil, que se ordena o debe ordenarse a otro biert superior. 

Solución de las razones en contrario,—. A la i. a : A los prelados no perte¬ 
nece únicamente la vida activa, sino que deben sobresalir también, y en gra¬ 
do excelente, en la contemplativa. 

A la 2. a : La vida activa no dispone ni ordena directamente a la cóntem : 
plativa, sino que ordena las obras exteriores, disponiendo al sujeto para la 
contemplación. Por donde es siervá, no señora, dé la vida contemplativa, 

A la 3. a : Las necesidades de la présente vida pueden, a veces, obligar a 
alguien a dedicarse a la acción, aunque sin abandonar déltodo la-contempla¬ 
ción. Porque hay que tener en cuenta que cuándo alguien és llamado de la 
vida contemplativa a la activa, esto no debe hacerse a manera de resta, sirio 
de suma y añadidura 61 . 

Artículo 2. Sí la vida Activa es más .meritoria que .la . contem¬ 
plativa. 

549. Las principales razones que parecen afirmarlo son tres; i. a El 
mérito ; se relaciona con el premio; y. San Pablo afirma que «cada uno recibirá 
su recompensa conforme a su trabajo» (1 Cor 3,8); y,el trabajo pertenece 
a la) vida activa, así como el reposo a la contemplativa, 2. a : La vida contem¬ 
plativa es como un anticipo de la felicidad eterna; pero en el cielo ya no se 
merece, sino que se disfruta del premio merecido; luego la vida contempla¬ 
tiva tiene razón de premio más que de mérito; y 3. a Dice San Gregorio que 

Nótese la singular importancia de esta doctrina del Angélico Doctor. La vida activa 
no dispensa a nadie de Ja contemplación, y menos que a nadie, al sacerdote de. Cristo que tiene 
cura o ministerio de almas. La acción debe ser algo sobreañadido á la contemplación, no algo 
que se le quita o sustrae. 

Gf. San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, anotación para la canción 29, donde escribe: 
«Adviertan aquí los muy activos, que piensan ceñir al mundo con sus predicaciones y obras 
exteriores, que mucho más provecho harían a la Iglesia y mucho más agradarían a Dios 1 (de¬ 
jando aparte el buen ejemplo que de si darían) si gastasen siquiera la mitad de esg tiempo en 
estarse con Dios en oración, aunque no hubiesen llegado a tan alto como ésfa. Cierto, enton¬ 
ces harían más y con menos trabajo con una obra que con mil, mereciéndolo su oración, y ha¬ 
biendo cobrado fuerzas espirituales en ella; porque de otra manera, todo es martillar y hacer 
poco más que nada; y a veces, nada, y aun a veces, daño*. 


706 


P.UL Desarrollo normal de la vida cristiana 


ningún sacrificio es más acepto a Dios que el celo por las almas, que perte¬ 
nece de lleno a la vida activa. 

Pero en contra, el mismo San Gregorio dice que son grandes los méritos 
de la vida activa, pero mayores los de la contemplativa. Vamos a probarlo. 

Prenotando. —El mérito es correlativo al premio. Pero el premio es 
doble: 

a) Esencial: es la gloria esencial del alma con relación al mismo Dios 
(grado de visión beatífica, premio de bono infinito ]. 

b) Accidental ; es la gloría accidental del alma, que se refiere a las cosas 
accidentales con relación a Dios (premio de bono creato t no infinito). 

El mérito es, pues, doble: esencial y accidental. 

Esto supuesto, vamos a exponer la doctrina de Santo Tomás en dos con¬ 
clusiones. 

Conclusión 1. a : La vida contemplativa es de suyo más meritoria que 

la activa. 

He aquí las pruebas: 

1 . a Por la mayor dignidad del principio, del objeto y del fin de la vida 
contemplativa (véase el artículo anterior). 

2. a Porque lá raíz del mérito es la caridad (I- 11 ,114,4). Ahora bien: de 
los dos actos que tiene la caridad, el amor de Dios en sí mismo es más me¬ 
ritorio que. el amor del prójimo por Dios (11-11,27,8). Por consiguiente, todo 
aquello que pertenezca más directamente al amor de Dios será de suyo más 
meritorio qué lo que pertenezca directamente al amor del prójimo por Dios. 
Pero la vida : contemplativa pertenece directa e inmediatamente al amor de 
Dios, y la. activa directa e inmediatamente al amor del prójimo. Luego por 
su misma naturaleza, la vida contemplativa es más meritoria que la activa. 

Solución de las razones en contrario.^ A la 1. a : El trabajo exterior se or¬ 
dena al aumento del premio accidental, pero el aumento del mérito con res¬ 
pecto al premio esencial pertenece principalmente a la caridad, signo de la 
cual es el trabajo exterior tolerado por amor a Cristo. Pero es signo mucho 
más expresivo de este amor abandonar todas las cosas, que se refieren a esta 
vida y entregarse de lleno y exclusivamente a la divina contemplación. 

A la 2. a : La vida contemplativa del cielo no es meritoria, porque el hom¬ 
bre ha llegado ya al estado inmutable de término y a su plena perfección; 
pero mientras peregrina en esta vida, su contemplación puede perfeccio¬ 
narse más y más, aumentando a la vez su mérito por el ejercicio interno de 
la caridad que supone. 

A la 3. a : El sacrificio más acepto a Dios es el ofrecimiento y consagra¬ 
ción de sí mismo a Dios, y después el de las almas de los demás. San Grego¬ 
rio quiere decir que es más aceptable a-Dios el ofrecimiento de sí mismo y 
de los demás que el de cualquier otra cosa exterior. 

Conclusión 2. a : Pero puede ocurrir a veces que la vida activa sea más 

meritoria que la contemplativa. 

De tres maneras podría darse el caso: 

a) Por parte del sujeto (intensivo) .—Es evidente que el que realiza 
las obras de la vida activa con un ferviente amor a Dios tiene mayor mérito 
—aun esencial—que el que se entrega de una manera tibia y negligente a la 
contemplación. 

b) Por el mayor número de actos (extensive) .—La vida activa se agita 
en muchas cosas y realiza numéricamente más actos que la contemplativa. 


L.ÍÍ c. 3 . La vida de oración 707 

Ahora bien: todo acto realizado en caridad es meritorio, Luego numérica¬ 
mente son más los méritos de la vida activa. 

Pero téngase muy en cuenta que una cosa son los méritos accidentales y 
otra muy distinta el mérito esencial. Para merecer los primeros basta cual¬ 
quier acto realizado en caridad, o sea, en gracia de Dios; pero para el aumento 
del mérito esencial hace falta un acto más ferviente de caridad que los reali¬ 
zados anteriormente, como hemos explicado en otro lugar (cf. n.361,3. 0 ). 
Y comq en la contemplación la caridad suele actuar con mayor intensidad 
que en la acción, un solo acto de contemplación puede ser más meritorio 
que muchos actos de la vida activa. 

c) Por redundancia de la contemplación. —La vida activa no debe 
considerarse como contrapuesta a la contemplación, sino como algo sobreaña¬ 
dido a ella, como dice Santo Tomás (a.i ad 3). Debe ser una redundancia 
de la contemplación, un desbordamiento hacia fuera de la plenitud interior. 
En este sentido, la vida mixta reúne el mérito de las otras dos y es superior 
a cualquiera de ellas consideradas separadamente (cf. II-II, 188,6). 

Pero nótese los requisitos que exige Santo Tomás para que esta vida ac¬ 
tiva resulte más meritoria que la contemplativa: «si por ia abundancia del 
divino amor... para cumplir su divina voluntad... y por su mayor gloria 
sufre a veces ser separado temporalmente de la dulzura de la divina con¬ 
templación» («si propter abundantiam divini amorís... ut eius voluntas im- 
pleatur... propter ipsius gloriam... interdum... sustinet a dulcedine divinae 
contemplationis... ad tempus... separan»). O sea qué no se trata jamás de 
la vida activa en cuanto tal, sino de la vida mixta: y no cualquiera, sino la 
que proceda de la plenitud desbordada de la contemplación. 

Artículo 3. Si la vida activa es obstáculo rara la contemplación. 

550. Las principales razones que parecen afirmarlo son tres: 1. a La 
contemplación es un descanso, y la vida activa una agitación; luego ésta se 
opone a aquélla. 2. a La vida activa impide la claridad de la visión que se 
requiere para la contemplativa; y 3. a La vida activa se dedica a muchas co¬ 
sas, y la contemplativa a una sola; luego se oponen entre sí. 

Pero en contra dice San Gregorio que el que quiera vacar a la contem¬ 
plación es preciso que antes se ejercite en el campo de la vida activa. 

/ Tesis: En diferentes aspectos, la vida activa se opone y ayuda a la 
contemplativa. 

En un aspecto se opone, a saber: en cuanto a la preocupación y cuidado 
de las cosas exteriores. El hombre activo se afana en multitud de obras exterio¬ 
res, sobre todo los que están constituidos en autoridad y tienen mayor res¬ 
ponsabilidad ante Dios y los hombres. Deben preocuparse de todos, aten¬ 
der a las necesidades de cada uno, entregarse de lleno al gobierno de los 
demás. Todas estas cosas no se pueden hacer sin el ejercicio de las virtudes 
prácticas, que impiden en muchas cosas el ejercicio de las intelectuales 
(v.gr., por falta de tiempo para ello). En este sentido resulta prácticamente 
imposible el ejercicio eminente de ambas vidas a la vez. Solamente Nuestro 
Señor Jesucristo, que era viador y comprehensor al mismo tiempo, las rea¬ 
lizó juntamente en grado perfectísimo, lo mismo que la Santísima Virgen 
por gracia especialísima de Dios. Los grandes contemplativos, cuando lle¬ 
gan a la cumbre de la vida mística, se aproximan mucho a este ideal, jun¬ 
tándose en ellos Marta y María , como dice Santa Teresa 62 . Tal parece que 

62 «Cuando el alma está en este estado, nunca dejan de obrar casi juntas Marta y Maria; 
porque en lo activo y que parece exterior, obra lo interior, y cuando las obras activas salen de 


708 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


fue la vida de San Pablo, cuya prodigiosa actividad exterior en nada com¬ 
prometió su exuberante vida contemplativa, que le hacía llevar aquella vida 
completamente escondida con Cristo en Dios que deseaba a sus neófitos 
(cf. Col-3,3). Y lo mismo puede decirse de otros grandes contemplativos, 
tales como Santa Catalina de Siena, Santa Teresa, etc., que desarrollaron una 
actividad prodigiosa en.medio de su altísima vida contemplativa. 

En otro aspecto la ayuda, ja saber: en cuanto que la vida activa pone 
orden y concierto en las obras exteriores, ejercita las virtudes que encauzan 
las pasiones y no deja lugar a los fantasmas peligrosos de la imaginación, que 
encontrarían pábulo abundante en la ociosidad e impedirían el sosiego y la 
paz de la contemplación. 

Y; con esto quedan contestadas las razones en contrario que recordába¬ 
mos antes. Todas ellas se refieren al primer aspecto y en él son válidas; pero 
no al segundo, en el que fallan totalmente. 

Artículo. 4. Si la vida activa es anterior a la contemplativa. 

551. Hay que distinguir. Según el orden de dignidad o perfección (cau¬ 
salidad formal), la vida contemplativa es anterior a la activa, a quien ordena 
y dirige. Pero,, según el orden de generación o de tiempo (causalidad mate¬ 
rial o dispositiva), la vida activa es anterior a la contemplativa, para la que 
dispone el sujeto. La forma viene cuando el sujeto está bien dispuesto; y 
esta disposición la realiza la vida activa principalmente en sus primeras fases 
(purgativa e iluminativa), y nunca puede prescindirse enteramente de ella, 
pues no hay sujeto tan perfecto y bien dispuesto que no pueda disponerse 
más para una ulterior perfección. Por eso dice Santo Tomás que los que por 
su temperamento inquieto y bullicioso son más aptos para la vida activa, 
pueden con ella prepararse a la contemplación, y los que por su índole pací¬ 
fica y sosegada son más aptos para la contemplación, pueden ejercitarse en 
las obras de la.vida.activa para mejor disponerse a la divina contemplación 
(ad 3)* 

Según esto, he aquí el doble orden que puede establecerse entre ambas 

f 1) Vida activa exterior. 

A) Orden ascendente o de generación. . { 2) Vida activa interior. 

|^3) Vida contemplativa, 

f 1) Vida contemplativa. 

B) Orden descendente o de redundancias 2) Vida activa interior. 

¡^3) Vida .activa exterior. 

55 ¿ * 3. ¿Es deseable la divina contemplación?—Esta 

cuestión parece ociosa después de todo cuanto acabamos de 
decir. La contemplación es una gracia formal mente sdntificadora, 
puesto; que procede de la fe viva ilustrada por los doñes del 
Espíritu Santo y bajo el impulso de una ardiente caridad. No 
desearla equivaldría a no desear la propia perfección y santidad. 
Aun los autores partidarios de la doble vía —que creen posible 
una perfección puramente ascética sin influencia de las gracias 
místicas—admiten que la contemplación infusa es una gracia 
eminentemente santificadora , y que, por lo mismo, se la puede 

esta raíz, son admirables y olorosísimas flores» (Conceptos del amor de Dios 7,3 '> cf. Vida 17.4; 
Camino 31,5, etc,). 


L.U c.3 . La vida de oración 


709 


humildemente desear y pedir, aunque con plena sumisión a 
la voluntad adorable a Dios La misma Iglesia pide bíicial- 
mente en su liturgia de Pentecostés que descienda sobre todos 
los fieles el Espíritu Santo con sus preciosísimos dones,, que 
son la causa eficiente de la contemplación infusa. 

Claro es que una cosa es la contemplación mística eri cuan¬ 
to tal y otra muy. distinta jos epifenómenos y gracias gralis 
dadas que con frecuencia la. acompañan, tales como las visiones, 
revelaciones, etc., etc. Todos los autores están unánimemente 
de acuerdo en que sería temeridad, imprudencia, presunción y 
soberbia desear o pedir tales gracias concomitantes^ que nada 
tienen que ver con el desarrollo normal de la gracia santificante 
y pueden recibirlas incluso los que están en. pecado mortal, 
como veremos en la cuarta parte de esta obra. 

He aquí—a propósito de esto—Hiña página preciosa de un excelente au¬ 
tor contemporáneo tí4 , qué nos complacemos en trasladar íntegramente aquí 
traducida al castellano. Aunque se dirige principalmente a los sacerdotes, 
todos pueden aprovecharse de su espléndida, doctrina: 

«La gracia de la contemplación sobrenatural:es altamente santificados, 
del alma; más aún, suele llevar a la más eminente santidad. De donde todo 
aquel que se preocupe de su perfección puede'y debe aspirar a la contempla¬ 
ción y a la correspondiente unión con Dios^ 1 í- 

¿La estimo yo, sacerdote, y aspiro a ella con ardiente deseo? ¿Me ejerzo 
generosa y constantemente en la.mortificación y el recogimiento con lá espe¬ 
ranza de obtener de Dios algún día esta gracia ? 

Consideraré atentamente los motivos que me deben impulsar a ello, a 
saber: 

1. ° Mi propia utilidad. —Me uniría a Dios más íntimamente y per¬ 
fectamente, y me haría de este modo un verdadero santo. Por los dones del 
Espíritu Santo ejercería más divinamente las obras de las virtudes, y realizada, 
si así pluguiera a Dios, obras:más altas, verdaderamente sublimes y heroi¬ 
cas. ¿Por qué no me lanzo, como si estuviera contento con cierta mediocri-' 
dad, con cierto cristianismo vulgar, dejando la verdadera santidad para los 
religiosos y para los que me parecen «santos desde su nacimiento»? 

2. ° La gloría* dé Dios.-— a) • En mi alma ;• Conocería y amaría más 
perfectamente a mi Dios, que es lo más grande, y sublime que se puede pen¬ 
sar, y de este modo le alabaría y glorificaría mucho más digna e íntimamente. 

b) En las almas a mí confiadas ; Porque «esta suprema unión de caridad 
con Dios es el fundamento y la raíz de toda nuestra vida apostólica, la única 
que puede darle verdadera eficacia e infundirle omnímoda fecundidad» 
(Mons. Waffelaert), Porque de este modo nos unimos íntimamente a 

í 3 Además de los autores de la escuéla tomista, para los que la tesis de la deseabilidád de 
la contemplación es del todo evidente e indiscutible, proclaman esta misma doctrina casi to-T 
dos los pertenecientes a las restantes escuelas de espiritualidad cristiana, hasta el punto dé 
que hoy puede aGrmarse que se trata de una tesis común. Véanse, por ejemplo» entre los más 
representativos, los PP. Poulain, Des gráces.d'crraison c.35; De Guibert, Theologia spirituaUs 
n.443s; Lehodey, Los caminos de la oración mental p.3. a c. 13; TANquEREY,' Teología ascética 
0.1417; Schrijvers, Los principios de la vida espiritual 1.3 c.3 a. 7 cuest.i; Naval,.C urso de As¬ 
cética y Mística 11.218 (300 en la 8. a ed.},. etc., etc. La misma doctrina proclamó el famoso 
Congreso Carmelitano de Madrid (marzo de 1923) al aprobar las conclusiones que hemos re¬ 
cogido en otra parte (cf. n.i73). 

04 Maíhel*, S.T.D., Prbbatio cfamtatís n.iói,b (5. a ed. ( Brugis 1949) p.407-9 


710 P.Hí. Desarrollo normal de la vida cristiana 

Dios «ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia» (liturgia de la fiesta de 
ia Trinidad). 

Herniosamente dice San Bernardo /Jn CanL sunn-iK): «Si tienes cordura 
te mostrarás concha, no canal». El canal deja pasar sencillamente el agua, 
sin retener una sola gota; la concha, por el contrario, primero se llena a sí 
misma y después da lo que le sobra de la plenitud de su abundancia. Y aña¬ 
de San Bernardo: «Hoy tenemos muchos canales en la Iglesia, pero muy po¬ 
cas conchas». Seamos, pues, conchas principaiísimamente por la contempla¬ 
ción, y de la abundancia de nuestro corazón hablarán después nuestros labios. 
Esta es la verdadera elocuencia apostólica, que los fieles captan y gustan 
como por cierta intuición y les mueve íntima y eficazmente: Quedaron lle¬ 
nos deLEspiritu Santo —ios apóstoles —y comenzaron a hablar...; y los oyen¬ 
tes: se sintieron compungidos de corazón..., siendo incorporados (a la Iglesia) 
aquel día unas tres mil almas (Act 2,4 y 41). 1 

¿Acaso no juzgo—y así \ó estiman demasiados sacerdotes—que el celo 
consiste únicamente en la conversión de los pecadores, y no en el perfeccio-- 
namiento de los justos? Sin embargo, San Juan de la Cruz no duda en afir¬ 
mar que «es más precioso delante de Dios y del alma un poquito de este 
puro amor y más provecho hace a la Iglesia, aunque parece que no hace nada, 
que todas esas otras obras juntas» (Cántico espiritual, anotación a la can¬ 
ción 29). 

i Cuántas almas hay, no solamente en el estado religioso, sino entre las 
que viven en el mundo, que tienen hambre y sed de justicia y santidad y no 
encuentran quien les parta el pan y les dé a beber el agua que salta hasta la 
vida eterna! ¡Cuántos sacerdotes hay que buscan en vano un padre y direc¬ 
tor espiritual! ¿Cuán útil podría ser a la gloria de Dios y salvación de las 
almas si fuese un hombre de Dios, lleno de Dios, rebosante de Dios («effun- 
dens Deum»); si adelantara yo mismo e hiciese adelantar a los demás en la 
ciencia de los santos!» 

553. 4. Disposiciones para la contemplación. — La 

contemplación mística es un don de Dios que el hombre no 
podría jamás producir por sí mismo. Aunque posee con la gra¬ 
cia todós los hábitos infusos capaces de producirla, no está en 
su mano la actuación de los dones del Espíritu Santo que es 
absolutamente indispensable para ella. Pero es indudable que 
el cristiano puede y debe prepararse para que el Espíritu Santo 
los actúe; y aunque esta preparación no puede ser jamás la 
causa determinante de esa actuación, en el plan actual de la 
Providencia ejercerá, la inmensa mayoría de las veces, una 
influencia, decisiva, como causa dispositiva . El Espíritu ; Santo 
suele actuar cada vez con mayor frecuencia sus preciosísimos 
dones a medida que van creciendo y desarrollándose en cuanto 
hábitos; y el crecimiento y desarrollo de los dones en cuanto 
hábitos puede el alma en gracia merecerlo con mérito estricto 
o de condigno (cf. n.285,6A). Sólo falta la moción especial del 
Espíritii Santo—que a nadie niega, si está convenientemente 
dispuesto—para que actúen de una manera cada vez más in¬ 
tensa, produciendo—si se trata de los dones intelectivos—el 
fenómeno de la contemplación mística o infusa. 


L.I1 c.$. La vida de oración 


711 


Ahora bien: ¿en qué consiste esta preparación? ¿Qué es lo 
que el alma tiene que hacer para disponerse convenientemente a 
que Dios le comuniqúe la contemplación infusa? 

Al hablar de cada uno de los dones en particular, ya dijimos 
lo que el alma debe hacer para fomentarlos en cuanto esté de 
su parte. Las principales, disposiciones generales nos parece que 
son las siguientes 65 : 

i) Una gran, pureza de CORAZÓN.—Hay una relación muy estrecha 
entre ella y la contemplación. El Señor en el Evangelio Relaciona íntimamente 
ambas cosas cuando dice: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque 
ellos verán a Dios». Sabido es que la contemplación es como un esbozo y 
anticipo imperfecto de la visión beatífica. 

«Esta pureza de corazón es fruto de la mortificación exterior e interior. 
Esta cuesta mucho indudablemente; es preciso no tener apego alguno al 
pecado, no perdonamos nuestros defectos ni hacer las paces con ellos. Es 
preciso entrar por la puerta estrecha que conduce a la verdadera vida y se 
comprenden mejor que nunca aquellas palabras: «Muchos son los llamados 
y pocos los escogidos». Es necesario estar pronto a pasar por el fuego de lo.s 
sufrimientos, porque la pureza del corazón debe crecer, con la contempla¬ 
ción, por las pruebas purificadoras que Dios no deja de enviar a los que de¬ 
sean humilde y ardientemente su divina intimidad. Es celoso, como dice la 
Escritura, y quita las personas o las cosas a las cuales se apegaría el alma y 
la hace pasar por un crisol para despojarla de todas sus escorias. Guando 
las inclinaciones desordenadas, las turbulencias de la sensualidad, del egoís¬ 
mo, del amor propio, del orgullo intelectual y espiritual han desaparecido, 
el corazón purificado es como un límpido espejo donde se refleja la belleza 
de Dios. Pero ¿quién puede decir: Yo no puedo tener el corazón puro?» 66 * 

2) Simplicidad de espíritu,— La contemplación es una mirada senci¬ 
lla y amorosa a Dios que se aviene mal con un espíritu complicado y multi¬ 
forme. Esta simplicidad consiste, ante todo, en reducir todas las cosas a la 
unidad, viéndolas todas a través de Dios: los acontecimientos prósperos o 
adversos, los cargos y ocupaciones agradables o deságradables, las personas 
simpáticas o antipáticas con las que tenemos que convivir, etc., etc. Esto 
simplifica grandemente el espíritu, sosiega y tranquiliza el corazón y dispo¬ 
ne al alma para el reposo y la paz de la contemplación. En un espíritu tur¬ 
bulento y agitado apenas se concibe la posibilidad de la oración contem¬ 
plativa. 

3) Humildad de corazón. —Todos los maestros de la vida espiritual 
están de acuerdo en que es ésta una de las condiciones más indispensables. 
«Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes», dice la Sagrada 
Escritura (1 Petr 5,5). Y Santa Teresa, que tan maravillosamente, conocía 
los caminos de Dios, advierte con mucho encarecimiento a sus monjas 
que «todo este edificio, como he dicho, es su cimiento humildad; y si no 
hay ésta muy de veras, aun por vuestro bien no querrá el Señor subirle muy 
alto, porque no dé todo en el suelo» (Séptimas moradas 4,8). Y un poco más 
abajo añade todavía: «Por eso os aviso que ninguna fuerza pongáis si hallareis 
resistencia alguna; porque le enojaréis de manera que nunca os deje entrar 
en ellas. Es muy amigo de humildad. Con teneros, por tales que no mere- 

65 Cf. Vallgorneka, Mystica tficología divi Thomcte q.3 d.3 a.4 p.453s (ed. Turín rgrí); 
Meynard, La tfie intérieure p.2. a I.r c.4; Gajrri^ou-Lagrange, Perfection et contcmplation c.5 
a.4; Poulain, Des 2 races d'oraison c.2.8 n.24. 

P. Garrigou-Lagrange, Perfection... c.5 a.4 p.484-85 (7. a ed.). 


712 


P.IIL Desarrollo normal de la, vida cristiana 


céia aún. entrar en las terceras, le ganaréis más presto la voluntad, para llegar 
a las quintes; y de ta! manera le podéis, servir desde allí, continuando a ir 
muchas veces a ellas, que os méta en Ta. misma morada que tiene para sí, de 
donde no salgáis más» : (lbíd, t párrafos finales, fu 2); y 1 

«Está humildad—escribe el P. Garrigou-LagrangeT^dispone a la con¬ 
templación, porque ella canta ya la gloria ,de Dios^Si-Eay tan pocos contem¬ 
plativos, dice la Imitación, : es, sobre todo, porque hay pocas almas profun¬ 
damente humildes. Para recibir la gracia de la contemplación es preciso ge¬ 
neralmente haber hecho un acto profundo de verdadera humildad, un acto 
que.haya tenido honda repercusión en toda la vida. Cuando un alma ha re¬ 
conocido frecuentemente' y prácticamente qué toda su existencia depende 
absolútamente.dé Dios, qué no subsiste más que por EÍ, que ella no practica 
el biéh sino por sú gracia, que produce en nosotros el querer y el obrar, 
que rio se dirige bien más qüe por su luz, qiié no ha hecho por sí misma otra 
cosa que pecar a cada momento, qué es tina síefva inútil y despreciable, en¬ 
tonces llega, gérieralménté a recibir la gráciade que estamos hablando» 

4) i Recogimiento; profúndo.^~Es imposible que la. contemplación se 
produzca en un: alma derramada al exterior. Una vida agitada, llena.de ocu¬ 
paciones absorbentes,: que llegan casi al surmenage: ese. «materialismo en 
/ acción, que; después .de haberse alejado de Dios y de la verdadera vida det 
espíritu, busca su equivalente en el orden de las cosas materiales, multipli¬ 
cándolas lo más posible y haciendo que la actividad sea siempre más intensad 
(P. Garrigou), esún obstáculo casi insuperable para el reposo quieto y pací¬ 
fico de la contemplación. Es cierto, que, si esas ocupaciones son del todo rie- 
cesarias o impuestas por la obediencia, Dios no puede castigar el cumpli¬ 
miento de! deber; pero con frecuencia nos sobrecargamos voluntariamente 
de ocupaciones innecesarias, cuando no inútiles del todo, y esto representa 
una lamentable equivocación; dejamos:el oro por el oropel, la unión con 
Dios por el servicio de las criaturas, nuestros grandes intereses eternos por 
la .satisfacción de nuestros gustos y caprichos del momento. «Procure dar 
de mano—-advierte Santa Teresa—á las cosas y negocios no necesarios, cada 
uno confórme á su estado. Que es cósa que le importa tanto para llegar a la 
morada principal, que si no comienza a hacer ésto, lo tengo por imposible» 
(Mqr¿idas primeras 2,14) L .. . 

$) Da práctica cada .vez más intensa de las virtudes cristianas, 
sobre todo: de las teologales. —La contemplación no puede ser premio 
de perezosos y recompensa de gente ociosa; El alma ha de hacer todo lo que 
pueda, con ayuda de la gracia ordinaria, para adelantar en la vida espiritual. 
Se impone la práctica cada vez más intensa de todas las virtudes, vivificadas 
por una caridad ardiente. Tan claro es esto, que no es menester insistir. 

... :6 ) La 'práctica asidua de la oración.: —El alma ha de dedicar;el má¬ 
ximo tiempo. posible 3. la práctica de la oración en su doble aspecto de peti¬ 
ción^ deunión con Dios, Ha de practicar incesantemente la oración; de sú- 
plica-^dirigida con frecuencia al Espíritu. Santos, porque la > gracia actual 
eficaz qué ha de poner en marcha el hábito de los dones no se puede mere¬ 
cer ; únicamente puede impetrarse por vía. de oración, aunque de suyo infa¬ 
liblemente por la promesa divina 6S , Y ha dé practicar largamente la oración 
mental (en el grado ascético actualmente a su alcancé), porque la contem¬ 
plación, aunque excepcionalmente podría Dios concederla—y la concede a 
veces-—a calmas: todavía muy imperfectas, e insuficientemente preparadas, or¬ 
dinariamente no se concede sino a las que han logrado remontarse con ayuda 

67 Pcrfection ... l.c. 

Cf. 11.285,14.**, y 287 de esta obra. 


L.JI c.3. La vula.de oración 


713 


de la gracia a las supremas oraciones ascéticas, (recogimiento adquirido y 
oración de simplicidad). En la vida espiritual, .lo mismo, que en la física, el 
crecimiento no se realiza a saltos, sino.de una manera, lenta, gradual e in¬ 
sensible. 

El . director espiritual de un alma que aspira seriamente a santificarse,, 
nunca insistirá bastante én este capítulo de la oración- Tiene que convencer 
al alma de que ninguna otra cosa le es tan necesaria e indispensable como el. 
ejercicio de la oración mental y trato íntimo con JDios. Que prescinda, si es. 
preciso, de otras cosas, acaso buenas y útiles, pero no. necesarias del : todo. 
Que se entregue largamente a la oración, con la máxima prolongación que 
le permitan los deberes de su propio estado, que es menester cumplir con 
escrupulosa fidelidad. No olvide que, como dicen los santos, la larga oración 
es el camino más corto y expedito para la alta oración. Es difícil que un alma 
pueda remontarse muy arriba en la contemplación si no se dispone al menos 
con dos horas diarias de oración mental 69 . 1 ' 

7) Una tierna y entrañable devoción a. María.—Es ella el modelo 
Incomparable de las almas contemplativas, la Esposa dulcísima dél Espíritu 
Santo y Madre amantísima de nuestras almas, a las qué está deseando her¬ 
mosear y santificar, con las gracias soberanas de la unión mística. La con¬ 
templación es uno de los frutos de la verdadera devoción, a María, como ex¬ 
plica admirablemente San Luis María Grignion de Montfort 7 °. Muchas al¬ 
mas no llegan nunca, o con mucho retraso, a la contemplación, porque se 
olvidaron de hacer intervenir en su deseo a ia dulce Mediadora universal 
de todas las gracias. 

554, 5. Llamamiento inmediato a la contemplación. 

Como vimos ampliamente en otro lugar (cf. n.188), todos es¬ 
tamos llamados con un llamamiento réfnoto y general a la con¬ 
templación infusa por el mero.. hecho de. estar llamados a la 
perfección cristiana, que no puede conseguirse plenamente sin 
aquélla. Pero el llamamiento próximo y particular para entrar 
de hecho en la conternplación se manifiesta por ciértás séñá- 
les características, que la mirada de un experto director des¬ 
cubrirá sin esfuerzo en el alma dirigida. 

El primero en proponer estas señales fue Taulero, el fa¬ 
moso dominico alemán, que, en frase del P. Crisógono, es 
«el mayor místico de cuantos existieron antes de Jos sublimes 
Reformadores del Carmelo» 71 . He aquí el texto de Taulero 
tal como se lee en las Instituciones: 

69 El P. Arintero recomendaba prolongar una hora entera —a ser posible—la acción de 

gracias después de la sagrada comunión; y lo mismo aconseja el P. Garrigou-Lágrangc (Per- 
fection... p.483 7.* ed.). ' 

70 Cf. La verdadera devoción a M aria (ed.;BAC, 1954) c.S a.5. He aquí algunos textos de 
esta preciosa obrita: «Dios Espíritu Santo, ha comunicado a María, su fiel Esposa, sus. dones 
inefables, escogiéndola por dispensadora de todo lo que El posee; en forma que ¿lía distribu¬ 
ye a quien ella quiere, cuanto ella quiere, como ella quiere y cuando ella quiere todos sus do¬ 
nes y gracias, y no se concede a los hombres don alguno del cielo que no pase po.r.sus.virgina- 
les manos» (c.i a.i § 2. 0 n.25). *No creo yo que persona alguna pueda adquirir una unión Inti¬ 
ma con Nuestro Señor y una fidelidad perfecta al Espíritu Santo sin una estrechísima unión, 
con María y una gran dependencia de su socorro* (c.i a.2 § 2. 0 n.43)- «Quien desea tener m 
si la operación del Espíritu Santo, debe tener a su Esposa fiel e indisoluble, la divina María, qite 
le da fertilidad y fecundidad, como hemos dicho ya en otro lugar* (c.5 a.5 § 4 n.164). 

71 P. Chisógono, San Juan de la Cruz: su obra científica... ictr, p.4S« 


714 


PUL Desarrollo normal de la vida cristiana 


«Pero es de advertir cuándo se han de posponer Jas dichas imágenes, por 
que no se dejen más temprano ni se retengan por más tiempo de lo que con¬ 
viene. Para lo cual pongo tres señales: la primera/éuando ya el hombre viene 
a tal estado, que, oyendo o entendí codo algo fíe ellas, recibe hastío; la se¬ 
gunda cuando, oyendo o tratando de ellas, ningún deleite recibe; la tercera 
cuando sentimos crecer en nosotros la lumbre y deseo de aquel sumo bien 
que aún no podemos alcanzar; tanto que digamos: «jSeñor, Dios mío! Ya 
no puedo pasar adelante. Mío es pedirte; de ti solo es conceder lo que pido». 
Quien estas tres cosas en sí experimentare, no solamente podrá, mas con¬ 
venirle ha, dejar las santas imágenes y consideraciones que dijimos» 72 . 

San Juan de la Cruz repitió esta doctrina con algunas aña¬ 
diduras y complementos interesantísimos 73 . Desde entonces, 
estas señales han venido a ser clásicas y las repiten todos Ios- 
autores sin excepción. Hemos hablado largamente de todo’ 
•esto al tratar de la noche del sentido, y a aquellas páginas remi¬ 
timos ai lector (cf. n.269). Sabido es que—según San Juan de 
la Cruz—las primeras manifestaciones contemplativas produ¬ 
cen precisamente la noche del sentido, que señala, de este modo, 
el tránsito normal de la vida ascética a la mística. 

.LOS GRADOS DE ORACION CONTEMPLATIVA 

$55. Expuesta ya someramente, la teoría general de la contemplación 
*y práicipales cuestiones. complementarias, pasemos ahora a la exposición de 
los principales grados en. que suelen.dividirla los autores en pos de las 
huellas de Santa Teresa. El priméro de ellos—recogimiento infuso—es el 
quinto. con relación al conjunto, total de los grados de oración; Vamos a con¬ 
tinuar esta numeración única para que aparezca más clara la maravillosa 
unidad de la vida espiritual y la transición insensible de la ascética a la mística. 

Quinto grado de oración:, el recogimiento infuso. 

556, 1/ Naturaleza.—He aquí las magistrales descripciones de Santa. 

Teresa: 

«La primera oración que sentí, a mi parecer, sobrenatural, que llamo yo- 
lo que con industria ni diligencia no se puede adquirir aunque mucho se 
procure, aunque disponerse para ello sí y debe de hacer mucho al caso, es 
un recogimiento interior que se siente en el alma, que parece ella tiene allá otros 
sentidos, como acá los exteriores, que ella en sí parece se quiere apartar de 
los bullicios exteriores; y así, algunas veces los lleva tras sí, que le da gana de 
cerrar los ojos y no oír, ni ver, ni entender sino aquello en que el alma entonces 
se ocupa, que es poder tratar con Dios a solas . Aquí no se pierde ningún sen¬ 
tido ni potencia, que todo está entero, mas estálo para emplearse en Dios» K 

. «Un recogimiento que también me parece sobrenatural, porque no es 
estar;en Obscuro ni cerrar los ojos, ni Gonsiste en cosa exterior, puesto que, 

?2 ;Fn. Juan Taulero, Las instituciones divinas c.35 p.213-1-4 (ed. del P. Getino, Ma¬ 
drid 

73 Cf. Subida ai Monte Carmelo II,i3, y Noche oscurp 1,9. 

1 Santa Teresa, Relación primera al P. Rodrigo Alvarez n.3. 


L.ll c.3. La vida de oración 


715 


sin quererlo, se hace esto de cerrar los ojos y desear soledad: y sin artificio 
parece que se va labrando el edificio para la oración que queda dicha» 2 . . 

«Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias (que ya he dicho que 
son la gente de este castillo, que es lo que he tomado para saber decir algo), 
que se han ido fuera y andan con gente extraña, enemiga de! bien de este 
castillo, días y años; y que ya se han ido, viendo su perdición, acercando a él, 
aunque no acaban de estar dentro, porque esta costumbre es recia cosa; sino 
no son ya traidores y andan alrededor. Visto ya el gran Rey, que está en la 
morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia quiére¬ 
los tornar a El, y como buen pastor, con un silbo tan suave, que aun casi 
ellos mismos no le entienden, hace que conozca su voz y que no anden tan 
perdidos, sino que se tornen a su morada. Y tiene tanta fuerza este silbo del 
pastor, que desamparan las cosas, exteriores en que estaban enajenados y 
mótense en el castillo» 3 . 

Y unos renglones más abajo, para distinguir este recogi¬ 
miento sobrenatural del que podría conseguir el alma con sus 
esfuerzos y ayuda de la gracia, escribe la insigne Reformado¬ 
ra del Carmelo; 

«Y no penséis que es por el entendimiento adquirido, procurando pensar 
dentro de sí a Dios, ni por la imaginación, imaginándole en sí. Bueno es esto 
y excelente manera de meditación , porque se funda sobre verdad,, que lo es 
estar Dios dentro de nosotros mismos; mas no es esto, que esto cada uno lo 
puede hacer (con el favor del Señor, se entiende todo). . Mas lo,que digo es en 
diferente manera ; y que algunas veces, antes que se. comience a pensar en 
Dios, ya esta gente está en el castillo, que no sé por dónde ni cómo oyó el 
silbo de su pastor. Que no fue por los oídos, que no se oye nada; mas siéntese 
notablemente un recogimiento suave al interior, como verá quien pasa por ello, 
que yo no lo sé aclarar mejor. Paréceme que he leído que como un erizo o 
tortuga cuando se retiran hacia sí; y debíalo de entender bien quien lo es¬ 
cribió. Mas éstos, ellos se entran cuando quieren; acá no está en nuestro que¬ 
rer sino cuando Dios nos quiere hácer esta merced. Tengo para mí que cuando 
Su Majestad la hace, es a personas que van ya dando de mano a las cosas 
del mundo» 4 . 

Según estas admirables descripciones teresianas, la oración 
del recogimiento infuso se caracteriza, ante todo, por la unión 
del entendimiento con Dios , «el cual-—escribe el P.. Arintero—, 
con su hermosura y claridad infinita, lo atrae y embelesa por 
de fuera, o sea, objetivamente; mientras por dentro, con f su 
omnipotente virtud, lo posee, cautiva y conforta, enriquecién¬ 
dole con los. preciosos dones de ciencia, consejo e inteligencia , 
mediante los cuales le hace penetrar como de un golpe en ese 
mundo superior donde resplandecen sus inefables maravillas» 5 . 

557. 2. Fenómenos concomitantes 6.—El recogimiento infuso suele 

presentar diversos fenómenos antecedentes o subsiguientes que no se di$- 

2 Moradas cuartas 3,1. 

3 fbid. t 11.2. 

4 Ibid., n.3. 

5 Orados de oración a.S p.i4i (4. a ed.). 

6 Nos referimos aquí a fenómenos de orden contemplativo, santiücadores de suyo; no a los 
epifenómenos extraordinarios o gracias gratis dadas, que no santifican de suyo ni son exigidos 


716 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

tinguen sustancialmente de esta oración, ya que no son otra cosa que su 
preparación inmediata o simples efectos de la misma. Los principales, se¬ 
gún el P. Ariritero 7 , son: 

a) Una viva presencia de Dios sobrenatural o infusa que precede ordi¬ 
nariamente ál recogimiento en cuanto tal. Santa Teresa habla de ella expre¬ 
samente 8 . 

b) Una admiración deleitosa que ensancha el alma y la lleiia de gozo y 
alegría al descubrir en Dios tantas maravillas de amor, de bondad y de her¬ 
mosura. 

c) Un profundo silencio'espiritual, en que ella se queda atónita, absorta, 
abismada y como anonadada ante tanta grandeza. 

d) Luces vivísimas sobre Dios, y sus misterios. En un momento y sin 
trabajo alguno adquiere el alma unas luces tan grandes como no hubiera 
podido lograrlas en años enteros de estudio y meditación. 

558. 3. Conducta práctica dél alma.— El direttor es¬ 

piritual tiene que adiestrar ál alma qué empieza a recibir las 
primeras luces contemplativas para que no les ponga el menor 
obstáculo y saque de ellas el máximo rendimiento espiritual, 
He aquí los principales consejos que ha de darle: 

I,? No SUSPENDER EL DISCURSO HASTA SENTIR CLARAMENTE I.A INVITA¬ 
CIÓN del Señor.— Santa Teresa advierte que, «si Su Majestad no ha comen¬ 
zado a embebemos, no puedo acabar de entender cómo se puede detener eí 
pensamiento de manera que no haga más daño que provecho... Mas si este 
Rey aun no entendemos que nos ha oído ni nos ve, no nos hemos de estar bobos , 
que lo queda harto el alma cuando 1 ha procurado esto; y queda mucho más 
seca y por ventura más inquieta la imaginación con la fuerza que se ha he¬ 
cho a no pensar nada» 9 . 

2. 0 Suspender inmediatamente, el discurso al sentir el atractivo 
de la gracia que impulsa a.ello.— Es la consecuencia complementaria de 
la anterior. Suspender el pensamiento antes de hora es insensatez y bobería; 
pero empeñarse en seguir obrando con las potencias cuando la gracia nos 
invita al recogimiento y sosiego de la contemplación, sería torpe impruden¬ 
cia que paralizaría la acción de Dios. Lo advierte expresamente Santa Te¬ 
resa, en párrafos inimitables, que es preciso leer por entero y meditar muy 
despacio 

No poicos esfuerzos tendrá que hacer él director para convencer al alma 
de que debe abandonarse inmediatamente a la acción de Dios apenas co¬ 
mience a notarla. La mayoría de las almas son en este punto muy desobe¬ 
dientes y recalcitrantes. Acostumbradas a sus rezos vocales y a sus ejerci¬ 
cios discursivos, les parece qué pierden el tiempo y quedan con escrúpulo 
si los omiten, siendo así que Santa Teresa tenía por gran ganancia estapér- 

nucesariamente-por Iqs estados de oración contemplativa, aunque cotí frecuencia Jes acom¬ 
pañen. Lo mismo advertimos para los restantes grados de contemplación infusa. 

7 Cf. Grado* de en ación a.8. 

8 Cf. Relhción primera al P . Rodrigo Alvarez n¡25í Vida 10,1. 

9 Moradas cuartas 3 n.4 y 5. Por aquí se puede ver cuán enemiga era Santa Teresa de toda 
suerte de «contemplación» más ó menos adquirida. Suspender el pensamiento «antes de que 
Su Majestad haya comenzado a embebemos» le parece boberia y pérdida de tiempo. Y si ha 
comenzado ya a anbebe)nos, estamos en presencia de la oración de recogimiento infuso. ¿Qué 
lugar queda para la llamada «contemplación» adquirida?—¡Cuánto más teresiano sería renun¬ 
ciar definitivamente a esa desafortunada expresión y llamarla simplemente «recogimiento ad¬ 
quirido*, como la llama la gran Santa de Avila! 

10 Moradas cuartas 3 n.4-7. 


L.Il c.3* La vida de oración 


717 


dtda u . No advierten—en efecto—que vale más y deja al alma mucho más 
rica y santificada un pequeño toquecito interior del Espíritu Santo, por in¬ 
significante que sea, que todos los ejercicios habidos y por haber que se les 
ocurran y realicen por propia iniciativa. 

3, 0 Entregarse con toda el alma a la vida interior.— El alma .que 
ha recibido estas primeras comunicaciones misticas .es señal de. que. Dios la 
tiene predestinada para grandes cosas. Si no queda por su culpa, llegará muy 
arriba en la montaña del amor. Plenamente convencida de la necesidad de 
una exquisita correspondencia a la gracia, el alma debe romper definitiva¬ 
mente con las mil bagatelas que la tienen todavía atada ¿ la tierra y darse de 
lleno y con todas sus fuerzas a la práctica de la virtud. Ha de insistir prin¬ 
cipalmente en el recogimiento habitual, en el silencio interior y exterior; en 
la mortificación de los sentidos, en el desprendimiento absoluto y total de 
las cosas de la tierra, en la humildad profunda y, sobre todo, en el amor, ar¬ 
diente a Dios, que informe y vivifique todo cuanto haga. Entregúese de lleno 
a la vida de oración y permanezca vigilante y atenta a !a voz suavísima de 
Dios, que la llamará con frecuencia—si le es fiel—-al reposo santo de la con^ 
templación. Guárdese, sin embargo, de forzar las cosas. Dios llegará a su 
hora; pero mientras tanto haga con suavidad y sin violencia todo cuanto, pue¬ 
da con ayuda de la gracia ordinaria. 


Sexto grado de oración: la quietud 

559. 1. Naturaleza* —La oración de quietud consiste en 
un sentimiento íntimo de la presencia de Dios que cautiva la vo¬ 
luntad y llena al alma y al cuerpo de una suavidad y deleite 
verdaderamente inefables. 

Oigamos a Santa Teresa: 

«De este recogimiento viene algunas veces una quietud y paz interior muy 
regalada, que está el alma que no le parece le falta nada, que aun el hablar 
le cansa, digo el rezar y el meditar; no querría sino aman Dura rato y aun 
ratos») 12 . 

«Es ya cosa sobrenatural y que no la podemos procurar nosotros por di¬ 
ligencias que hagamos; porque es un ponerse el alma en paz o ponerla el 
Señor con su presencia, por mejor decir... Entiende eí alma, por una mane¬ 
ra muy fuera de entender con los sentidos exteriores, que está ya junto cabe 
su Dios, que, con poquito más, llegará a estar hecha una misma cosa con El 
por unión... Siéntese grandísimo deleite en el cuerpo y grande satisfacción 
en el alma» 

Estos deleites espirituales son diferentísimos de los consuelos de la ora¬ 
ción ordinaria o ascética. Santa Teresa pone el bello símil de las dos pilas 
o estanques de agua. Al uno viene el agua de muy lejos «por muchos arca¬ 
duces y artificios», y entra en él con mucho ruido y alboroto; son los consue¬ 
los sensibles de la oración ascética. El otro «está hecho en el mismo naci¬ 
miento del agua y vase hinchendo sin ningún ruido»; es la oración mística 
de quietud. Escuchemos a la gran Doctora Mística: 

«[A] estotra fuente —pila quiere decir—viene el agua de su mismo na¬ 
cimiento, que es Dios; y así como Su Majestad quiere cuando es servido 

11 «Luego les parece es perdido el tiempo, y tengo yo por muy ganada esta pérdida» 
(Vida 13,11). 

1 2 Relación primera al P, Rodrigo Alvarez n.4. 

13 Camino de perfección 31,2-3. 


718 PUL Desarrollo normal de la vida cristiana. 

hacer alguna merced sobrenatural, produce con grandísima paz y quietud y 
suavidad de lo muy interior de nosotros mismos , yo no sé hacia dónde ni cómo, 
ni aquel contento y deleite se siente como los de acá en el corazón, digo, en 
su principio, que después todo lo hinche; vase revertiendo este agua por todas 
las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo; que por eso dije que comienza 
de Dios y acaba en nosotros; que cierto, como verá quien lo hubiere proba¬ 
do, todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad» 

La diferencia fundamental entre esta oración, de quietud y 
la de recogimiento infuso qué la precedió—aparte, naturalmen- 
mente, de la mayor intensidad de luz contemplativa y de los 
deleites mucho más intensos—“es que el recogimiento infuso 
era como una invitación de Dios a reconcentrarse en el interior 
del alma donde quiere El comunicarse. La quietud va más 
lejos: comienza a darle al alma la posesión, el goce fruitivo del 
soberano Bien, El recogimiento afecta, principalmente al en¬ 
tendimiento (que recoge o atrae hacia sí a todas las demás po¬ 
tencias), mientras que la quietud afecta, ante todo, a la volun¬ 
tad, El entendimiento y la memoria, aunque sosegados y tran¬ 
quilos, están libres para pensar en lo que está ocurriendo; pero 
la voluntad está plenamente cautiva y absorta en Dios, Lo dice 
expresamente Santa Teresa: 

«No le parece hay más que desear; las potencias sosegadas, que no que¬ 
rrían bullirse; todo parece le estorba a amar, aunque no tan perdidas, por¬ 
que pueden pensar en cabe quién están , que las dos están libres . La voluntad es 
aquí la cautiva , y si alguna pena puede tener estando así, es de ver que ha 
de tornar a tener la libertad. El entendimiento no querría entender más de 
una cosa, ni la memoria ocuparse en más; aquí ven que ésta sola es necesaria, 
y todas las demás la turban. El cuerpo no querrían se menease, porque les 
parece han de perder aquella paz, y así no se osan bullir; dales pena el ha¬ 
blar; en decir Padre nuestro una vez, se les pasará una hora. Están tan cerca, 
que ven que se entienden por señas. Están en el palacio cabe su Rey y ven 
que las comienza ya a dar aquí su reino; no parece están en el mundo ni le 
querrían ver ni oír, sino a su Dios; no les da pena de nada, ni parece se la ha 
de dar. En fin, lo que dura, con la satisfacción y deleite que en sí tienen, 
están tan embebidas y absortas, que no se acuerdan que hay más que desear, 
sino que de buena gana dirían con San Pedro: «Señor, hagamos aquí tres mo¬ 
radas» 15 . 

La quietud, pues—como su mismo nombre lo indica—, 
tiende de suyo al silencio y reposo contemplativo. Sin embar¬ 
go, como el entendimiento y las potencias orgánicas están li¬ 
bres, pueden ocuparse en las obras de la vida activa, y así lo 
hacen frecuentemente con mucha intensidad. En estos casos, 
la voluntad no pierde del todo su dulce quietud—aunque sue¬ 
le debilitarse, algo—y comienzan a juntarse Marta y María, 
como dice hermosamente Santa Teresa 16 > Claro que esto no 

14 Moradas cuartas 2,4. 

15 Camino de perfección 31,3. 

16 Cf. Camine de perfección 31,5. 


L.ll c.3. La vida de oración 719 

se consigue del todo hasta que el alma llega a la cumbre de la 
unión con Dios. 

560. 2. Efectos.— Son admirables los efectos santifica- 

dores .que produce en el alma la oración de quietud. Santa 
Teresa expone algunos de ellos en un párrafo admirable 17 , 
que, para mayor claridad* vamos a descomponerlo eri sus ideas 
principales: ; 

a) Una gran libertad de espíritu: «Un dilatamiento ó ensanchamiento 
en el alma... para no estar tan atada como antes en las cosas del servicio de 
Dios, sino con mucha más anchura». 

b) Temor filial de Dios , con miedo de ofenderle ; «Así en no apretarse 1 cón 
el temor del infierno, porque, aunque le queda mayor de no ofender á Dios, 
el servil piérdese aquí». 

c) Gran confianza de eterna salvación ; «Queda con gran confianza que le 
ha de gozar». 

d) Amor a la mortificación y trabajos: «El (temor) que solía tener, para 
hacer penitencia, dé perder la salud, ya le parece que todo ió podrá en Dios; 
tiene más deseos de hacerla que hasta allí. El temor qüe solía tener a los tra¬ 
bajos, ya va más templado, porque está más viva la fe y entiende que, si 
los pasa por Dios, Su Majestad le dará gracia para que los sufra con pacien¬ 
cia; y aun algunas veces los desea, porque queda también una gran voluntad 
de hacer algo por Dios». 

e) Profunda humildad: «Gomo va más conociendo su grandeza (la de 
Dios), tiénese ya por más miserable». 

f) Desprecio de los deleites terrenos: «Gomo ha probado ya los gustos de 
Dios, ve que es una basura los del mundo; vase poco a poco apartando de 
ellos y es más señora de sí para hacerlo». 

g) Crecimiento en todas las virtudes: «En fin, en todas las virtudes.que¬ 
da mejorada y no dejará de ir creciendo, si no torna atrás ya a hacer ofensas 
de Dios, porque entonces todo se pierde, por subida que esté un alma en 
la cumbre». 

3. Fenómenos concomitantes. —En torno a la oración 
de quietud suelen girar otros fenómenos contemplativos, que 
no son sino efectos y manifestaciones de los distintos grados 
de intensidad por ella alcanzados. Los principales son el sue¬ 
ño de las potencias y la embriaguez de amor. 

561, El sueño de las potencias.—Santa Teresa, en el libro de su Vida, 
considera como un grado de oración superior y distinto de la quietud el lla¬ 
mado sueño de las potencias, que constituye la «tercera agua» con que se riega 
el vergel del alma 18 . Pero en sus obras posteriores cambió de pensar 19 ,: 

1 7 Moradas cuartas 3,9. 

is Cf. Vida 16,r. 

19 He aqui las pruebas. Santa Teresa terminó la redacción de su Vida en San José de 
Avila en 1562. Ahora bien: 

a) En las Fundaciones, que empezó a escribir la Santa en Salamanca en T573 (o sea, «once 
años después*, como ella misma recuerda en el prólogo), escribe textualmente: ^Acaece mu¬ 
chas veces comenzar una oración de quietud a manera de sueño espiritual. ..* (c.6;i). 

b) En la primera Relación al P. Rodrigo Alvarez (1575), inmediatamente después de ha¬ 
blar de la oración de quietud, escribe: «De esta oración suele proceder un sueño gue llaman de 
las potencias.,,» ( n.5). 

c) Finalmente, en las Moradas (1577), su obra más madura y acabada, donde, hablando 


720 


P.UL Desarrollo normal de la vida cristiana 


considerándolo como un simple efecto de la quietud en su grado máximo 
de intensidad. A esto último nos atenemos. 

Según la misma Santa Teresa, este fenómeno «es un sueño de las poten¬ 
cias que ni del todo se.pierden ni entienden cómo obran. El gusto y suavi¬ 
dad y deleite es más sin comparación que lo‘ pasado; es que da el agua a la 
garganta a esta alma de la gracia, que no puede ya ir adelante, ni sabe cómo, 
ni tornar atrás; querría gozar de grandísima gloria. Es como uno que está 
con la candela en la mano, que le falta poco para morir muerte que la de¬ 
sea; está gozando en aquella agonía con ei mayor deleite que se puede decir. 
No me parece que es otra cosa sino un morir casi del todo a todas las cosas 
del mundo y estar gozando de Dios. Yo no sé otros términos cómo decirlo, 
ni cómo declararlo, ni entonces sabe el alma qué hacer; porque ni sabe si 
hable, ni si calle, ni si ría, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial 
locura, adonde se aprende la verdadera sabiduría, y es deleitosísima manera 
de gozar el alma» 20 . 

Éste fenómeno contemplativo se distingue de la simple. quietud en que 
se produce la unión no solamente de la voluntad, sino también del entendi¬ 
miento; y se distingue de la unión plena en que no afecta todavía a la me¬ 
moria y. a la imaginación. Lo dice expresamente Santa Teresa: «Coge Dios 
la voluntad, y aun el entendimiento, a mi parecer, porque no discurre, sino 
está ocupado gozando de Dios, como quien está mirando, y ve tanto, que 
no sabe hacia dónde mirar; unq por otro se le pierde de vista, que no dará 
señas de cosa. La memoria queda libre, y junto coñ la imaginación debe ser; 
y ella, como se ve sola, es para alabar a Dios la guerra que da y cómo procura 
desasosegarlo todo... No parece sino de estas maripositas de las noches, im¬ 
portunas y desasosegadas; así anda de un cabo a otro. En extremo me parece 
le viene al propio esta comparación, porque aunque no tiene fuerza para ha¬ 
cer ningún mal, importuna a los que la ven» 21 . 

562. La embriaguez de amor.—Los deleites intensísimos, dél sueño de 
las potencias llegan a veces a producir una especie de divina embriaguez, que 
se manifiesta al exterior en forma de verdaderas locuras de amor , que mue¬ 
ven ál alma a dar gritos y saltos de alegría, a entonar cánticos de alabanza o 
expresar en inspirados versos el estado interior de su espíritu. « ¡Oh, válame 
Dios—exclama Santa Teresa—, cuál está un alma cuando está así! Toda ella 
querría fuesen lenguas para alabar al Señor. Dice mil desatinos santos, atinan¬ 
do siempre a contentar a quién la tiene así. Yo sé persona*—es ella misma— 
que con no ser poeta, que le acaecía hacer de presto coplas muy sentidas 
declarando su pena bien,,. Todo su cuerpo y alma querría se despedazase 
para mostrar el gozo que con esta pena siente. ¿Qué se le pondrá entonces 
delante de tormentos que no le fuese sabroso pasarlos por su Señor?» 22 

Como se ve, estos fenómenos son altamente santificadores del alma y es¬ 
tán muy lejos de pertenecer al capítulo de las gracias gratis dadas, como las 
visiones y revelaciones. Es, sencillamente, la contemplación infusa en un 
grado muy notable de intensidad, que está, sin embargo, lejos todavía de 

precisamente de la oración de quietud, ella misma advierte que en algunas cosas ha cambiado 
de. pensar con relación a lo que escribió en la Vida, puesto que «quieá me ha dado el Señor más 
claridad en estas cosas de lo que entonces entendía* (Moradas cuartas 2,7), inmediatamente des¬ 
pués de hablar de la oración de quietud (Moradas cuartas), comienza a hablar de la oración 
de unión (Morada s quintas}. Sólo hay una ligera alusión al sueño de las potencias hablando de 
la oración, de quietud (Moradas cuartas 3,11), pero sin hacer de él grado especial alguno. Este 
es, pues, el pensamiento definitivo de Santa Teresa, 

20 Vida 

21 Vida 17,5 y 6. 

2 - 2 . Vida 16,4, 


L.II c.3. La vida de oración 


721 


sus manifestaciones supremas. Hasta la unión transformativa le queda al 
alma todavía mucho trecho que andar, pero con sus fuerzas y luces actuales 
«le parece que ya no queda nada más que desear». 

563. 4. Conducta práctica del alma.—La disposición 

general que conviene al alma en todos los estados de oración 
contemplativa es secundar dócilmente la divina acción, sin ade¬ 
lantarse til retrasarse un punto, y hundirse cada vez más. y 
más en el abismo de su nada mediante una profundísima hu¬ 
mildad. Pero para mayor abundamiento, señalemos algunas 
normas concretas para la oración de quietud y sus fenómenos 
concomitantes. 

a) En la oración de quietud 

1) No REALIZAR JAMÁS EL MENOR ESFUERZO PARA «PONERSE» EN ORA¬ 
CIÓN de quietud, —Sería trabajó inútil y «se enojaría el Señor» (Santa Tere¬ 
sa) queriendo producir por nuestra cuenta lo que sólo misericordiosamente 
puede .El concedernos. 

2) Secundar inmediatamente la acción de Dios apenas empiece a 
sentirla.— No resistir un sólo instante bajo el pretexto de terminar los re¬ 
zos vocales—a no ser que Fueran obligatorios y no quedara oportunidad 
para rezarlos más tarde—o seguir el método de oración acostumbrado. Se¬ 
ría dejar el fin para seguir entreteniéndose en los medios. «Lo que ha de 
hacer el alma en los tiempos de esta quietud no es más de con suavidad y 
sin ruido ... La voluntad, con sosiego y cordura, entienda que no se negocia 
bien con Dios a fuerza de brazos, y que éstos son unos leños grandes pues¬ 
tos sin discreción para ahogar esta centella... Más hacen aquí al caso unas 
p»ajitas puestas cpn humildad (y menos serán que pajas si las ponemos nos¬ 
otros) y más le ayudan a encender, que no mucha leña junta de razones 
muy doctas, a nuestro parecer, que en un credo la ahogarán» (Santa Teresa, 
Vida 15,6 y 7), 

3) : No TURBAR LA QUIETUD DE LA VOLUNTAD INQUIETÁNDOSE POR EL AL¬ 
BOROTO de las otras potencias. —En particular la memoria, junto con la 
imaginación, «es para alabar a Dios la guerra que da», como dice Santa Te¬ 
resa. Pero la misma Santa advierte a continuación «que no se haga caso de 
ella más que de un loco, sino dejarla con su tema, que sólo Dios se la puede 
quitar» (Vida 17,7). Continúe el alma tranquilamente en su dulce paz y 
deje a la «loca de la casa» 2 3 divagar por donde le plazca, que no tiene fuerza 
suficiente para desembeber al alma: «porque, en fin, no puede, por mucho 
que .haga, traer a sí las otras potencias) antes ellas, sin, ningún trabajo, la 
hacen venir muchas veces a sí. Algunas es Dios servido de haber lástima de 
verla tan perdida y desasosegada, con deseo de estar con las otras, y con¬ 
siéntela Su Majestad se queme en el fuego de aquella vela divina donde 
las otras están ya hechas polvo, perdido su ser natural casi, estando sobre¬ 
natural gozando tan grandes bienes» (ibídj. 

4) Huir con grandísimo cuidado de las ocasiones de ofender a 
Dios. —Es Santa Teresa quien lo advierte con mucho encarecimiento a sus 

23 En otro lugar compara Santa Teresa la imaginación a una tarabilla de molino, que nun¬ 
ca deja de golpear mientras anda el molino; y dice a sus monjas que «no os traiga inquietas y 
afligidas, sino que dejemos andar esta tarabilla de molino y molamos nuestra harina, no de¬ 
jando de obrar la voluntad y entendimiento» (Cuartel s moradas 1,13). 

TíoI. perfección 


25 


722 


P.IJL Desarrollo normal de la vida cristiana 


monjas > porque el alma no tiene fuerzas todavía para afrontar los peligros, 
y, si vuelve atrás, irá de mal en peor- «Aviso tanto que no se pongan en 
ocasiones, porque pone mucho el demonio más por un alma de éstas que 
por muy muchas a quien el Señor no haga estas mercedes; porque le pueden 
hacer gran daño con llevar otras consigo, y hacer gran provecho, podría 
ser, en la Iglesia de Dios- Y aunque no haga otra cosa sino ver el que Su 
Majestad las muestra amor particular, basta para que él se deshaga porque 
se pierdan; y así son muy combatidas y aun mucho más perdidas que otras> 
si se pierden». Y aludiendo a la posibilidad de que el demonio pudiera pro¬ 
ducir en el alma ciertas dulzuras sensibles a imitación de las de la qüietud¿ 
les da la norma suprema para conocerlo: «Y de que el demonio quiera con¬ 
trahacer estas mercedes, conocerse ha en que no hará estos efectos, sino todo 
al revés» 24 . 

«Las pequeñas infidelidades—advierte con razón el P. Crisógono—sue¬ 
len costar muy caro a las almas que Dios puso en los primeros grados mís¬ 
ticos. Porque son éstos como un ensayo que hace el Señor con los que quie¬ 
re unir a sí, y de la conducta del alma dependerá que Dios retire esas gra¬ 
cias o que siga comunicándoselas hasta llevarla al matrimonio espiritual» 25 . 

5) No DEJAR JAMÁS LA ORACIÓN A PESAR DE TODAS LAS DIFICULTADES O 

tropiezos. —Santa Teresa le concede a esto grandísima importancia: Para 
ella tendría consecuencias mucho más desastrosas en un alma que ha comen¬ 
zado a sentir las primeras experiencias místicas abandonar o descuidar la 
oración, que una misma falta grave de la que se levantara en seguida arre¬ 
pentida y escarmentada- Es menester leer despacio, saboreándolos, sus pá¬ 
rrafos inimitables (cf. Vida 15,3). 

b) En el sueño de las potencias 

El principal aviso que da Santa Teresa es tío dejarse embeber demasiado 
para no dar en una especie de modorra y atontamiento, que podría degene¬ 
rar en lamentables desequilibrios mentales.. «Algunas, de la mucha peni¬ 
tencia y oración y vigilias, y aun sin esto, sonse flacas de complexión; en te¬ 
niendo algún regalo, sujétales el natural; y como sienten contento alguno 
interior y caimiento en lo exterior y una flaqueza, cuando hay un sueño que 
llaman espiritual , que es un poco más de lo que queda dicho, paréceles que 
es lo uno como lo otro y déjanse embebecer. Y mientras más se dejan, se emr 
bebecen más; porque se enflaquece más el natural y en su seso les parece arro¬ 
bamiento. Y llamóle yo abobamiento, que no es otra cosa más de estar per¬ 
diendo tiempo allí y gastando su salud. A una persona le acaecía estar ocho 
horas, que ni están sin sentido ni sienten cosa de Dios. Con dormir y comer 
y no hacer tanta penitencia, se le quitó a esta persona , porque hubo quien la 
entendiese; que a su confesor traía engañado y a otras personas y a sí misma; 
que ella no quería engañar. Bien creo que haría el demonio alguna diligen¬ 
cia para sacar alguna ganancia y no comenzaba a sacar poca». Y añade a 
renglón seguido: «Hase de entender que cuando es cosa verdaderamente de 
Dios, aunque hay caimiento interior y exterior, que no le hay en el alma 
que tiene grandes sentimientos de verse tan cerca de Dios, ni tampoco dura tan¬ 
to, sino muy poco espacio, bien que se torna a embebecer; y en : esta oración, 
sí no es flaqueza como he dicho, no llega a tanto que derrueque el cuerpo 26 
ni haga ningún sentimiento exterior en él» 27 . 

24 Moradas cuartas 3,ro. 

2 5 Compendio de ascética 3» mística P 3. A 0.1 a.4 p. 185-6. 

Esto está reservado para el éxtasis, y en esto se distingue, entre otras cosas, el llamado 
¿u<?Í7o de las potencias. —N. del A. 

27 Moradas cuartas 3,11-13. 


L.IJ c. 3 . La vida de oración 723 

Téngase en cuenta, además, todos los consejos que acabamos de dar ha¬ 
blando de la quietud en general. 

c) En la embriaguez de amor 

Los principales consejos especiales son: tener cuidado con no confundir 
esos transportes de alegría espiritual con una efervescencia puramente na¬ 
tural, propia de espíritus impresionables o entusiastas—nótenlo los direc¬ 
tores—; no dejarse llevar de esos ímpetus—sobre todo en público—, sino 
moderarlos lo más que se pueda; no creerse por ellos demasiado adelanta¬ 
dos en la vida espiritual, que muchas veces están muy lejos de corresponder 
al grado de virtud alcanzado por el alma; humillarse profundamente y no 
entregarse jamás a la oración para buscar los consuelos de Dios, sino única¬ 
mente al Dios de los consuelos. El director insistirá siempre en la necesi¬ 
dad de practicar las virtudes^que es lo que verdaderamente santifica al 
alma—y concederá poquísima importancia a todas estas otras cosas, sobre 
todo si ve que el dirigido se la concede demasiado o empieza a descubrir en 
él algún repunte de vanidad; que no será fácil si las comunicaciones son ver¬ 
daderamente de Dios, pues éstas dejan siempre al alma sumergida en un 
océano de humildad. Esta es la gran señal para distinguir el oro del oropel. 

Séptimo grado de oración: la oración de unión 28 

564* 1. Naturaleza. —La oración de unión es aquel grado 

de contemplación infusa en el que todas las potencias interiores 
están cautivas u ocupadas en Dios. En la quietud solamente 
quedaba cautiva la voluntad; en el sueño de las potencias se 
unía también el entendimiento, pero quedaban en libertad la 
memoria e imaginación, que le daban al alma mucha guerra. 
En la oración de unión, todas las potencias interiores, incluso 
la memoria y la imaginación, quedan cautivas. Sólo quedan 
libres—aunque imperfectamente—los sentidos corporales ex¬ 
teriores, que quedarán cautivos también al sobrevenir el si¬ 
guiente grado de oración—la unión extática—, que en este 
solo detalle (aparte del grado de intensidad de la luz contem¬ 
plativa) se diferencia de esta oración de unión 29 . 

23 No hay uniformidad entre los autores para designar este grado de oración. Santa Te¬ 
resa emplea simplemente la palabra unión, sin más (oración de unión). Otros Ja llaman unida 
simple, para significar este grado especial, distinto de los demás estados místicos en los que se 
da también unión, con Dios. Otros, finalmente, la denominan umott plena, para significar que 
en ella todas las potencias del alma están unidas con Dios. 

Es preciso confesar que ninguna de estas expresiones es del todo exacta. La misma de San¬ 
ta Teresa tiene el inconveniente de sugerir la idea de que en las oraciones místicas anteriores 
no había unión del alma con Dios, lo cual es enteramente contrario a la verdad y al mismo 
pensamiento de Santa Teresa. La segunda es inexacta también, y acaso le convendría mejor 
a la simple oración de quietud (es la unión mistica con Dios más simple y sencilla de todas). 
Y la tercera nos parece que debe reservarse para el grado siguiente (unión extática), donde 
únicamente'se da la unión plena de todas las potencias espirituales y corporales, interiores y 
exteriores. : 

A falta, pues, de una terminología más precisa y exacta, nosotros preferimos mantener la 
sencilla expresión de Santa Teresa, aun reconociendo que no es del todo perfecta. Acaso la 
Santa se dio cuenta también de ello, pero no quiso inventar una palabra nueva o no la encon¬ 
tró aunque lo intentara. En fin de cuentas, las expresiones ambiguas tienen el sentido que en 
un momento dado se les quiere dar, y todo el mundo sabe perfectamente lo que Santa Teresa 
quiere dedr cuando habla de oración de unión. 

29 Nótese cuán profundamente psicológica es la admirable clasificación teresiana de los 


724 


P.Iil. Desarrollo normal Je la vida cristiana 


La intensidad de la experiencia mística que produce la 
oración de unión es indecible. Es incomparablemente supe¬ 
rior a la de los grados anteriores, hasta el punto de que tiene 
sobre el mismo cuerpo una influencia profunda, rayana en el 
éxtasis. Los sentidos exteriores, sin perderse del todo, acusan 
fuertemente la sublime elevación del alma, que casi los desam¬ 
para y abandona. He aquí cómo expresa estas cosas la. gran 
Santa de Avila: 

«Estando así el alma buscando a Dios, siente, con un deleité grandísimo 
y suave, casi desfallecer toda con una manera dé desmayo qué le va faltando 
el huelgo y todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha 
pena, no puede aun menear las manos; los ojos se le cierran sin quererlos 
cerrar, o si los tiene abiertos, no ve casi nada; ni si lee acierta a decir letra, 
ni casi atina a conocerla bien; ve que hay letra, mas como el entendimiento 
no ayuda, no la sabe leer aunque quiera; oye, mas no entiende lo que oye. 
Así que de los sentidos no se aprovecha nada, si no es para no acabarla de 
dejar a su placer, y así antes la dañan. Hablar es por demás, que ño atina a 
formar palabra, ni hay fuerza, ya que atinase, para poderla pronunciar; por¬ 
que toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta en las del alma para me¬ 
jor poder gozar de su gloria. El deleite exterior que se siente es grande y 
muy conocido. Esta oración no hace daño por larga que sea» 3(> . 

Como se ve, el alma está experimentando realidades inefa¬ 
bles, con una intensidad tal, que, un poquito más, superaría del 
todo sus fuerzas corporales y la haría caer en éxtasis. Al prin¬ 
cipio esta sublime absorción de las potencias en Dios dura 
poco tiempo- 1 —una media hora a lo sumo—; pero con diversos 
grados de intensidad puede prolongarse varias horas. Oiga¬ 
mos a Santa Teresa: 

«Digo que de una vez es muy poco espacio sin tomar alguna potencia 
en sí. La voluntad es la que mantiene la tela, mas las otras dos potencias 
presto tornan a importunar. Como la voluntad está,queda, tómalas a sus¬ 
pender y están otro poco y tornan a vivir. En esto se püedeti pasar algunas 
horas de oración y se pasán; porque, comenzadas las dos potencias a embo¬ 
rrachar y gustar de aquel vino divino, con facilidad se toman a perder de 
sí para estar muy más ganadas, y acompañan a la voluntad, y se gozan todas 
tres. Mas este estar perdidas del todo y sin ninguna imaginación en nada, 
que, a mi entender, también se pierde del todo, digo qüe es breve espacio; 
aunque no tan del todo tornan en sí, que no pueden estar algunas horas como 
desatinadas, tornando de poco en poco a cogerlas Dios consigo» 31 . 

grados de oración mística. Cada vez el fenómeno contemplativo va afectando a mayor número 
de potencias hasta avasallarlas todas. Y cuando lo ha conseguido plenamente, ya no falta más 
que Ja permanencia de esa unión (unión transformativa o matrimonio espiritual). Dentro de 
estas líneas fundamentales caben infinidad de matices y los fenómenos se alternan y entre¬ 
mezclan, de manera que, a veces, se encuentran en los grados inferiores manifestaciones tran¬ 
sitorias de los superiores y en estos últimos se producen como baches o descensos a los infe¬ 
riores. Pero, puestos a clasificar con algún orden estas manifestaciones estupendas de la vida 
sobrenatural superior, apenas cabe imaginar nada más perfecto y acabado que las admirables 
descripciones de Santa Teresa. 

50 Vida j 8, i o- t i. 

31 Jbid., n.i2 y 13- 


L.ll c-3, La vida de oración 


725 


565* 2, Características esenciales de esta oración.— 

La oración de unión presenta las siguientes características, esen¬ 
ciales , que son, a la vez, las señales para conocerla y distinguir¬ 
la de otros fenómenos más o menos parecidos: 

i.° Ausencia de distracciones,— Mientras permanece en este grado 
de oración, el alma no se distrae jamás. La razón es muy sencilla: las poten¬ 
cias culpables de las distracciones son la memoria y la imaginación, que 
quedan aquí plenamente cautivas y absortas en Dios. Son aquellas «marípo- 
sitas de Ls noches, importunas y desasosegadas*, que tanta guerra dan al 
alma en las oraciones pasadas, que «aquí se les queman las alas* en el fuego 
inmenso de la unión con Dios 32 . Caben—ya lo hemos dicho—ciertas "alter¬ 
nativas y altibajos en esta oración, descendiendo a los grados inferiores y 
volviendo a remontarse a la unión. En estas alternativas o descensos caben 
las distracciones—la memoria y la imaginación recobran de momento la li¬ 
bertad—, pero mientras el. alma está en verdadera unión, la distracción es 
psicológicamente imposible. 

2. 0 Certeza absoluta de haber estado unida el alma con Dios. — D11 - 
rante el fenómeno contemplativo, el alma nunca duda de que está íntima¬ 
mente ünida con Dios, a quien siente de una manera inefable. Pero, al salir 
de la oración, en los grados anteriores a esté te quedan al alma ciertas dudas 
o temores sobre si estuvo o no verdaderamente con Dios, si fue antojo suyo, 
si tal vez la engañó el demonio dándole aquellas ternuras sensibles, etc. En 
la oración de unión, en cambio, la certeza de haber estado con Dios es tan 
plena y absoluta que Santa Teresa llega a decir que, si el alma no la siente 
plenamente, no ha tenido verdadera oración de unión. He aquí sus palabras: 
«Fija Dios a sí mismo en lo interior dé aquel alma, de manera que, cuando 
torna en sí, en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. 
Con tanta firmeza le queda esta verdad, que, aunque pasen años sin tornarle 
Dios a hacer aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo*. Y un 
poco más abajo añade: «Y quien no quedare con esta certidumbre, no diría 
yo que es unión de toda el alma con Dios, sino de alguna potencia, y otras 
muchas maneras de mercedes que hace Dios al alma* 33 . 

El demonio no puede contrahacer o falsificar esta oración. Tanto es así, 
que Santa Teresa cree que ni siquiera conoce la existencia de esta oración 
tan íntima y secreta. He aquí sus palabras: «Y osaré afirmar que, si verdade¬ 
ramente es unión de Dios, que no puede entrar el demonio ni hacer ningún 
daño; porque está Su Majestad tan junto y unido con la esencia del alma, que 
no osará llegar ni aun debe de entender; este secreto. Y está claro; pues dicen 
que no; entiende nuestro pensamiento, menos entenderá cosa tan secreta, que 
aun no la fía Dios de nuestro pensamiento. [Oh, gran bien, estado adonde 
este maldito no nos hace mal!* 34 . 

3. 0 Ausencia de cansancio.-— Se comprende sin esfuerzo. El alma está 
saboreando con deleites inefables unas gotitas de cielo qué han caído sobre 
ella. Esto no puede cansarla ni fatigarla por mucho rato que dure. Y así dice 
Santa Teresa: «Esta oración no hace daño por larga que sea; al menos a mí 
nunca me le hizo, ni me acuerdo hacerme el Señor ninguna vez esta merced 
—por mala que estuviese—que sintiese mal, antes quedaba con gran mejo¬ 
ría. Mas ¿qué mal puede hacer tan gran bien?* 35 

32 Gf. Santa Teresa, Vida 17,6 y 18,14. 

3 3 Gf. Moradas Quintas c.i n.g y 11. 

3 4 Moradas quintas 1,5. 

35 Vida 18,1 r. 


726 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


566, 3. Efectos*—Santa Teresa recoge los principales 
en un capítulo admirable 36 . Después de comparar la profun¬ 
da transformación del alma a la que experimenta un gusano 
de seda, que se convierte en «una mariposica blanca muy gra¬ 
ciosa», escribe la insigne Reformadora del Carmelo: 

«¡Oh grandeza de Dios, y cuál sale un alma de aquí de haber estado un 
poquito metida en la grandeza de Dios y tan junta con El; que, a mi parecer, 
nunca llega a media hora! Yo os digo de verdad que la misma alma no se co¬ 
noce a sí; porque mirad la diferencia que hay de un gusano feo a una maripo- 
sica blanca, que la misma hay acá. No sabe de dónde pudo merecer tanto 
bien; de dónde le pudo venir, quise decir, que bien sabe que no le merece. 
Vese con un deseo de alabar al Señor, que se querría deshacer y de morir 
por El mil muertes. Luego íe comienza a tener de padecer grandes trabajos 
sin poder hacer otra cosa. Los deseos de penitencia grandísimos, el de sole¬ 
dad, el de que todos conociesen á Dios,, y de aquí le viene una pena grande 
de ver que es ofendido. Y aunque en la morada que viene se tratará más de 
estas cosas en particular, porque, aunque casi lo que hay en esta morada y 
en la que viene después es todo uno, es muy diferente la fuerza de los efectos; 
porque, como he dicho, si después que Dios llega a un alma aquí se esfuerza 
a ir adelante, verá grandes cosas» 37 . 

Y sigue la Santa describiendo el estado interior de esta 
alma afortunada, a quien «hanle nacido alas» para volar hasta 
Dios. Precisamente estos efectos tan sobrenaturales son la me¬ 
jor marca y garantía de la legitimidad de su oración y de su 
experiencia inefable. 

567. 4. Fenómérios concomitantes.—Vamos a recoger 
aquí algunos fenómenos contemplativos—distintos, por consi¬ 
guiente, de las gracias gratis dadas , que no son santificadoras de 
suyo—, que no se producen jamás en un momento determi¬ 
nado de la vida espiritual, y no antes o después. Como gracias 
transitorias; que son, Dios las concede cuando le parece, y a 
veces cuando más descuidada o distraída está el alma; Con 
todo, lo más frecuente y ordinario es que no se produzcan—al 
menos en un grado relativo de intensidad—hasta que el alma 
ha sido elevada por Dios a este grado de oración de unión, que 
estamos estudiando. Por eso los incluimos aquí, aunque pue¬ 
dan producirse imperfectamente antes y se den nuevamente 
después en grado perfectísimo de intensidad. 

Los principales son cuatro: los toques místicos , los ímpetus , 
las heridas y las llagas de amor 38 . De todos ellos hablan : mara- 

Gf. Moradas quintas 2. 

3 1 Moradas quintas 2,7. 

38 Estas gracias dejan al alma ardiendo en amor de Dios. Son altamente santificadoras, y 
no comprendemos cómo algunos autores las clasifican entre las gradas dadas , Si se quie¬ 

re decir con ello que ningún estado del alma las puede merecer, estamos completamente de 
acuerdo. Pero, si se las quiere equiparar a las gracias de tipo milagroso, que no santifican de 
suyo al alma (y éstas son las propiamente gratis dadas), nos parece completamente falso y 
erróneo. San Juan de la Cruz y Santa Teresa no opinaban así. 


L.H c.3. La vida de oración 


727 


vinosamente San Juan de la Cruz y Santa Teresa, Nada puede 
suplir a la lectura directa de sus magistrales descripciones. 
Aquí nos vamos a limitar a un brevísimo resumen de su pen¬ 
samiento, 

568 . Los toques místicos 39 son una especie de impresión sobrenatu¬ 
ral casi instantánea, que le da al alma la sensación de haber, sido tocada por 
el mismo Dios. El contacto divino, con ser instantáneo, deja saborear al alma 
un deleite inefable, imposible de describir. El alma suele lanzar un grito y. 
muchas veces cae desmayada o en éxtasis. El alma comprende entonces aquel 
sublime verso de San Juan de la Cruz: «jOh mano blanda! jOh toque deli¬ 
cado, que a vida eterna sabe y toda deuda paga!» 

Estos toques puede recibirlos el alma en grados muy distintos de inten¬ 
sidad. Los más sublimes son los que San Juan de la Cruz—y Jos místicos 
alemanes antes que él—llaman «toques sustanciales», que no son, sin em¬ 
bargo, verdaderos toques de sustancia a sustancia , sino a través de las po¬ 
tencias; pero se producen de una manera tan sutil y delicada, que al alma le 
parece que han sido directamente de sustancia a sustancia 40 . En realidad 
se ejercen en lo más hondo del entendimiento y de la voluntad, allí donde 
estas facultades arraigan en la sustancia del alma, de donde emanan. La 
sustancia misma del alma nada siente sino a través de sus facultades; pero 
Dios, más íntimamente presente al alma que ella misma, puede tocar y mo¬ 
ver desde dentro al fondo mismo de siis facultades por un contacto espiri¬ 
tual que aparece como divino. Este fondo del alma —de que gustan hablar 
los místicos—es llamado también cima del espíritu , adonde no llega jamás el 
estrépito de las cosas exteriores 43 . 

La conducta del alma con relación a estas gracias divinas ha de ser la que 
recomienda San Juan de la Cruz. Dice que no ha de procurarlas—sería vano 
empeño por otra parte—, a fin de no dar entrada a los antojos de la imagi¬ 
nación o a las falsificaciones del demonio; sino «hágase resignada, humilde 
y pasiva en ellas, que, pues pasivamente las recibe de Dios, él se las comu¬ 
nicará, cuando él fuere servido, viéndola humilde y desapropiada. Y de esta 
manera no impedirá en sí el provecho que estas noticias hacen para la divi¬ 
na unión, que es grande , porque todos éstos son toques de unión , la cual pasiva¬ 
mente se hace en el alma» (Subida 11,32,4). 

569. Los ímpetus 42 , como su nombre lo indica, son impulsos fuertí¬ 
simos e inesperados de amor de Dios que dejan al alma con un hambre y sed 
de amor tan devoradoras, que le parece que no podría saciarla aunque pu¬ 
diera abrasar la creación entera en las llamas del divino amor. A veces, el 
simple oír el nombre de Dios o un cantarcillo espiritual, o cualquiera otra 
cosa por el estilo, levanta súbitamente en su corazón un ímpetu tan grande 
de amor, que con frecuencia el pobre cuerpo no lo puede, resistir y sobre¬ 
viene el éxtasis. 

Ya se comprende que esta gracia es altamente santificadora, pues arran¬ 
ca del alma actos de caridad intensísimos. Además no hace daño ninguno 

39 Cf. San Juan de la Cruz, Sufrida H,3 2; Noche 11 , 23 ; Llama c.2 vers.3 y 4. 

40 En este sentido interpreta a San Juan de Ja Cruz el mismo P. Crisógono (cf. San Juan 
de la Cruz : su obra científica y literaria t.i p.361-65), y no hay más remedio que interpretarlo 
así, ya que es imposible el contacto directo de sustancia a sustancia. Santo Tomás de Aquino 
insiste repetidas veces en que ninguna sustancia creada puede obrar, sentir, percibir o amar 
por ella misma, sino solamente por sus facultades; para eso precisamente las ha recibido 
(cf., entre otros muchos lugares, 1 , 54 ,1-3; 77,1 -2; 1-11,113,8; De veritate 28,3). 

41 Cf. P. Garrigou-Lagrange, Perfection... c.5 a.5 p.ssq-ói (7. a ed.). 

42 Santa Teresa, Relación primera al P. Rodrigo Alvarez n. 13-15. Habla continuamente 
de estos Impetus a todo lo largo de sus obras. 


728 


P.II1. Desarrollo normal de la vida cristiana 


a pesar de su violencia. Cuando los . ímpetus proceden de nuestro esfuerzo 
personal quebrantan terriblemente las fuerzas corporales y es menester mo-, 
dérarlos, si no se quiere incurrir en lamentables extravíos; pero cuando los 
infunde Dios pasivamente/hieren aí alma con grandísima suavidad y deleíte, 
aumentándole increíblemente sus fuerzas y energías. 

He aquí, según Santa Teresa, cómo debe conducirse el alma con relación 
a unos y otros; 

«Quien no hubiere pasado estos ímpetus tan graridé$¡ es imposible po¬ 
derlo entender; que no es desasosiego del pecho ni unas devociones que sue¬ 
len dar muchas veces, que parece ahogan el espíritu, que no cabe en sí. Esta 
es oración más baja, y hanse de evitar estos aceleramientos con procurar cdn- 
suávidad recogerlos dentro en sí y acallar el alma/Que es esto como unos 
niños que tienen un acelerado llorar, que parece van a ahogarse, y, con dar¬ 
los a beber, cesa aquel demasiado sentimiento. Así acá; la razón ataje a en¬ 
coger la rienda, porque podría ser ayuda el mismo natural; vuelva la consi¬ 
deración con temer no és todo perfecto, sino que puede ser mucha parte 
sensual, y acalle este niño con un regalo de amor qúe le haga moverá amar 
por vía suave y noa puñadas, como dicen. Que recojan este amor dentro y 
no como olla que cuece demasiado, porque se pone la leña sin discreción y se 
vierte toda, sino que moderen la causa que tomaron para ese fuego y procu¬ 
ren matar !a llama con lágrimas suaves y no penosas, que ló son las de estos 
sentimientos, y hacen mucho daño. Yo las tuve algunas veces á los princi¬ 
pios, y dejábanme perdida la cabeza y cansado el espíritu, de suerte que otro 
día y más no estaba para tornar a la oración. Así que es menester gran dis¬ 
creción a los principios para que vaya todo con suavidad y se muestre el es¬ 
píritu a obrar interiormente; lo exterior se procure mucho evitar. 

Estotros ímpetus son diferentísimos. No ponemos nosotros la leña, sino 
que parece que, hecho ya el fuego, de presto nos echan dentro para que nos 
quememos. No procura el alma que duelá esta llága de la ausencia del Sé- 
ñor, sino hincan una saeta en lo más vivo de las entrañas y corazón a las ve¬ 
ces, que no sabe el alma qué ha ni qué quiere. Bien entiende que quiere a 
Dios, y que la saeta parece traía hierba para aborrecerse a sí por amor de 
este Señor, y perdería de buena gana la vida por El. No se puede encarecer 
ni decir el modo con que llaga Dios el alma y la grandísima pena que da, 
que la hace no saber de sí; mas es esta pena tan sabrosa, que no hay deleite 
en la vida que más contento dé. Siempre querría el alma, como he dicho; 
estar muriendo de este mal» 45 . 

El alma, con relación a estos últimos, no tiene sino dejarse llevar por el 
espíritu de Dios, sin ofrecerle resistencia ni quererle trazar el camino. Que 
haga de ella lo que quiera en el tiempo y en la eternidad. 

570, Las heridas de amor, según San Juan de la Cruz, son «unos es¬ 
condidos toques de amor que, a manera de saeta de fuego, hieren y tras¬ 
pasan el alma y la dejan toda cauterizada con fuego de amor» 44 , Y Santa Te¬ 
resa escribe hablando de ellas: «Otra manera harto ordinaria de oración es 
una manera de herida que parece al alma como si una saeta la metiesen por 
el corazón, o por ella misma. Así, causa un dolor grande que hace quejar, y 
tan sabroso, que nunca querría le faltase... Otras veces parece que esta he¬ 
rida del amor sale de lo íntimo del alma,- Los efectos son grandes, y cuando 
el Señor no lo da, no hay remedio aunque más se procure, ni tampoco de¬ 
jarlo de tener cuando El es servido de darlo. Son como unos deseos de Dios 
tan vivos y tan delgados, que no se puede decir: y como el alma se ve atada 
para no gozar como querría de Dios, dale un aborrecimiento , grande con el 

4 3 Vida 29,0-10. 

44 Cántico canc.i. 


Lili c.3. La. vida de oración 


729 


cuerpo y parécete como una gran pared que la estorba para que no goce su 
alma de lo que entiende entonces, a su parecer, que goza en sí, sin embargo, 
del cuerpo. Entonces ve el gran mal que nos vino por el pecado de Adán en 
quitar esta libertad» 45 . 

A veces esta herida de amor, que ordinariamente es de orden puramente 
espiritual e interior, se. manifiesta también al exterior,, traspasando física¬ 
mente el corazón de carne {transverberación de Santa Teresa) o apareciendo 
las llagas en las manos, pies y costado. Este aspecto exterior cae de llerio en 
la esfera de las gracias gratis dadas. No santifica más ál alma que el pura¬ 
mente interno y suele incluso ser menos intenso y deleitable, como explica 
San Juan de. la Cruz 46 . Lo exterior es más espectacular, pero vale siempre 
infinitamente menos que lo puramente interior y espiritual. 

Los efectos de estas heridas de amor son admirables. El alma arde en 
deseos de que se le rompan las ataduras del cuerpo para volar libremente a 
Dios. Ve claramente que la tierra es un destierro, y no comprende a los que 
desean vivir largos años en ella. Es lo que experimentaba San Pablo cuando 
expresaba su deseo de morir para estar con Cristo (Phil 1 , 23 ) y los dos su¬ 
blimes Reformadores del Carmelo cuando componían sus coplas «que mue¬ 
ro porque no muero». 

571 . Las llagas de amor 47 son un fenómeno parecido a las heridas, 
aunque más hondo y duradero todavía. San Juan de la Cruz distingue sutil¬ 
mente éntre ambas: «La llaga. . . hace más asiento en .el alma que la herida, 
y por eso dura más, porqué es como herida ya vuelta en llaga, con lo cual 
se siente él alma verdaderamente andar llagada de amor» 48 . La herida 
—explica todavía el Santo—le nace, al alma de las-noticias cíel Amado que 
recibe de las criaturas, que son las obras más bajas de Dios; la llaga se la cau¬ 
san las noticias de las obras de la encarnación dél Verbo y misterios de la fe, 
que son mayores obras de Dios que las naturales (ibidj. 

Los efectos son parecidos a los de la herida, aunque más transidos toda¬ 
vía de amor. El alma.se queja amorosamente a-Dios de que no la acabe de 
matar llevándola consigo al cielo. Es preciso leer el admirable comentario a 
las estrofas 9 , 10 y 11 del Cántico espiritual («¿Por qué, pues, lias llagado 
—aqueste corazón, no le sanaste «Apaga mis enojos, pues que ninguno 
basta a deshacellos» > : y. «Descubre, tu presencia,. y máteme tu vista y hermo¬ 
sura...»), donde el Doctor Místico. expone los sentimientos inefables del 
alma llagada que vive muriendo de amor. 

Octavo grado de oración: la unión extática 

O DESPOSORIO ESPIRITUAL 

572. S.Th., II-IL175; Vallcorneka, Mystica Theologia Divi Thomae q.4 d.2 a.17; Ri- 
ret. La mysfic.me divine t.i c. 19 ; t.2 C.T9-21 y t.4 c. 8 ; Farges, Les phenoménes rrrysiiíjLíes p.2. R 
c 2 a. 1 - 8 ; PouLAiN, Des gráces d'oraison p.3. 8 c. 18 ; Tanquerey, Teología ascética n.1454-62; 
Crisócono, Compendio de ascética y mística p.3.* c.2 a.3. 

573. El cuarto grado de oración contemplativa—octavo 
de la clasificación general—lo constituye la llamada unión ex¬ 
tática , en la que se verifica el llamado desposorio espiritual. 

45 R^.ídoídn primera al P, Ahtarez 11,16-18; cf. Vida 29,11. 

46 Llama 11,2 n.13. Véase en los n.q y io la admirable descripción. del fenómeno de 
transverberación interior. vSanta Teresa retiere su propio caso en su Vida 0,29 n.i3- 

47 No se confunda este fenómeno contemplativo, altamente santificaclor, con la eslitivm- 
tización corporal, gracia gratis dada que vale infinitamente menos aunque sea más espectacu¬ 
lar (cf. n.824-30). 

48 Cántico canc.7; cf. Llama c-2. 


730 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Añade sobre el anterior—en el que se unían íntimamente con 
Dios las potencias del alma y los sentidos internos-^la suspen¬ 
sión de los sentidos corporales externos. La intensidad de la 
unión mística es tan grande, que el pobre cuerpo no lo puede 
resistir, y sobreviene el éxtasis. Este, en lo que tiene de exte¬ 
rior y espectacular, no es, en últimb análisis, más que una 
flaqueza corporal, que desaparece—como veremos—en las altas 
cumbres de la unión transformativa, cuando el alma está ya 
acostumbrada a recibir estas fuertes comunicaciones divinas 
sin que el cuerpo caiga en el desfallecimiento extático. 

Vamos a estudiar ampliamente este fenómeno por ser uno 
de los más frecuentes y maravillosos de la Mística. Pero, siendo 
tan vasta la materia, vamos a precisar la doctrina en forma de 
parrafitos cortos y densos, 

574, 1. El fenómeno exterior.—Como fenómeno exterior, tal como 

aparece a la vista de los que lo presencian, el éxtasis consiste en una especie 
de adormecimiento suave y progresivo 49 hasta llegar á la enajenación total de 
los sentidos. Aunque no ve, ni oye, ni siente nada, se ve claramente que el 
extático no está muerto ni dormido; su rostro, por ló general, aparece radian¬ 
te y como transportado a un mundo superior. Si el éxtasis es perfecto y 
completo, es inútil llamarle (aunque sea a gritos), sacudirle bruscamente, 
pincharle o quemarle; el extático no volverá en sí, a no ser que la vuelta a la 
normalidad le sea impuesta por úna persona constituida en autoridad reli¬ 
giosa, en cuyo caso puede bastar una simple orden mental, como veremos en 
su lugar. , 

575. 2, Sus causas posibles.—Todos los autores están de acuerdo en 
que el fenómeno exterior, tal como io acabamos de describir, puede tener 
una triple causa: sobrenatural, preternatural (o diabólica) y puramente na¬ 
tural. Santo Tomás lo dice expresamente: «Esta clase de abstracción puede 
acontecer por una triple causa: por una causa corporal , como sucede a los 
que padecen enajenación por alguna enfermedad; por la acción de los demo¬ 
nios, como aparece claro en los energúmenos; y por la virtud divina..., en 
cuanto que alguno es elevado por e! espíritu divino a las cosas sobrenatu¬ 
rales con abstracción de los sentidos» 50 . 

Según esto, el éxtasis puede clasificarse, por razón de sus causas eficien¬ 
tes, en la siguiente forma: 

I. Extasis sobrenatural.. . . *| Mistico° 


II. 


Sus falsificaciones, 


Extasis natural. 
Preternatural o diabólico. 


Vamos a estudiarlos cada uno en particular, insistiendo sobre todo en 
él primero. 


49 Esta es la forma más corriente y ordinaria; pero cabe también la forma súbita y vio¬ 
lenta, que se denomina, más bien, rapto (cf. IMÍ, 175,1). 

*0 IMI, 175.1. 


L.ll c.3, La vida de oración 


731 


I« El éxtasis sobrenatural 

576. 1. Noción 51 .—Etimológicamente, éxtasis significa una especie 

de salida y permanencia fuera de sí mismo 52 . La palabra sugiere muy bien 
la realidad que con ella quiere expresarse. Durante el éxtasis, en efecto, el 
alma sale o prescinde por completo de los sentidos corporales para fijarse 
inmóvil en el objeto sobrenatural que atrae y absorbe sus potencias. 

San Agustín lo define: «Enajenación de la mente de los sentidos cor¬ 
porales para que el espíritu del hombre, arrebatado por el espíritu divino, 
pueda captar e intuir lo que Dios le comunica» 53 . 

San Buenaventura —o quienquiera que sea el autor de la obra que ci¬ 
tamos, a él atribuida—dice: «Extasis es un abandono del hombre exterior 
para elevarse deleitosamente sobre sí mismo a la fuente superintelectual del 
divino amor» 54 . 

Para Santo Tomás, el éxtasis es «una salida fuera de sí mismo»: «Se dice 
que uno padece éxtasis cuando se pone fuera de sí; lo cual puede acontecer 
tanto por parte de la potencia aprehensiva como de la apetitiva» 55 . 

Gersón lo define: «Un rapto de la mente con cesación de todas las ope¬ 
raciones en las potencias inferiores» 55 . 

En fin, Alvarez de Paz señala a la vez la esencia y la causa del éxtasis 
cuando escribe: «Es, pues, el éxtasis una elevación de la mente a Dios con 
abstracción de los sentidos exteriores procedente de la grandeza de esa mis¬ 
ma elevación: Como quiera que el alma sea de virtud y capacidad limitada, 
cuanto más eficaz y vehementemente atienda a una función, tanto menos 
puede atender a las demás» 57 . 

El éxtasis sobrenatural supone, pues, dos elementos: la elevación del 
alma a Dios y el retiro o aislamiento del mundo sensible. Es una especie 
de sublime absorción del alma en Dios que lleva consigo la suspensión del 
ejercicio de los sentidos exteriores. 

2. Sus clases*—El éxtasis sobrenatural tiene dos formas 
muy distintas: el místico y el profético. Vamos a decir dos pala¬ 
bras sobre este último, para estudiar después ampliamente el 
éxtasis místico propiamente dicho. 

A) Extasis profétíco 

577» La iluminación profética—de la que hablamos en 
otra parte (cf. n.757)—se realiza con frecuencia con enajenación 
de los sentidos externos e internos del paciente, con el fin de 
que no. perturben los propios fantasmas la acción sobrenatural 
de Dios. A este fenómeno se le llama «éxtasis profétíco». Per¬ 
tenece de lleno a las gracias gratis dadas , y, por lo mismo, no 
supone—al menos necesariamente— la gracia santificante en el 

51 Ribet, O.C., t.2 c.19. 

52 éKoracrts de ^-íoTrjpi ex^starc. 

51 De dzuersis tjuaesh'om'óus ad Simpííciomim 1.2 q.i n.i. 

54 De septem grad. conUmpl. Entre sus obras dudosás t.1’2 PU84. 

55 1-11,28,3. 

5(5 Theol. m. ysf. specul. cons.36 col.391. 

57 De gradillas contemplalúmis 1 .5 p.3 c..8 t.C. 


732 


P.11I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


alma; en absoluto podría recibirlo un pecador. Este «éxtasis» 
tiene una misión puramente iluminadora del entendimiento, 
pero no afecta a la voluntad, ni tiene, de suyo, poder alguno 
santificador. No entra en el desarrollo normal de lá gracia ni 
forma parte dé los grados contemplativos. 

Más importancia tiene para nuestro objeto el éxtasis místico 
—llamado por algunos autores «éxtasis de unión»—que vamos 
a estudiar ampliamente. 

B) Extasis místico 

578, 1. Definición.—Puede definirse diciendo : que es 
un fenómeno de contemplación sobrenatural caracterizado por una 
unión íntima del alma con Dios , con enajenación de los sentido*. 
Expliquemos un poco la definición. 

«Un fenómeno'dé contemplación sobrenatural».— Estas palabras ex¬ 
presan el género de la definición. Es un fenómeno sobrenatural, santificante 
de suyo, que entra como epifenómeno normal en el desarrollo de los grados 
dé contemplación mística. De ningún modo pertenece a las gracias gratis 
dadas, como equivocadamente creen muchos autores. Volveremos sobre esto 
más abajo. 

«Caracterizado por la unión íntima del alma con Dios, con ena¬ 
jenación de los sentidos». —Aquí se recoge la diferencia específica, que in¬ 
cluye dos elementos esenciales: uno primario , y per se —la unión íntima del 
alma con Dios, o elevatio mentís, como decían los antiguos—y otro secunda¬ 
rio o ex consequenti: la enajenación de los sentidos. 

Cualquiera de los tres elementos de la definición que se suprima, des¬ 
aparece eJ éxtasis místico. Sin la unión íntima del alma con Dios, la suspen¬ 
sión de los sentidos se identificaría con el sueño; sin la suspensión de los 
sentidos, habría oración mística, pero no extática; sin la contemplación in¬ 
fusa propiamente dicha, podría darse éxtasis profético, éxtasis natural y 
éxtasis diabólico, pero no éxtasis místico 58 . 

579. 2. Causas del éxtasis místico.—Vamos a señalar 
las cuatro causas siguiendo el método y la terminología esco¬ 
lástica. 

a) Causa eficiente. —La causa eficiente del éxtasis es el Espíritu San¬ 
to mediante sus dones; o sea, el mismo Dios como autor del orden sobréna- 
tural. Se atribuye por apropiación al Espíritu Santo, en cuanto que es uña 
operación de amor , que santifica al alma. Sabido es que al Espíritu Santo se 
le suele llamar Espíritu de Amor y Espíritu Santificador. Y el divino Espí¬ 
ritu utiliza para ello los dones de entendimiento y sabiduría actuándolos 
en un grado muy notable de intensidad: el primero iluminando la fe, y él 
segundo excitando la caridad hasta producir en el alma un amor vehemen¬ 
tísimo de Dios que la hace enajenar de los sentidos. 

b) Causa formal. —La causa formal del éxtasis es la contemplación 
infusa en grado muy intenso, aunque no máximo. Es, sencillamente, el efecto 

58 Cf. P. Crisócoro, Compendio de Ascética y Mística p.3. a c.2 a.3 p.204 (i.“ ed.). 


L.Il r.3. La vida de oración 


733 


producido por los dones de entendimiento y de sabiduría al actuar intensa¬ 
mente en el alma. Sabido es que la acción de la causa eficiente consiste en 
la aplicación de la forma a la materia, sacándola o educiéndola de su poten¬ 
cialidad (obediencial o eievable si se trata de un efecto sobrenatural) 5 

Decimos «la contemplación en grado muy intenso» porque cuando es 
muy débil» no causa suspensión de las potencias del alma ni de los sentidos 
corporales. Es, pues, necesaria cierta intensidad de luz contemplativa para 
que se produzca el fenómeno. Pero no hace falta que sea la máxima inten- 
ridud, porque, como diremos en seguida, los últimos grados de contempla¬ 
ción no producen éxtasis 6°. Por otra parte, no se da nunca una intensidad 
máxima, en el sentido de que ya no pueda ser mayor. 

c) Causa material.—L a imperfección o flaqueza natural del sujeto que 
recibe la contemplación infusa concurre al éxtasis como causa quasi materia- 
lis. Por eso, cuando el sujeto está acostumbrado a la luz divina y fortalecido 
para soportarla—lo que ocurre en los grados superiores de la Mística—des¬ 
aparecen los éxtasis. La forma extática, por decirlo así, no tiene donde aga¬ 
rrar; le falta la materia. Claro que a veces la comunicación divina es tan in¬ 
tensa, que el alma rio la puede soportar, y sobreviene el éxtasis aun cuando 
el alma haya llegado ya a la unión transformativa. 

Esta flaqueza natural del sujeto no se refiere exclusiva ni principalmente 
a lo corporal, sino, ante todo, a lo psicológico, El alma.no está acostumbrada 
a tanta luz y amor como allí se la comunica, y se inclina como doblegada por 
el peso de tanta gloria. Esta flaqueza psicológica se comunica también al 
cuerpo, y sobreviene la enajenación de los sentidos. El éxtasis del alma—que 
es siempre lo primario y formalísimo en este fenómeno — se ha comunicado, 
por natura] redundancia, al cuerpo y ha producido el fenómeno exterior. 

d) Causa final. —No es otra que la santificación del alma. El éxtasis 
—como ya hemos dicho—no es una gracia gratis dada, sino un epifenómeno 
místico altamente santificador para el que lo recibe. Se le puede señalar un 
triple aspecto finalístico: próximo, remoto y último. El fin próximo es inundar 
al alma de luz y de amor; es el efecto inmediato de la actuación de los dones 
del Espíritu Santo. El remoto es la santificación del alma, a la que contribuye 
poderosamente, el éxtasis 61 . El último es» en definitiva, la gloria de Dios, a 
la que todo se ordena finalmente en el orden natural y en el sobrenatural. 

580. 3. Grados del éxtasis.—Santo Tomás distingue tres grados en 
el éxtasis; en el primero se suspenden los sentidos externos, pero no los in¬ 
ternos; en el segundo quedan también suspendidos los sentidos internos y 
el alma entiende por especies inteligibles independientes de los fantasmas; 
el tercero lo constituye la contemplación de la Esencia divina, arrobamiento 
concedido, en sentir del Angélico, a Moisés y a San Pablo 62 . 

581, 4. Formas.—Las principales son dos: una suave y deleitosa y 
otra violenta y dolorosa. En la primera, el alma «parece no anima en el cuer¬ 
po, y así se siente muy sentido faltar de él el calor natural. Vase enfriando, 
aunque con grandísima suavidad y deleite» 63 . Esta forma de éxtasis no es 
dañina para la salud por mucha que sea su duración. A veces cura hasta las 
enfermedades y deja mayor agilidad en el cuerpo: «Muchas veces queda 

59 Cf. Gredt, Elementa Philosophiae t.z (1.756. 

Cf. P. Crisógono, ibíd. 

01 Cf. Santa Teresa, Moradas sextas c.4 y 6, donde expone los efectos-maravillosos de 
santificación que produce el éxtasis. 

Cf. II-H,i7f,J ad 1. 

«Santa Teresa, Vida 20,3. 


734 P.lil. Desarrollo normal de la vida cristiana 

sanOj que estaba bien enfermo y lleno de grandes dolores, y con más habi¬ 
lidad» 64 . 

En la segunda forma—la dolorosa—es el padecer corporal «tan excesivo, 
que el sujeto le puede mal llevar; y así, algunas veces se me quitan todos 
los pulsos casi..,, las canillas muy abiertas y las manos tan yertas, que yo 
no las puedo algunas veces juntar, y así me queda dolor hasta otro día en 
los pulsos y en el cuerpo, que parece me han descoyuntado» 65 . San Juan de 
la Cruz dice que este género de éxtasis «causa debilidadés, y detrimentos, y 
flaquezas de estómago»; que «parece se le secan los huesos, y se marchita el 
natural, y estraga su calor y fuerza»; que «es a veces tan grande el tormento, 
que no le hay que así descoyunte los huesos y ponga en estrecho el natu¬ 
ral»; en fin, «que se queda helado y encogidas las carnes como muerto » 66 . 

A la primera forma—suave y deleitosa—se le llama éxtasis simplemen¬ 
te; y a la segunda, que implica cierta violencia, arrobamiento. Santa Teresa 
—y después de ella todos los autores—hablan todavía dei «vuelo del espíri¬ 
tu», en el que «parece es arrebatado el espíritu con una velocidad que pone 
harto temor» y «verdaderamente parece que el alma se aparta del cuerpo, 
porque se ve perder los sentidos y no entiende para qué» 67 . A éste fenóme¬ 
no se le llama también rapto. 

582* 5. Actitud del extático.—Es muy varia, pero siempre digna y 

decorosa. Por lo general continúan en la actitud en que les sorprendió el 
fenómeno: de rodillas, de pie, sentados, etc. Así solían producirse en Santa 
Teresa. San José de Cupertino lanzaba un grito, caía de rodillas y extendía 
los brazos en cruz. Santa Catalina de Ricci ocultaba el rostro entre las ma¬ 
nos. Santo Tomás de Villanueva se quedaba de pie, inmóvil, con los ojos 
clavados en el cielo. A Santa Catalina de Siena se le contraían las manos y 
los pies violentamente, siendo imposible arrancarle los objetos que tenía en¬ 
tre las manos 

583. 6. Duración del éxtasis.—En general es breve. Santa Teresa 
cree que ordinariamente no pasa de la media hora; y si es muy fuerte y sus¬ 
pende todos los sentidos, su duración es todavía menor. Sin embargo, san¬ 
tos hubo que permanecieron arrebatados en el aire—éxtasis con levitación— 
durante varias horas (así, v.gr., Santo Tomás de Villanueva) y éxtasis sin 
levitación que duraron varios días. Y así, la Bienaventurada Angela de Fo- 
ligno estuvo tres días en éxtasis; la Bienaventurada Columba de Rieti, cinco; 
Marina de Escobar, seis; San Ignacio de Loyola, ocho en la cueva de Man- 
resa; Santa Coleta, quince; y, en fin, Santa Magdalena de Pazzis estuvo cua¬ 
renta días sin volver en sí. 

584. 7. Frecuencia.—En algunos santos ha sido grandísima. Para 
Santa Magdalena de Pazzis, San Miguel de los Santos y San José de Cuper- 
tino, la vida no fue sino una serie continua de éxtasis . Pero, en general, 
se produce, raras veces y sólo en almas muy adelantadas en la vida espiritual. 

585. 8. ¿Merece el alma durante el éxtasis?—Indudablemente que 
sí. Santa Teresa da una razón de conveniencia: la de que el alma no pierda 
inútilmente aquel tiempo 70 . Pero hay otra razón más profunda: el alma es 

64 Santa Teresa, Vida 20,21: cf. 10,1 r. 

65 Santa Teresa, Vida 20,12. 

66 San Juan de ea Cruz, Noche II, 1,2; Cántico I3 ,m; 14,5,19; cf. P. Crisócono, o.c., 
p. 20 Ó. 

67 Santa Teresa, Moradas sextas S n.i y 12. 

03 Cf. Farges, Les phenoménes mystiques p.2. B c.2 a.2; cf. P. CrisócONO, o.c., p.207. 

69 Cf. Poulain. Des gráces d'oraison c.18 n.io. 

70 Santa Teresa, Conceptos de amor de Dios c.6 n.O, 


L.II c3. La vida de oración . 


735 


libre durante el éxtasis, porque la infusión divina no implica necesidad en 
la voluntad. Solamente la visión beatífica atrae irresistiblemente al alma, 
pero ninguna otra comunicación divina llega a tanto como esto. El alma ex¬ 
tática se adhiere con todas sus fuerzas a la. acción divina, que la tiene absor¬ 
ta y transportada. Es cierto que le sería muy difícil volver a la normalidad 
—al menos de una manera brusca e instantánea—mientras se encuentre 
sometida a la divina acción; pero está muy lejos de querer volver a ella. 
Quiere Ubérrimamente secundar la acción de Dios, y si alguna pena tiene, 
es pensar que ha de volver a la normalidad 71 ; pero en absoluto podría vol¬ 
ver a ella—a costa de un gran esfuerzo-"-, y esto basta para salvar la libertad 
y el mérito. 

Téngase en cuenta, además, que el alma ha caído en éxtasis precisamen¬ 
te por la intensidad del amor de Dios en que se abrasa, y ya sabemos que el 
mérito esencial de nuestras obras se mide por el grado de amor de Dios que 
ponernos al realizarlas. 

586. 9. Efectos del éxtasis 72 .—Vamos a examinarlos en su doble 

aspecto: en el cuerpo y en el alma, 

i.° En el cuerpo.: —Los principales son tres: a)' la insensibilidad or¬ 
gánica; h) la expresión de la fisonomía, y c) la agilidad o ^evitación, 

a) Ya hemos hablado de la primera. Cuando el éxtasis es total y per¬ 
fecto, la insensibilidad es absoluta. Las incisiones más dolorosas, las sacu¬ 
didas más bruscas, las mismas quémaduras, etc., soñ inútiles para despertar 
a estos dormidos a lo divino. Con frecuencia, los ojos conservan toda su 
actividad, pero es para fijarla sobre la visión divina con una vivacidad que 
parece agrandarlos considerablemente. No perciben absolutamente nada de 
las cosas materiales, como puede comprobarse pasando bruscamente por de¬ 
lante de sus ojos abiertos una luz o un objeto cualquiera sin que se produz¬ 
ca el más leve movimiento en sus párpados o pupilas. 

Sin embargo, santos hubo que durante sus éxtasis hablaban del objeto 
de su visión contemplativa e incluso echaban a andar—«marcha extática»-—. 
Son famosos los casos de Santa Catalina de Siena y Santa Magdalena de Paz- 
zis. Sin embargo, estos hechos son excepcionales; lo ordinario es la insen¬ 
sibilidad e inmovilidad total. 

Durante el éxtasis, el calor vita! va disminuyendo lentamente, sobre todo 
en las extremidades—manos y pies—. Las funciones vitales parecen inte¬ 
rrumpirse: nada de respiración, nada de circulación apreciable de la sangre, 
ni siquiera el más ligero movimiento de labios. Poco a poco, las funciones 
vitales van como retornando y haciendo volver insensiblemente al paciente 
a la plena normalidad 73 . Ya hemos oído decir a Santa Teresa que el éxtasis 
suave no sólo no perjudica la salud del cuerpo, sino que la robustece y con¬ 
forta. Otra cosa es el éxtasis violento—rapto o arrobamiento—, que deja 
al cuerpo quebrantado a veces para muchos días. 

b) En cuanto a la expresión de la fisonomía, suele presentar un aspecto 
característico, que revela el transporte íntimo del alma. Por una irradiación 
de la energía psíquica sobre la materia, las embriagueces y claridades de 
dentro repercuten y se reflejan fuera; la visión sobrenatural arroba y beati¬ 
fica al mismo tiempo, aunque diversamente, al alma y al cuerpo. Bajo sus 
rayos y atractivos divinos, la fisonomía del extático se ilumina de una belle- 


71 Gf. Santa Teresa, Vida 20,22. 

72 Cf. Ribet, o.c., t.z c.20 n.8. . 

73 De hecho, las funciones de la vida vegetativa sólo desaparecen aparentemente, no en 
realidad, ni siquiera en el caso estupendo de Moisés y San Pablo (cf. II-H,i7S,5 ad 3). 


736 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


za celestial, que traduce la admiración más profunda y el más ardiente amor. 
Es una verdadera transfiguración, 

c) En fin, todavía el éxtasis produce con frecuencia sobre el cuerpo 
del paciente un efecto más maravilloso aún: el cuerpo sigue dócil el impulso 
del alma hacía arriba, y se levanta sobre el suelo, contra todas las leyes de 
la gravedad. Es la levitación, uno de los fenómenos extraordinarios más sor¬ 
prendentes de la Mística, que estudiaremos al hablar de las gracias gratis 
dadas (cf. n.848-51). ; 

2. 0 En el alma.—E l efecto propio y característico del éxtasis sobrena¬ 
tural es el de comunicar al alma una energía sobrenatural que llega hasta el 
heroísmo en la práctica de todas las virtudes cristianas. Es un hecho cons¬ 
tante que el éxtasis verdadero procede del amor y, a su vez, enciende én el 
alma un amor más ardiente e insaciable todavía; y el amor llegado a este pun¬ 
to sublime está pronto a sufrirlo y soportarlo todo por el Objeto amado; y 
esto es el heroísmo. Es el «éxtasis de las obras», que acompaña siempre y es 
la señal más clara y característica del verdadero «éxtasis del amor» 74 Santa 
Teresa tiene páginas bellísimas exponiendo los ; efectos admirables que pro¬ 
ducían en su alma los éxtasis divinos 75 . 

Por eso es un gran error incluir el éxtasis místico entre las gracias gratis 
dadas , como hacen muchos autores. De ninguna manera pertenece a ellas, 
sino que entra de lleno en el desarrollo normal de la contemplación infusa, 
de la que constituye precisamente uno de sus grados. Guando la contem¬ 
plación llega a un grado de intensidad superior a la energía psíquica y fuer 1 
zas corporales del paciente, el fenómeno extático se produce como una 
consecuencia natural e inevitable. Én lo que tiene de interior, el éxtasis es 
altamente santificador, y, por lo mismo, nada tiene que ver con las gracias 
gratis dadas, que no santifican—de suyo—al que las recibe. 

Claro que, por lo que tiene de exterior y espectacular, todos los maes¬ 
tros de la vida espiritual están conformes en decir que sería manifiesto atre¬ 
vimiento pedírselo a Dios. Esto supondría en el alma cierta arrogancia y 
presunción, como si ya estuviera preparada para ello. La humildad y des¬ 
precio de sí mismo es siempre ía mejor disposición y el camino más expedir 
to para alcanzar los dones de Dios. 

587. 10. El desposorio espiritual.—En medio de uno :de estos éxta¬ 
sis inefables tiene lugar el llamado desposorio espiritual, que nó és otra cosa 
que la promesa de Dios de llevar al alma hasta la unión transformativa o matri¬ 
monio espiritual. Santa Teresa cree que es indispensable el arrobamiento 
para no morir ante el resplandor de la divina Majestad 7 &. Al recibir el alma 
la promesa divina de llegar algún día hasta la cumbre de la unión con Dios, 
experimenta una alegría tan inefable, que la pone en trance de morir. «En 
este dichoso día—escribe hermosamente San Juan de ía Cruz—, no solamen¬ 
te se le acaban al alma sus ansias Vehementes y querellas de amor que antes 
tenía, mas, quedando adornada de los bienes que digo, comiénzale un estado 
de paz y deleite y de suavidad de artfor» 77 . Si permanece fiel, él alma tiene 
asegurada, la llegada a la cumbre de ia montaña del amor; pues, como dice 
ía insigne Doctora Mística, la sexta morada —donde se realiza el desposo¬ 
rio—y la séptima— la del matrimonio espiritual—-«se pudieran juntar bien, 
porque de lá una a la otra no hay puerta cerrada» 78 . 

74 Gf. San Francisco dj: Sales, Tratad» del amor de Dios I.7 c.6. 

7Í Cf. Santa Teresa, Vida c.20; Moradas sextas c.4-6. 

7,1 Cf. Moradas sextas c.4 n.2. Léase todo este maravilloso capítulo. 

. 77 Cántico espiritual anotación para la canción. 14, n.2. 

78 Motadas sextas c.4 n.4. 


L.U c3' La vida de oración 


737 


588» 11» La llamada al extático —Con frecuencia se ha hecho 
sobre los extáticos una experiencia que se ha designado con el nombre de 
la «llamada al extático». Consiste en darle la orden formal de volver en sí y 
retornar al estado normal» Esta orden debe darla—para que resulte eficaz—7- 
el superior, confesor o cualquiera otra persona que haya recibido de la Igle¬ 
sia autoridad espiritual sobre esas personas. Esta «llamada» puede hacerse 
de dos modos: externa o vocalmente e interna o mentalmente. 

He aquí los resultados obtenidos y su explicación. 

a) La llamada exterior o vocal resulta siempre eficaz si el éxtasis es 
verdaderamente divino. No se conoce entre los santos una sola excepción, 

b) Si el superior da lá orden exterior , pero conservando la voluntad in¬ 
terior de no ser obedecido, el extático no vuelve en sí. Lo mismo ocurre 
si, en lugar de una orden absoluta, se la da condicionada, o si se contenta 
con suplicarle, sin mandárselo expresamente. 

c) La orden puramente mental es obedecida muchas veces; pero lo más 
frecuente es que no sea obedecida. 

¿Cómo se explican estos hechos? La razón más satisfactoria parece ser 
la siguiente: én realidad, quien obedece es Dios—suspendiendo su acción 
divina productora del éxtasis-—, no el extático, pues éste ño ve ni oye nada 
y muchas veces ni. siquiera sabe que ha sido llamado, como han declarado 
muchos de ellos al volver en sí. Dios se retira simplemente, sin que el pa¬ 
ciente sepa el motivo. Consintiendo en ejecutar la orden dada, Dios quiere 
glorificar la autoridad espiritual del superior, que viene del mismo Dios. 
Pero estb. requiere que el superior manifieste públicamente su voluntad de 
ser obedecido. Por eso, la llamada puramente mental resulta muchas veces 
ineficaz; la autoridad del superior no sufre con ello el menor menoscabo 
ante los demás. Si a esto añadimos que la orden mental no es propiamente 
orden —puesto que le falta una nota esencial para que se convierta formal¬ 
mente en ley o mandato, a saber: la promulgación externa, condición esen¬ 
cial o al menos sine qua non para la existencia obligatoria de la ley, según el 
Angélico Doctor 80 —, se comprende fácilmente por qué la orden puramen¬ 
te mental no es obedecida regularmente. 

De estos principios se,desprende una importante consecuencia práctica: 
la prudencia extraordinaria con que hay que proceder en estas llamadas. 
El extático está en esos momentos bajo ía influencia inmediata del Espíritu 
Santo. Llamarle a la ligera, sin ton ni son o para satisfacer una simple curio¬ 
sidad, sería cometer úna manifiesta irreverencia. Muy otra fue la conducta 
del gran teólogo Fr. Domingo Báñez ante un éxtasis en que cayó Santa Te¬ 
resa mientras el insigne dominico les predicaba una plática a las Carmelitas 
de Avila. Una de las monjas que presenció el hecho lo declaró en el pro¬ 
ceso dé canonización en la siguiente forma: «Otra vez, estando el P. Fr. Do¬ 
mingo Báñez... haciendo una plática a las religiosas de este convento al lo¬ 
cutorio, la santa Madre se quedó arrobada, y el dicho Padre se quitó la 
capilla y dejó la plática y puso gran silencio hasta que volvió en sí» 81 . 

Téngase presente, además, que la vuelta dei extático a la normalidad 
no es señal infalible de que su éxtasis era verdadero o sobrenatural. La vuel¬ 
ta a la normalidad podría ser un efecto de telepatía puramente natural; y 
en absoluto podría también tratarse de un éxtasis diabólico: el demonio 
podría simular lo exterior de un éxtasis para simular también la obediencia. 
Si a esto añadimos que la «llamada», tratándose de un verdadero éxtasis mís¬ 
tico, hace casi siempre sufrir mucho al extático—a causa del choque psico¬ 
lógico producido por el tránsito brusco de un estado a otro tan diferente—■, 

79 Cf. P. Poulain, Des grdces d'oraison c.18 n, 12-22. 

*0 1 - 11 , 30 , 4 . 

81 Gf. P. Felipe Martín, O.P., Santa Teresa y la Orden de Predicadores (Avila 1909) P 91 • 


738 


PJIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


debemos sacar la conclusión de que no debe practicarse esta experiencia 
sino rara vez y por verdadera necesidad. Y en los casos en que sea conve¬ 
niente hacerlo, no debe imponérsele la vuelta instantánea a la normalidad, 
sino dándole un cierto margen de tiempo (v.gr„ mientras se rezan vocal¬ 
mente algunas oraciones) para que el tránsito de un estado a otro no sea 
tan brusco y violento. 

II. Las falsificaciones del éxtasis místico 

Acabamos de estudiar la naturaleza del éxtasis místico en 
sus líneas fundamentales. Pero antes de pasar a otro asunto, 
digamos una palabra sobre sus falsificaciones, o sea sobre los 
llamados éxtasis natural y éxtasis diabólico . 

589. A) El éxtasis natural,—Es indudable que pueden 
darse en el orden puramente natural—sobre todo en. el campo 
de lo patológico—una serie de fenómenos que presentan ciertas 
apariencias exteriores semejantes a las del éxtasis místico; Pero 
son, por otra parte, tantas y tan claras las características y se¬ 
ñales que los diferencian, que sería menester una ignorancia 
estupenda de los fenómenos sobrenaturales para no encontrar 
en seguida la clave de su diagnóstico diferencial con esas falsi¬ 
ficaciones naturales. Examinemos brevemente los principales 
fenómenos naturales que más se parecen al éxtasis 82 . 

1.° El desvanecimiento natural o síncope. —Es fácil dis¬ 
cernirlo del. éxtasis místico. Su duración es-muy corta; se puede 
retornar al enfermo con ciertos recursos terapéuticos: posición 
horizontal, aire libré, percusión de las manos, aspersiones frías 
en la cara, excitaciones de la mucosa pituitaria con fuertes olo¬ 
res—vinagre, amoníaco, éter, etc,—, procedimientos todos, qué 
serían del todo inútiles para hacer salir de su estado a los ver¬ 
daderos extáticos. Eí desvanecimiento natural produce, además, 
la pérdida del conocimiento y la suspensión de las facultades 
psíquicas, en diametral antagonismo con el éxtasis místico, que 
se produce precisamente por una superintensión de. aquellas 
facultades. El éxtasis místico, pues, es completamente distinto 
del desvanecimiento puramente natural aun prescindiendo de 
los frutos de santificación, que son excelentísimos en el primero 
y totalmente nulos en el segundo. 

2. 0 El sonambulismo espontáneo— El automatismo ce¬ 
rebral que caracteriza este estado patológico tiene caracteres 
opuestos a los del éxtasis místico. El sonámbulo va, viene, anda, 
sube, ejecuta trabajos manuales; el extático, por lo general, per- 

82 Utilizamos, ante todo, para redactar esta sección la obra cíel Da. Suj?bled— cuyas pala¬ 
bras citamos a veces literalmente —La moral en sus relaciones con la Medicina y la Higiene (Bar¬ 
celona 1937) 1-3 p.n c.13. ; 


L.ll c3 . La vida de oración 


739 


manece inmóvil, absoito en profunda contemplación 83 . El so¬ 
námbulo tiene la expresión inerte y la mirada empañada cuando 
sus ojos astán abiertos; el extático está radiante y transfigurado. 
En el primero, la actividad cerebral se desarrolla con detri¬ 
mento del espíritu; en el segundo, por el contrario, la actividad 
sensible se paraliza, con provecho del espíritu, que se sumé en 
goces celestiales. No cabe confusión alguna entre los dos es¬ 
tados. 

3. 0 La hipnosis.— La hipnosis presenta también algunas 
analogías exteriores con el éxtasis; pero sus diferencias son tan 
profundas, que es muy fácil establecer el diagnóstico diferen¬ 
cial. He aquí las principales: 

a) El hipnotizado despierta en el momento en que se lo 
ordene el hipnotizante; al extático es imposible despertarle a no 
ser por orden terminante de la autoridad eclesiástica, como he¬ 
mos explicado más arriba. 

b) En la hipnosis, la voluntad queda casi totalmente sus¬ 
pendida, la conciencia se entorpece y la memoria de la actividad 
desarrollada se pierde enteramente al despertar; los recuerdos 
del extático quedan, por el contrario, muy presentes y su sueño 
no altera en lo más mínimo ni la voluntad ni la conciencia, 

c) En la catalepsia provocada por la hipnosis, una causa 
mórbida y material detiene el funcionamiento del organismo, 
pone en rigidez ios músculos y hace imposible todo fenómeno 
psicológico; en el éxtasis es el fenómeno psicológico, espiritual, 
el que adquiere una fuerza extraordinaria: el extático no se 
parece a un muerto más que en la inmovilidad: pero todo su 
ser, su rostro especialmente, respira la vida que palpita inten¬ 
sísima en su interior. Uno y otro fenómeno son como la noche 
y el día. 

¿¡.° La histeria, —Es la neurosis que más ha preocupado 
a la ciencia y al vulgo en los últimos tiempos. A ella quieren 
los racionalistas reducir él éxtasis místico, cuando en realidad 
presenta casi siempre características opuestas. 

La histeria es una enfermedad general que trastorna pro¬ 
fundamente las funciones orgánicas y cuyo diagnóstico es fácil. 
Las crisis son violentas. Lejos de simular el éxtasis, recuerdan 
más bien, por ciertos caracteres, la crisis de la posesión diabó¬ 
lica. Fuera de ellas, el histérico tiene estigmas especiales: es 
propenso a la ilusión y la fantasía, muy movible y antojadizo, im- 


83 Ya hemos advertido que a veces se produce la llamada ««marcha extática»; pero, aun 
entonces, las características deJ modo, manera, expresión del rostro, efectos producidos, etc., 
no permiten confundirla en modo alguno con el sonambulismo natural. Por lo demás, la 
«marcha extática» es un fenómeno rarísimo entre les místicos. 


740 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

presidiable hasta el extremo, malhumorado, vanidoso, embus¬ 
tero. Su piel acusa en ciertos . puntos una insensibilidad carac¬ 
terística 

El éxtasis místico no tiene ninguna de estas características, 
sino precisamente todas, las contrarias. Se produce siempre en 
sujetos normales, «archinormales—dice muy bien el P. Me- 
néndez-Reigada S 4 _ í pues son sujetos de una virtud acrisola-, 
da». Nada de las convulsiones horribles de la histeria, sino, ai 
contrario, un adormecimiento tranquilo, lleno de suavidad y de 
paz. Nada de la modorra y embotamiento cerebral, de los gestos 
bruscos, de los gritos inarticulados,. etc., etc., característicos 
de la histeria. En el extático, todo es tranquilo, digno, decoroso, 
edificante, sobrenatural. No es posible, a menos de estar ciego, 
confundir la luz con las tinieblas. 

Tales , son las principales afecciones mórbidas con las que 
se ha querido comparar el éxtasis. Como acabamos de ver, hay 
un verdadero abismo entre unos fenómenos y otros,._y sólo la 
ignorancia o la mala fe podrán involucrar las cosas para esta¬ 
blecer una relación, no ya de causalidad, pero ni siquiera de se-, 
niejanza,; entre cosas tan distintas y hasta diametralmente 
opuestas. 

590. B) El éxtasis diabólico.—Más fácil todavía que 
el natural es el diagnóstico del llamado éxtasis diabólico, Es una 
forma especial de obsesión , que confina con la posesión y se juzga 
por ella. 

Notemos en primer lugar que el demonio no puede pe¬ 
netrar en el interior del alma. Como veremos en su lugar co¬ 
rrespondiente—cf. n.777—, el entendimiento y la voluntad son 
absolutamente invulnerables a los manejos diabólicos. Lo único 
que puede hacer es suprimir la sensibilidad exterior para con¬ 
centrar toda la atención del alma sobre los cuadros sugestivos 
provocados por él en la imaginación. Veamos cómo expone 
esta doctrina el famoso López Ezquerra: 

«El demonio no puede producir un verdadero éxtasis porqué no puede 
penetrar en el fondo del espíritu... Pero en el alma, que todavía no ha sido 
liberada de los sentidos, puede causar el demonio un deliquio material y em¬ 
botar de tal manera las potencias, que le parezca al alma que se le .ha infun¬ 
dido aquella luz inmediatamente en las patencias espirituales y que ha pa¬ 
decido un éxtasis» 85 . 

Santa Teresa afirma que hay un abismo entre ios fenómenos, 
divinos y las falsificaciones y contrahechos del demonio. Te¬ 
niendo en cuenta, sobre todo, los efectos producidos en el alma, 

84 Cf. Los dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana nota K p^3?o. . ■ 

85 Cf. López Ezquerra, Lucerna mystica tr.s c.30 11.213.' 


L.I1 c,3. La vida de oración 


741 


el diagnóstico diferencial es relativamente fácil y no puede dar 
lugar á dudas. En el éxtasis místico todo es santo, sobrenatural, 
divino. Las.características del diabólico, por. el contrario; son: 
vivir en pecado, gozar del éxtasis a capricho, hacer muecas y 
contorsiones, proferir palabras incoherentes, no conservar re¬ 
cuerdo : alguno después del éxtasis, buscar sitios concurridos 
para llamar la atención, quedar con gran 'turbación al volver 
en sí y, por último, recibir en el éxtasis comunicaciones que 
incitan al mal o mueven a un bien aparente^ y con malos fines 8Ó . 

Noveno, grado de oración: la unión transformativa o ma* 

’l . TRIMONI.O ESPIRITUAL 

591. El último grado de oración clasificado por los místi¬ 
cos es el de la unión con Dios transformativa,' conocido también 
con el nombre de matrimonio espiritual. Constituye la séptima 
morada del Castillo interior, de Santa Teresa, y se le designa 
también con los nombres de unión consumada y deificación del 
alma: Es el último grado de perfección clasificable que se puede 
alcanzar en esta vida y constituye un preludio y preparación 
inmediata de la vida bienaventurada de la gloria. 

592. 1.: Naturaleza.—San Juan de la Cruz lo define: Una transforma¬ 

ción total en el Amado, en que se entregan ambas partes por total posesión de 
la una a la otra , con cierta consumación de unión de amor, en que esta el.ahna 
hecha divina y Dios por participación, cuanto se puede en esta vida' 97 . 

Analizando esta definición, se descubren los tres elementos esenciales 
del matrimonio espiritual: la transformación total en. el Amado, la mutua 
entrega y la unión permanente de amor. Exáminémoslos por separado, 

i.° Transformación en el Amado.—A la manera que el fuego de una 
fragua, cuando se apodera totalmente del hierro que a ella se arrojó, lo trans¬ 
forma enteramente en sí—sin que el hierro pierda, no obstante, su propia 
naturaleza de hierro—, así él alma metida en lo más hondo de la hoguera 
del divino amor se transforma en el mismo Dios, sin perder, no obstante, 
su condición de criatura. San Juan de la Cruz lo expresa en un párrafo su¬ 
blime: «El alma—dice—queda esclarecida y transformada en Dios, y le co¬ 
munica Dios su ser sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios 
y tiene lo qué tiene el mismo Dios; Y se hace tal unión cuándo Dios hace al 
alma esta sobrenatural merced, que todas lai cosas de Dios y el alma son 
unas, en transformación participante . Y el alma más parece Dios que alma, y 
aun es Dios por participación; aunque es verdad qué su ser naturalmente 
tan distinto le tiene del de Dios como antes, aunque está transformada; 
como también la vidriera le tiene distinto del rayo, estando de él clarifi¬ 
cada» 88 . 

En otro, lugar había comparado San Juan de la Cruz el proceso de la 
santificación de un alma al fuego que se va apoderando de un madero hasta 
transformarlo todo en sí: «Porque él fuego material, en aplicándole ál ma- 

8fi Cf. Benedicto XIV, De seruorum Dei beat. 1.3 c.49 n.s y 6. 

87 Cántico 22 n.3. 

88 Sufrida 11 , 5 , 7 - 


?42 


PJIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


clero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echándole la humedad 
fuera y haciéndole llorar el agua que en sí tiene. Luego le va poniendo ne¬ 
gro, oscuro y feo y aun de mal olor; y yéndole secando poco a poco, le va 
sacando a la luz y echando fuera todos los accidentes feos y oscuros que 
tiene contrarios al fuego. Y, finalmente, comenzándole a inflamar por de 
fuera y calentarle, viene a transformarle en sí y ponerle hermoso como el 
mismo fuego. En el cual término, ya de parte del madero ninguna pasión 
hay ni acción propia, salvo la gravedad y cantidad, más espesa que la del 
fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en sí; porque está 
seco, y seca; está caliente, y calienta; está claro, y esclarece; está ligero mucho 
más que antes, obrando el fuego en él estas propiedades y efectos» Sí> . 

Al llegar a estas sublimes alturas, el alma adquiere propie¬ 
dades divinas y, en cierto modo, se puede decir con San Juan 
de la Cruz que se ha hecho Dios por participación. Es la plena 
transformación en el Amado, tantas veces soñada y deseada 
por el alma en los grados anteriores, y que solamente al llegar a 
estas alturas ha logrado conseguir. 

Pero ¿en qué consiste propiamente esta transformación? 
No pudiendo consistir en una transformación ontológica-^ deli¬ 
rio panteísta condenado por la Iglesia 90 y por el simple buen 
sentido—tiene que referirse a una transformación de nuestras 
facultades superiores en cuanto al modo de obrar .. 

«Eí alma—dice el P. Poulain tiene conciencia de que en sus actos 
sobrenaturales de inteligencia, de amor, de voluntad, participa de la vida, 
divina, de los actos análogos que están en Dios. Esto es lo esencial dei matri¬ 
monia espiritual». Y un poco más abajo añade, explicando su pensamiento: 
«El bautismo y la gracia santificante nos dan ya esta participación de la na¬ 
turaleza divina, pero en estado inconsciente. Otra cosa sucede en el matri¬ 
monio espiritual. Se tiene conciencia de la comunicación de la vida divina. 
Dios ya no es solamente—como en los grados precedentes—el objeto de 
nuestras operaciones sobrenaturales de inteligencia y voluntad, sino que se 
muestra como coprincípio de nuestras operaciones, la ayuda de que nos 
servimos para producirlas. Nuestros actos nos parecen, en cierto modo, di¬ 
vinos; nuestras facultades son ramas en las que sentimos circular la savia 
divina. Se cree sentir en sí mismo a Dios viviendo por los dos. Se vive en 
El, de El, por El. Ninguna criatura puede manifestarse a nosotros de esta 
manera». 

«En el cielo—-continúa—, este mecanismo de la gracia aparecerá en toda 
su claridad; allí veremos al descubierto este «matrimonio» de las dos opera¬ 
ciones, divina y humana, y el predominio de la primera, es decir, nuestra 
«divinización». El cuarto y último grado de oración es el preludio, el gusto 
anticipado, más o menos intenso , de este conocimiento experimental. Aquí 
abajo la transformación ha comenzado, pero no se la conoce más qué por 
la fe». 

2. 0 La mutua entrega es una consecuencia inevitable de esta profunda 
transformación del alma en Dios. Así como entre dos esposos hay perfecta 

80 Noche oscura 11,10,1.. 

?J ° Gf. D 5 ios y 1225. 

P. Poulain, o.c., c.19 n.íi. Continúa en el n.13. 


L.U c.3 . La vida de oración 743 

comunicación de bienes, lo mismo ocurre entre Dios y el alma dichosa ad¬ 
mitida a este espiritual matrimonio. 

Esta entrega mutua, indisoluble 92 , constituye la esencia misma del ma¬ 
trimonio espiritual, de la misma manera que la mutua entrega y aceptación 
de los cónyuges constituye la esencia misma del sacramento del matrimonio. 

Nadie se debe escandalizar de que los místicos hayan establecido esta 
comparación entre la unión con Dios y el matrimonio. Antes que ellos la 
había empleado el Espíritu Santo en el sublime epitalamio del Cantar de 
los Cantares. Cristo la usa también en el Evangelio para expresar los dones 
de la gracia y de la gloria 93 . San Pablo recuerda a los fieles de Corinto que 
«los ha desposado con Cristo» (2 Cor 11,2); y en su epístola a los de Efeso 
establece un sublime paralelismo entre el matrimonio y la unión de Cristo 
con la Iglesia, de la que dice que es «un gran misterio» (Eph 5,23-32). En 
pos de las Sagradas Escrituras, toda la tradición cristiana ha venido emplean¬ 
do ese símil paira significar la íntima unión con Dios del alma llegada a la 
cumbre de la santidad, v 

Y en verdad que el caso no es para menos. Hugo de San Víctor llega a: 
decir que el matrimonio espiritual no es una simple comparación con menos 
realidad y verdad que el matrimonio humano, sino que és éste, más bien, 
el que no es sino una sombra y figura de aquél. Si el matrimonio es grande, 
es, sobre todo, por Cristo y la Iglesia, Todo lo que se encuentra de intimidad; 
de fecundidad, de alegría y de grandeza en las uniones terrestres no es más 
que frialdad, impotencia, tristeza y abatimiento comparado con la unión 
espiritual del alma transformada en Dios 94 . 

En realidad, el alma en simple posesión dei estado de gracia ya es, de 
alguna manera, esposa verdadera de Dios. Pero solamente en las grandes 
alturas de la Unión transformativa adquiere la conciencia experimental per¬ 
manente de que efectivamente lo es. 

Esta entrega mutua tiene lugar, a veces, en forma de ceremonia especial 
que la simboliza y significa. En el caso de Santa Catalina de Siena y Santa 
Teresa de Jesús hubo aparición de la humanidad sacratísima de Cristo, en¬ 
trega de anillos, etc. 95 . Nada de esto es esencial al estado de transformación; 
lo único esencial es que se establezca en adelante una Unión permanente c 
indisoluble entre Dios y el alma. 

3. 0 La unión permanente de amor.— Es la tercera nota esencial del 
matrimonio místico, que la distingue y separa de los grados anteriores. Lo 
dice expresamente Santa Teresa: «Porque entended que hay grandísima dife¬ 
rencia de todas las pasadas a las de esta morada, y tan grande del desposorio 
espiritual al matrimonio espiritual, como la hay entre dos desposados, a los 
que ya no se puede apartan 96 . Y un poco antes había explicado de qué 
manera el alma transformada siente a las divinas personas inhabitando per¬ 
manentemente en ella: «Y cada día se espanta más esta alma, porque nunca 
md$ le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve é de la manera 
que queda dicha, que están en lo interior de su alma; en lo muy muy interior, 
en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es, porque no tiene letras, 
siente en sí esta divina compañía » 97 . 

En esta conciencia experimental de la unión permanente con Dios caben, 

Ya precisamos más aba i a el verdadero alcance de esta palabra. 

Cf. Mt 22,3; 25,to; Le 12,36, etc. 

94 Cf. De sacramenté 1.2 p.2. a c.3: ML 17^,482. 

95 Cf. para Santa Catalina : Beato Raimundo de Capua, Leyenda de Simia Catalina de 
Siena p.i. 1 c.12. Y para Santa Teresa: Moradas séptimas 2,1 ; Rpíqpion 35; Obras , ed- crítica, 
P. SiLVERTO/t .2 p.64 y 38; ibid , p.66. 

96 Moradas séptimas 2,2. 

P 7 Moradas séptimas 1,7, 


744 


P.11L Desarrollo normal de la vida cristiana 


sin embargo, algunos eclipses; lo advierte la misma Santa Teresa Pero 
son tan breves y transitorios, que puede decirse que el alma goza permanen¬ 
temente de esta divina compañía. Aun durante el sueño continúan en unión 
permanente de amor", cumpliéndose al pie de, la letra la. bella expresión 
del Cantar de los Cantares: «Yo duermo, pero mi .corazón vela. Es la voz del 
amado que me llama» (Cant 5,2), Es entonces cuando se realiza en toda su 
plenitud la estrofa 28 del Cántico espiritual, de Sán Juan de Ia : Cruz: 

Mi alma se ha empleado 
y todo mi caudal en su servicio. 

Ya no guardo ganado, 

ni ya tengo otro oficio,' . 

que ya sólo en arriar es mi ejercicio*., 

593. . 2. ¿Hay confirmación en gracia?—Ahora bien: esta unión 
permanente de amor, ¿implica que el alma transformada ..está confirmada 
en gracia?. . 

San Juan de la Cruz lo afirma, aunque con . cierta timidez!. Después de 
describir el { matrimonio espiritual con la definición que hemos dado más 
arriba,.añade el Místico Doctor: «Y asf pienso 'que este estado nunca acaece 
sin que estéjel alma confirmada en gracia, porque se confirma la fe de ambas 
partes, confirmándose aquí la de Dios, en el alma. De donde éste es el más 
alto estado a que en esta vida se puede llegar» 100 . 

Santa Teresa, sin embargo, opina lo contrario. Varias veces advierte ex¬ 
presamente que mientras el alma permanezca en este mundo tiene. que 
andar con cautela y recelo de ofender a Dios. He aquí uno de los lugares 
más expresivos: «Tampoco os pase por pensamiento que, por tener estás 
almas tan grandes deseos y determinaciones de no hacer una imperfección 
por cosa de la tierra, dejan de hacer muchas,, y aun pecados. De adverten¬ 
cia no, que les debe el Señor a éstas tales dar muy particular ayuda para 
esto. Digo pecados veniales, que de los mortales que ellas entiendan están 
libres, áunque no seguras; que tendrán algunos que no entienden, que no 
les será pequeño tormento 101 . También se les dan las almas qué véñ que se 
pierden; y aunque en alguna manera tienen gran esperanza que no serán de 
ellas..., no pueden dejar de temer, como tengo dicho, Y la que se viere de 
vosotras con mayor seguridad en sí, ésta tema más... Su Majestad nos am¬ 
pare siempre; suplicárselo para que no le ofendamos es la mayor seguridad 
que podemos tener» I02 . 

Sin embargo, creemos que, rectamente entendida, se puede seguir y es 
más probable la opinión de San Juan de la Cruz. La Santa habla prudentí- 
simamente, escribiendo como escribía a sus monjas y teniendo en cuenta 
que ningún daño se le sigue al alma de pensar que puede pecar y perderse, 
sino grandes bienes para andar con humildad y cautela.: Pero esta norma, de 
exquisita prudencia práctica, no invalida la afirmación teórica dé; San Juan 
de la Cruz si se la entiende rectamente. Y para ello nos parece que debe 
entenderse del siguiente modo: 

9 * Moradas séptimas 3,1.1; 4,1 y 2. • ( . ; ; 

99 Lo dice expresamente Santa Teresa: «nunca salía de oración; aun durmiendo, me pa¬ 
recía estar en ella* (Vida 29,7). El caso se repite con frecuencia, como consta expresamente 
c 3 e Santa Gertrudis, Santa Catalina de Siena, Santa Margarita de Alacoque, San Alfonso Ro* 
dríguez: y otros santos transformados. < . 

Cárnico 22,3. 

. Quiere decir la Santa qüc estas últimas almas tienen miedo de teñer algún pecado 
mortal oculto q desconocido, lo que les causa un gran tormcnto^N. dd A. 

102 Moradas séptimas 4,3; cf. 2,9; Vida 39,20: «Díjome el Señor.;. que no había seguri¬ 
dad mientras vivíamos en esta carne»; Camino 10,1; 39^4; 40^7; 4i>9J : Moradas terceras i (tí¬ 
tulo); i,i: 1,2; Moradas quintas 4,7; Conceptos 2,13, etc. 


745 


L.ll c.3. La vida da oración. 

1. ° No se trata de verdadera impecabilidad intrínseca, cosa imposible en 
esta vida—se requiere para ello U visión beatifica—y que está, además, con»; 
deriada por la Iglesia 103 . 

2. ° Se trata de una asistencia especial de Dios, que, sin volver al alma 
impecable, impedirá de hecho que peque mortalmente, 

3. 0 Esta asistencia especial se refiere únicamente al pecado mortal, no 
a los pecados veniales, ni mucho menos a las imperfecciones, que requiriría 
un privilegio especiaUsimo, que sólo consta haberlo recibido la Santísima 
Virgen María 104 . 

A la luz de estos principios hay que entender las expresiones tan fre¬ 
cuentes en los místicos relativas a la unión indisoluble del matrimonio espi¬ 
ritual de! alma con Dios; aquello de que «ya no se pueden apartar»;-dé Santa 
Teresa; la «confirmación en gracia», de San Juan de. la Cruz, etc.. . De esta 
manera se armonizan muy bien las enseñanzas de la Iglesia y las afirmacio¬ 
nes de los místicos experimentales. 

594* 3- ¿Cabe en esta vida la contemplación de la divina esencia ? 

El supremo grado de contemplación que puede alcanzar una criatura humana 
o angélica es la visión beatífica, o sea la contemplación intuitiva y facial de la 
esencia misma de Dios. Ello constituye el summum análogatum de la escala 
contemplativa y la esencia misma de la eterna bienaventuranza. El cielo no 
es esencialmente otra cosa. 

Ahora bien: ¿cabe en esta vida ésa sublime contemplación? ¿Es posible 
acá en el destierro un acto transitorio de visión beatífica? 

Santo Tomás niega terminantemente que pueda darse en esta vida de 
una manera habitual 105 . Lo único que admite, a base de un milagro estu¬ 
pendo, fuera en absoluto de la providencia ordinaria de Dios'— supernatura- 
liter, et praeter communem ordinem—, es una comunicación transitoria del 
lumen, gloriae, concedida a Moisés y San Pablo, que les permitió contemplar 
la esencia divina estando totalmente abstraídos de los sentidos 10<5 . 

El único que aun en esta vida gozó habitual y permanentemente de la 
visión de la divina esencia fue Nuestro Señor Jesucristo, que en su condi¬ 
ción de Hijo de Dios, mientras permaneció en este mundo, era, a la vez, 
viador y comprensor 10 V La maybr parte de los teólogos admite también 
para la Santísima Virgen transitoriamente, en los momentos culminantes de 
su vida, algunos instantes de verdadera visión beatífica í08 . 

Fuera de estos casos, no consta con certeza de ningún otro, y sería 1 muy 
arriesgado lanzarse a hacer cábalas y conjeturas. Santa Teresa habla de una 
visión intelectual de la Santísima Trinidad «por cierta manera dé represen¬ 
tación de la verdad» o sea por especies creadas, infinitamente distantes 
de la verdadera visión beatífica. Y el mismo San Juan de la Cruz, que tiene 
expresiones mucho más atrevidas, habla siempre de que «no se acaban de 
quitar todos los velos» no en las más sublimes contemplaciones a que son 
admitidas las almas transformadas. 

La conclusión que hay que sacar es, pues, que la visión beatífica no entra 
a formar parte dé los grados contemplativos propios de esta vida. Ló que sí 
es cierto es qué la contemplación infusa está de suyo orientada y ordenada 

'O 3 Cf. D 471, contra begardoa y beguinas. 

104 Gf. D 833; vid. etiam 804 810 1276S. 

ÍOS C f. 1 , 13 , 11 . 

106 Cf. 1,12,11 ad 2; n-JI,T75',3-6. 

107 Cf. III,<>,2; 10,1-4. ; 

108 Cf. Garrigou-Lagrange, La Madre del Salvador p.i. 6 c.3 a.6; Alastsuey, Trata - 
do de la Virgen Santísima p:2.» c.5 a,3 § 2 (ed. BAC). 

10 * Moradas séptimas 1,6. 

uo «Y entonces traslúcese y vese así algo entre oscuramente (porque no se quitan todos ios 
velos ) aquel rostro suyo lleno de gracias* (Llama c.4 n.7). 


746 


P.1II. Desarrollo normal de la vida cristiana 


a la visión beatífica, en la que encuentra su supremo analogado; de la misma 
manera que la gracia santificante está orientada y ordenada a la vida eterna, 
en la que encuentra su plena expansión y desarrollo. El -último grado con¬ 
templativo que se pueda lograr en esta vida—a baso de la fe—será, pues, el 
preludio normal de la visión beatífica. 

595, 4. Efectos.—Nadie como Santa Teresa ha descrito 
los maravillosos efectos que produce en el alma-la unión trans¬ 
formativa o matrimonio espiritual. El capítulo tercero de las 
Séptimas moradas es uno de los más admirables que brotaron 
de la pluma de la Mística Doctora. He aquí una breve expo¬ 
sición, sistematizada, del genial capítulo ll1 : 

i.° Muerte total del propio egoísmo, —San Francisco de Sales so¬ 
lía decir sonriendo que el egoísmo muere «un cuarto de hora después de 
morirá; tan metido lo tenemos todos en nuestras entrañas. Sin embargo, las 
almas llegadas a la unión transformativa han realizado ya en esta vida ese 
supremo ideal. Es la plena realización de aquellas palabras de San Pablo: 
a Ya estáis muertos, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios» (Col 3, 
3}. Escuchemos a Santa Teresa: 

«Ahora, pues, decimos que esta mariposica ya murió, con grandísima ale¬ 
gría de haber hallado reposo y que vive en ella Cristo, Veamos qué vida 
hace o qué diferencia hay de cuando ella vivía; porque en los efectos veremos 
si es verdadero lo que queda dicho. A lo que puedo entender, son los que 
diré» (n.i). 

«El primero, un olvido de sí, que verdaderamente parece ya no es, como 
queda dicho; toda está de tal manera, que no se conoce ni se acuerda que para 
ella ha de haber cielo , ni vida, ni honra, porque toda está empleada en procu¬ 
rar la de Dios; que parece que las palabras que le dijo Sü Majestad hicieron 
efecto de obra, que fue mirarse por sus cosas, qué El miraría por las suyas» 
(n.2). 

2. 0 La gloria de Dios, única preocupación. —De esta muerte total 
al propio yo tiene que seguirse inevitablemente un hambre y sed devorado- 
ras de la honra y gloria de Dios, que constituye su única preocupación: 

«.Y así, de todo lo que puede suceder, no tiene cuidado, sino un extraño 
olvido, que, como digo, parece ya no.es, ni querría ser en nada, nada; si no 
es para cuando entiende que puede haber por su parte algo en que acrecien¬ 
te un punto de gloria y honra de Dios, que por esto pondría muy de buena 
gana su vida* ( n.2). 

Es la plena realización del ideal cristiano. Como vimos en la primera 
parte de nuestra obra, la glorificación de Dios constituye el fin.último absolu¬ 
to y la única razón de ser de la creación entera. Hemos nacido, ante todo 
y sobre todo, para glorificar a Dios. Nuestra misma salvación y felicidad 
eterna constituyen un fin secundario, enteramente subordinado y dependien¬ 
te de la. gloria de Dios. Por consiguiente, hasta que se logre plenamente esta 
subordinación de lo secundario a lo principal, no puede decirse que se haya 
logrado plenamente el ideal cristiano, ni siquiera el ideal de una pura cria¬ 
tura 112 . 

Sólo en las alturas de la unión transformativa se realiza este ideal, en la 
medida posible en esta vida. «Sólo mora en este monte, la honra y gloria de 

111 Damos entre paréntesis el número correspondiente a ese capítulo. 

112 En la economía actual de la Providencia, el ideal de pura criatura coincide con el ideal 
cristiano, ya que no se da el estado de naturaleza pura, por haber sido elevado todo el género 
humano al orden sobrenatural. 


L.Il c.3. I^t vida de oración 


747 


Dios», escribió San Juan de la Cruz. Es el ad maiorem Dei gloríam de San 
Ignacio de Loyola, que constituye: la obsesión única de todas las almas 
transformadas. 

Esta caridad, ardiente y esta perfectísima pureza de intención dan un 
valor inmenso al más pequeño acto, realizado por estas almas endiosadas. 
San Juan de la Cruz llega a decir—y se comprende a la luz de la teología 
que no hay exageración en sus palabras—que el alma merece más en uno 
solo de ellos que en todos los que había realizado en toda su vida junta antes 
de llegar a este grado. He aquí sus palabras: 

«Y ésta es la operación del Espíritu Santo en el alma transformada en 
amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son inflamaciones de 
amor, en que, unida la voluntad del alma, ama subidísimamente, hecha un 
amor con aquella llama. Y así, estos actos de amor del alma son preciosísi¬ 
mos, y merece más en uno y■ vale más que cuanto había hecho toda su vida sin 
esta transformación, por más que ello fuese » ll3 , 

3. 0 Un gran deseo de padecer, pero sosegado y tranquilo, ente¬ 
ramente subordinado A LA VOLUNTAD ADORABLE DE DlOS. —La CU1Z ha 
constituido siempre una verdadera obsesión en las almas auténticamente 
enamoradas del divino Redentor. El heroísmo de Jesús crucificado les sub¬ 
yuga y arden en déseos de crucificarse con El. Ahora bien: cuando él fuego 
del divino amor no se ha apoderado todavía de lo más hondo y entrañable 
del espíritu, la llama chisporrotea y lanza hacia fuejra centellas encendidas 
(penitencias extremosas, locuras de amor, etc., etc.); pero cuando el amor 
divino se ha apoderado totalmente del alma, hasta lo más íntimo y profundo 
de ella, la llama ya no chisporrotea; el alma se ha convertido en brasa mucho 
más ardiente que antes, pero sosegada y tranquila, sin aquel alboroto ante¬ 
rior. Ahora se comprenden las palabras de Santa Teresa: 

«Lo segundo, un deseo de padecer grande, mas no de manera que la in¬ 
quiete como solía; porque es en tanto extremo el deseo que queda en estas 
almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas, que todo lo que Su Ma¬ 
jestad hace tienen por bueno; si quiere que padezca, enhorabuena; si no, no 
se mata, como solía» (n.4). 

Es la percepción clara e instintiva del verdadero valor y. jerarquía de 
las cosas. El sufrimiento sobrellevado por amor a Dios es altamente san- 
tificador sin duda ninguna, pero mucho menos que el cumplimiento per¬ 
fecto de la voluntad adorable de Dios. Por encima de esto último no hay 
nada, ni siquiera la misma gloria de Dios. Si, por un imposible, pudiera 
darse el absurdo de poder emprender una gran obra a gloria de Dios contra¬ 
riando su divina voluntad, habríamos de renunciar en el acto a glorificarle 
en aquella forma para no apartarnos un punto de su divina voluntad. Por 
eso, los santos hubieran renunciado en el acto a las más sublimes hazañas 
emprendidas por la divina gloria si se hubiera manifestado claramente en 
contra la voluntad adorable de Dios (v.gr., en virtud de la obediencia de¬ 
bida al legítimo superior) t14 . 

4.° Gozo en. la persecución.— Tolerar la persecución en silencio por 
amor, de Dios es ya una obra muy grande de virtud. Pero gozarse en ella, 
considerarse feliz en ella, bendecir a Dios y amar con predilección a los 
que nos persiguen y calumnian (Mt 5,43-48) es ya el colmo del heroísmo y 

113 Llama c.i n.3, 

134 Gf. Santa Teresa, Vida 36,5. Este principio es fecundísimo en aplicaciones prácti¬ 
cas, sobre todo, psra las pegonas consagradas a Dios. Nada de cuanto se emprenda contra la 
obediencia debida al legitimo superior puede glorificar a Dios, por estar claramente en con¬ 
tra de su divina voluntad por muy grande y sublime que, por otra parte, pueda parecer la 
obra intentada. Nada glorifica a Dios como la perfecta obediencia y sumisión a los que nos 
gobiernan en su nombre. 


748 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


de la santidad. A estas sublimes alturas se han remontado las almas transfor¬ 
madas. Santa Teresa se frotaba las manos de contento cuando sé enteraba 
de que la calumniaban. Se llegó a entender por todos que había un procedi¬ 
miento infalible para conquistar su simpatía y predilección: insultarla o hu¬ 
millarla de alguna manera. He aquí cómo describe lo que ella tan heroica¬ 
mente practicaba: 

«Tienen también estas almas un gr¿zn gozo interior cuando son persegui¬ 
das,. con mucha más paz de lo que queda dicho,, y sin ninguna enemistad, con 
los que las hacen mal o desean hacer, antes les cobran amor particular; de ma¬ 
nera que, si los ven en algún trabajo, lo siénten tiernamente, y cualquiera 
tomaría por librarlos de él y encomiéndanlos a Dios muy de gana; ;y de las 
mercedes que Ies hace Su Majestad holgarían perder porque se las hiciese 
a ellos, porque no ofendiesen a Nuestro Señor » (n.$). 

Estas últimas palabras nos dan ia clave para entender este sublime he¬ 
roísmo. En definitiva, es el amor de Dios Lo que aquí prevalece, como en 
todo lo demás que estas almas hacen. Esas persecuciones y calumnias no 
les afectan personalmente en nada, antes se gozan y recrean en ellas. Lo 
único que sienten es que sus enemigos ofenden con ellas a Dios; y para 
evitar esta ofensa divina, con gusto les cederían algunas de las mercedes que' 
Dios les hace, aun a trueque de quedarse sin ellas. Es el amor de Dios y del 
prójimo llevado Hasta el último extremo dé acabamiento y perfécción’ 

5,° Celo ardiente por la salvación de 1 las almas “Santa Teresa des¬ 
cribe en este párrafo un fenómeno sorprendente. Antes de llegar a estas 
alturas, apenas tenían estas almas un deseó más vehemente que el de morir 
para volar al cielo: «que muero porque no muero», Ahora, en cambio, mil 
veces por encima del deseo de morir, prevalece el deseo de servir a Dios y 
salvarle almas al precio que sea.. Quisieran vivir largos años-:—«hasta el fin 
del mundo», dice la Santa en otra parte (Vida 37,2)—para servir a Dios y 
emplearse enteramente en él servicio espiritual del prójimo 115 . Escuchemos 
sus palabras: ■ 

«Lo que más me espanta de todo es que ya habéis visto los trabajos y 
aflicciones que han tenido por morirse, por gozar de Nuestro Señor. Ahora 
es tan grande el deseo que tienen de servirle, y que por ellas sea alabado, 
y de aprovechar algún alma si pudieren, que no sólo no desean morirse, mas 
vivir muy-muchos años padeciendo grandísimos trabajos, por si pudiesen que 
fuese el Señor alabado por ellos aunque fuese en cosa muy poca. Y si supie¬ 
sen cierto que, en saliendo el alma del cuerpo, ha de gozar de Dios, no les 
hace al caso ni pensar en la gloria que tienen los santos; no desean por en¬ 
tonces verse en ella. Su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo 
al Crucificado, en especial cuando ven que es tan ofendido y los pocos que 
hay que dé veras miren por su honra, desasidos de todo lo demás» (n.6), 

Tales son los sublimes sentimientos de todos ios santos. Sán Ignacio de 
Loyola llegó ¿i decir que preferiría quedarse en este mundo.sirviendo a Dios 
y ayudando a las almas con peligro de condenarse, antes que irse inmediata¬ 
mente al cielo con menoscabó de ésas almas 116 . Y antes que él, ya San Pablo 
había expresado el deseo de ser, si fuera preciso, anatema de Cristo por la 
salud de sus hermanos (Rom 9,3). Es, úna vez más, el olvido total de sí 
mismo y él amor de Dios llevado hasta la locura. 

115 La¡ nmensa mayoría de la gente quisiera vivir también «hasta el fin del mundo». Pero 
e. r . porque están muy por debajo del deseoide morir que alcanzaron los santos en alguna época 
de su vida. Cuando llegan a la unión transformativa, los santos lo rebasan por arriba. El mo¬ 
tivo .es diametralmente contrano. En los [primeros es egoísmo y apego a esta vida; en los se¬ 
gundos; es olvido total de sí mismos y desprendimiento absoluto de sus propios intereses. 

116 Cf- Rusadeneira, Vida del Bienaventurado P. Ignacio de Loyola I.5 c.2. 


L.ll c.3. La vida de oración 


749 


6.,° Desprendimiento de todo lo creado, ansias de soledad, ausen¬ 
cia de sequedades espirituales,— Se comprende perfectamente que unialma 
que goce casi habitualmente de los inefables deleites que se siguen a la unión 
con Dios transformativá estime como basura todas las cosas de este múndo, 
como dice repetidas veces Santa Teresa y había dicho ya San Pablo (Phil 3,8), 
y guste de estar a solas con Dios en dulce y entrañable conversación. 

«Un desasimiento grande de todo y deseó de estar siempre a solas u ocu¬ 
padas en cosa que sea provecho de algún alma. No sequedades ni trabajos 
interiores, sino con una memoria y ternura con Nuestro Señor, que nunca 
querría estar sirio dándole alabanzas; y cuando se descuida, el mismo Señor 
la despierta de la manera que queda dicho que se ve clarísimamente que pro¬ 
cede aquel impulso, o no sé cómo le llame, de lo interior del alma, como se 
dijo de los ímpetus... Me parece eran bien empleados cuantos trabajos se 
pasan por gozar de estos toques de su amoratan suaves y penetrativos» 
(n.8 y 9). 

7. 0 Paz y quietud imperturbables.— El alma llegada a estas alturas 
goza permanentemente de una paz y sosiego imperturbables. No hay tem¬ 
pestad de la tierra ni vendaval del infierno tan furiosos que puedan conmo¬ 
ver en lo más mínimo el centro o fondo más profundo de estas almas, con¬ 
vertido en un océano de paz. Santa Teresa advierte expresamente que en 
este asilo imperturbable «no osará entrar el demonio ni le dejará el Señor» 
(n.io); y que todas las mercedes que el Señor la hace van «con tanta quietud 
y tan sin ruido..., que en este .templo de Dios, en esta morada suya, sólo El 
y el. alma se gozan con grandísimo silencio» (n.n). Es la realización per¬ 
fecta de aquel solas con El solo que Santa Teresa quería para todas sus hi¬ 
jas y que constituyó la obsesión de una de las más preclaras que han 
albergado los claustros de la reforma carmelitana: sor Isabel de la Trinidad. 

8.° Ausencia de éxtasis y arrobamientos.— Tan profunda es esta paz 
y quietud interior, que nunca es perturbada ni siquiera por fenómenos mís¬ 
ticos violentos. El alma no padece ya, a no ser rarísima vez, éxtasis y arro¬ 
bamientos, a pesar de que las comunicaciones divinas son más íntimas y 
penetrantes que antes. La razón de esto hay que buscarla no sólo en la ma¬ 
yor fortaleza del alma, que se ha ido acostumbrando a esas comunicaciones, 
y así puede yá soportarlas sin caer en el desfallecimiento del éxtasis, sino 
además y principalmente porqué la acción de Dios recae más directamente 
sobre el espíritu, con total preterición de todo lo orgánico y corporal í18 . 

«En llegando aquí el alma, todos los arrobamientos se le quitan..., si no 
es alguna vez, y ésta no con aquellos arrebatamientos y vuelo de espíritu; 
y son muy raras veces.;. Ni le hacen al caso grandes ocasiones de devoción 
que vea, como antes; qué, si ven una imagen devota u oyen un sermón, que 
casi no era oírle o música; como la pobre mariposilla andaba tan ansiosa, 
todo la espantaba y hacía volar. Ahora, o es que halló su reposo, o que el 
alma ha visto tanto en esta morada, que no se espanta de nada, o que no se 
halla con aquella soledad que solía, pues goza de tai compañía... Quizá es 
que la ha fortalecido é! Señor y ensanchado y habilitado...» (n.12). 

596. 5. La muerte de los santos.—Se comprende que 

la. muerte de los santos llegados a estas alturas haya de ser dul¬ 
císima y verdaderamente inefable. Más que un castigo inherente 
a la naturaleza humana caída por el pecado, ven en ella un 
premio y una liberación. «Temor ninguno tiene de la muerte, 

*17 Cf. Vida . 36,29. 

118 Cf. San Juan de la Cruz, Noche II,r n.2; y Cántico 13,6. 


750 P.UL Desarrollo normal dé la vida cristiana 

más que tendría de un suave arrobamiento», dice Santa Tere¬ 
sa 119 . San Juan de la Cruz tiene una página bellísima descri¬ 
biendo la muerte de estas almas privilegiadas: 

«De donde es de saber que el morir natural de las almas que llegan a 
este estado, aunque la condición de su muerte, cuanto al natural, es seme¬ 
jante a las demás, pero en la causa y en eí modo de la muerte hay mucha 
diferencia. Porque si las otras mueren muerte causada por enfermedad ó por 
longura de días, éstas, aunque .en enfermedad mueran o en cumplimiento de 
edad, no las arranca el alma sino algdn ímpetu y encuentro de amor mucho 
más subido que los pasados y más poderoso y valeroso, pues pudo romper 
la tela y llevarse la joyá de! alma. 

Y así, la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce, rhá$ 
que les fue la vida espiritual toda su vida; pues que mueren con más subidos 
ímpetus y encuentros sabrosos de amor, siendo ellas como el cisne, que can¬ 
ta más suavemente cuando se muere. Que por eso dijo David qué era «pre¬ 
ciosa la muerte de los santos en el acatamiento de Dios» (Ps 115,15), por¬ 
que aquí vienen en uno a juntarse todas las riquezas del alma y van allí a 
entrar los ríos del amor del alma en la mar, los cuales están ya tan anchos y 
represados, que parecen ya mares» 12 °. 

Es la muerte de amor , que tantas veces soñó Santa Teresita 
del Niño Jesús y que de hecho obtuvieron todos los santos 
transformados. Su muerte no es otra cosa que el tránsito a la 
gloria, como dice San Juan de la Cruz: «Porque éstos, que son 
pocos, por cuanto ya por el amor están purgadísimos, no en¬ 
tran en el purgatorio. De donde San Mateo (5,8) dice: «Bien¬ 
aventurados los limpios de corazón, porque ellos ■= verán a 
Dios» 121 , 

597* 6. Todos podríamos llegar a estas alturas*—Este 

ideal sublime de perfección y santidad está abierto a todas las 
almas en gracia y a todas lo. ofrece el Señor. Aquel «sed per¬ 
fectos como vuestro Padre celestial lo es» (Mt 5,48) va dirigido 
a todos sin excepción. Y esto mismo se desprende con toda 
evidencia del último texto que acabamos de citar de San Juan 
de la. Cruz. Porque, si sólo los santos que han alcanzado el 
último grado de amor en las alturas de la unión transformativa 
dejan de ir al purgatorio, síguese lógicamente que ese estado 
de. transformación debería ser el término normal de toda vida 
cristiana, a no ser que digamos que Dios quiere a priori que 
algunos vayan al purgatorio. La vida cristiana, desarrollándose 
gradualmente y sin obstáculos, tendría que desembocar for¬ 
zosamente en la unión con Dios transformativa, qué de ésta 
manera vendría a ser para todos el preludio normal de la visión 
beatífica. 


119 Moradas séptimas 3,7. 

120 Llama c.l n.30. 

Noche 11 , 20 , 5 . 


L.I1 c3. La vida de oración 


751 


Esta firmísima enseñanza de la teología ha sido plenamente confirmada 
por los místicos experimentales. Santa Teresa convida a todas las almas sin 
excepción en nombre de Dios. Nuestro Señor: . 

«Mirad que convida' el Señor a todos; pues es la misma verdad, no hay 
que dudar. SÍ no fuera general este convite, no nos llamara el Señor a todos, 
y aunque los llamara, no dijera: «Yo os daré de beber» (lo 7,37). Pudiera 
decir: Venid todos, que, en fin, no perderéis nada; y los que a mí me pare¬ 
ciere, yo los daré de beber. Mas como dijo, sin esta condición, a todos , tengo 
por cierto que a todos los que no se quedaren en el camino no les faltará este 
agua viva» * 22 . 

«Mirad que es así cierto, que se da Dios a sí a los que todo lo dejan por 
El. No es aceptador de personas, a todas ama; no tiene nadie excusa, por 
ruin que sea...» 123 . 

Y porque estos textos se refieren a la contemplación en general, he aquí 
otro bien expresivo, que alude expresamente a las sublimes alturas del ma¬ 
trimonio espiritual: 

«Que es muy cierto que, en vaciando nosotros todo lo que es criatura y 
desasiéndonos de ella por amor de Dios, el mismo Señor la ha de henchir 
de sí. Y así, orando una vez Jesucristo Nuestro Señor por sus apóstoles, no 
sé adonde es, dijo que fuesen una cosa con el Padre y con El, como Jesu¬ 
cristo Nuestro Señor está en el Padre y el Padre en El {lo 17,21). |No sé qué 
mayor amor puede ser que éste! Y no dejaremos de entrar aquí todos , porque así 
dijo Su Majestad: «No sólo ruego por ellos, sino por todos aquellos que han de 
creer en mí también» (ibid., 20); y dice: «Yo estoy con ellos» (ibid., 23). jOh, 
válgame Dios, qué palabras tan verdaderas y cómo las entiende el alma que en 
esta oración lo ve por sí! ¿Y cómo lo entenderíamos todas si no fuese por nues¬ 
tra culpa, pues las palabras de Jesucristo, nuestro Rey y Señor, no pueden 
faltarl Mas como faltamos en no disponemos y desviarnos en todo lo que puede 
embarazar esta luz, no nos vemos en este espejo que contemplamos, adonde 
nuestra imagen está esculpida» 124 . 

Por su parte, San Juan de la Cruz repite la misma doctrina de la insigne 
Reformadora del Carmelo. Después de describir las sublimes alturas de la 
unión transformativa, en las que las almas unidas con Dios «esos mismos 
bienes poseen por participación que El por naturaleza; por lo cual verdade¬ 
ramente son dioses por participación, iguales y compañeros suyos de Dios», 
lanza la siguiente dolorosa exclamación: 

«í Qh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadasf ¿Qué 
hacéis? ¿En qué os entretenéis? Vuestras pretensiones son bajezas, y vues¬ 
tras posesiones, miseria. ¡Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, 
pues para tanta luz estáis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo 
que, en tanto que buscáis grandezas y gloria, os quedáis miserables y bajos, 
de tantos bienes hechos ignorantes e indignos!» 12S . 

122 Camino de perfección 19,15* 

12 3 Vida 27,12. 

124 Moradas sépíim¿is 2,7-8. 

125 Cántico c.39 n-6 y 7. 


///. MEDIOS SECUNDARIOS PARA EL AU¬ 
MENTO Y DESARROLLÓ DE LA VIDA DE 
LA GRACIA 

598. Examinados ya los medios fundamentales para el cre¬ 
cimiento y desarrollo en nuestras almas de la vida cristiana, 
tanto ex opere opéralo como ex opere operantis t : vamos ahora a 
estudiar brevemente los medios secundarios, que no por serlo 
dejan de tener también gran importancia en lá práctica. Estos 
medios son de dos clases: internos y externos. Los primeros se 
subdividen en dos grupos: psicológicos y fisiológicos ?. < • 


CAPI TU £ O IV 

Medios secundarios internos de perfección 

599* Llamamos así a los que no proceden de una influen¬ 
cia extrínseca del mundo que nos rodea, sino que brotan de las 
profundidades mismas de nuestro ser. 

Pueden subdividirse en dos grupos: psicológicos y fisiológi¬ 
cos, según se refieran o afecten principalmente al alma o al 
cuerpo. 


1) RESORTES PSICOLOGICOS 

600. No cabe un resorte psicológico qué afecte a la esencia misma de 
nuestra alma. Como realidad puramente entitativa que es, no está en nuestra 
mano modificarla en sí misma, porque es claro que ni Dios mismo podría 
cambiar nuestra alma en otra, sin que por él mismo hecho dejáramos nos¬ 
otros de existir; la nueva alma no sería ya la nuestra, y nuestro yo'habría 
quedado completamente destruido. • ‘ 

Lo único que cabe encauzar o mejorar son los actos procedentes de las 
potencias del alma, y a través de ellos las potencias mismas, que son, con 
respecto a la esencia del alma, lo que los accidentes a la substancia. 

Ahora bien, las potencias del alma son dos: entendimiento y voluntad. 
Veamos, pues, lo que se puede hacer natural o sobrenaturálmente en cada 
una de ellas. 

1 Remitimos al lector al esquema del n.281, donde podrá ver en sintética visión de con¬ 
junto el camino que vamos a recorrer. 


L.II c,4' Medios secundarios internos de perfección . 753 

A) RESORTES QUE AFECTAN AL 
ENTENDIMIENTO 

6 oi. Al entendimiento afectan principalmente dos medios 
de mejoramiento importantísimos: la presencia de Dios y el 
examen de conciencia . El primero nos coloca frente a Dios, que 
preside en cada momento todo cuanto estamos pensando o 
haciendo. El segundo nos coloca frente a nosotros mismos , dán¬ 
donos el conocimiento cabal de nuestro propio interior con sus 
luchas, miserias, anhelos y esperanzas. A nadie! puede ocultár¬ 
sele la importancia que todo esto puede tener. ;en el desarrollo 
de la vida cristiana. 

Vamos, pues, a examinar estos dos resortes intelectivos. 
Más tarde examináremos también los que afectan a la voluntad 
y al propio organismo corporal. 


A R TI CU L O i 
La presencia de Dios 

602. Scaramelli, Directorio ascético t.i tr.i a.7; Ribet, Lfascétiqué chrétienne c.33; Tan- 
querey, Teología ascética 0.446-7; Naval, Curso de Ascética y Mística n.70-73 (152-155 en 
la 8. a ed.); De Guibert, Theologia spiriíuaüs 11.307-11, 

603* 1. Naturaleza.—Consiste este ejercicio en consi¬ 

derar con la máxima frecuencia posible que Dios está presente en 
todas partes , y muy particularmente en el fondo de nuestro co¬ 
razón; y en consecuencia, hacer todas las cosas como bajo la mira¬ 
da de Dios. 

604. 2. Eficacia santificadora.—La Sagrada Escritura 

y la Tradición cristiana están unánimes en encarecer la gran 
importancia práctica y eficacia santificadora del ejercicio de la 
presencia de Dios. «Anda en mi presencia y sé perfecto», dijo el 
mismo Dios al patriarca Abraham (Gen 17,1). Y se comprende 
que tiene que ser así; porque quien esté íntimamente persuadi¬ 
do de que Dios le está mirando, se esforzará, por una parte, 
en evitar el más ligero pecado o imperfección!y, por otra, pro¬ 
curará andar recogido y devoto, como requiere la presencia de 
tan grande Majestad, Este ejercicio, bien practicado, man¬ 
tendría constantemente al alma en espíritu de oración y la eleva¬ 
ría en muy poco tiempo a la contemplación e íntima unión con 
Dios; San Francisco de Sales llega a decir que el recogimiento 
interior—para encontrar allí a Dios-—-junto con lás oraciones 
jaculatorias, puede suplir a todos los demás ejercicios devotos, 
y su falta no puede ser reemplazada con otro medio alguno L 

1 Vida devota p.2.* c.13 (ed, BAC, p.105). 

Tcol. perfección 


26 


754 , 


P.III, Desarrollo normal de la vida cristiana 


605, 3. Fundamento teológico. —No es ilusión del 

alma, sino una verdad dogmática y de fe, que estamos continua¬ 
mente en presencia de Dios. 

Como ya hemos explicado en otro lugar (cf. n.41), en Teolo¬ 
gía se distinguen hasta cinco maneras distintas de presencia de 
Dios: 

1. a Presencia de inmensidad.—U no de los atributos más impresionan¬ 
tes de Dios es su inmensidad: Dios es inmenso. En virtud de esta inmensidad 
está realmente presente en todas las cosas— et intime, dice Santo Tomás 2 —■, 
hasta en un pequeño granito de arena. 

Esta presencia de inmensidad hace a Dios presente en todas las cosas de 
una triple manera: por esencia, presencia y potencia 3 . 

a) Por esencia, en cuanto que Dios está dando el ser a todo cuanto existe. 
No existe ni puede existir un ser creado que no esté de esta manera repleto 
de Dios , En este sentido, Dios está presente incluso en un alma en pecado 
mortal y hasta en el mismo demonio. Si Dios se retirara de un ser cualquiera 
—retirando, por consiguiente, su acción conservadora, que equivale a una 
creación continua — , al punto ese ser volvería a la nada, quedaría completa¬ 
mente aniquilado. Por eso ha podido escribir un pensador con frase gráfica 
que, «si Dios pudiera dormirse, despertaría sin cosas» 4 . 

Corolario.— Guando cometemos un pecado, estamos ofendiendo a Dios 
en el momento mismo en que nos está dando el ser. Es imposible imaginar una 
ingratitud mayor, 

b) Por presencia, en cuanto que nada absolutamente escapa a su mirada 
divina. 

Corolario.—De día o de noche, con la luz encendida o apagada, estamos 
siempre ante la mirada de Dios. Cuando pecamos, lo hacemos ante Dios, 
cara a cara de Dios. 

c) Por potencia , en cuanto que todas las cosas las tiene sometidas a su 
poder. Con una sola palabra las creó y con una sola podría aniquilarlas todas. 

Corolario.— Estamos colgados de Dios como de un hilo... 

2. ft Presencia de inhabitación.—Es una presencia especial realizada 
por la gracia y las operaciones de ella procedentes en virtud de la cual Dios 
está presente en el alma justificada en calidad de amigo, haciéndola partici¬ 
pante de su propia vida divina. Hemos hablado largamente de esto en otro 
lugar de nuestra obra (cf. n.40-48). 

3. a Presencia sacramental.—E s la que tiene Jesucristo en el sacra¬ 
mento de la Eucaristía. En virtud de la consagración eucarfstica, Jesucristo 
está realmente presente bajo las especies de pan y vino, aunque con una pre¬ 
sencia especialísima— per modum substantiae —, que prescinde de la extensión 
y del espacio, 

4. a Presencia personal o hipostática.—E s propia y exclusiva de Je¬ 
sucristo. En virtud de ella, la humanidad adorable de Cristo subsiste en la 
persona misma del Verbo. Por eso, Cristo es personalmente el mismo Dios, 
la segunda persona de la Santísima Trinidad hecha hombre. 

2 J,8,i. 

3 Cf. 1,8,3- 

4 Gar-Mar, Sugerencias p.2.® c.23: La voluntad creadora (6.® ed. p.53S). 


L.ll c. 4 . Medios secundarios internos de perfección 755 

5. a Presencia, de visión o de manifestación.— Es la propia del cielo. 
Dios está presente en tvodas ¡partes; pero no en todas se deja ver, sino sólo 
en el cielo, ante la miranda atónita de los bienaventurados (visión beatífica). 
Sólo allí se manifiesta Dios cara a cara. 

Ahora bieñ, de estas cinco presencias, las que más directamente afectan 
al ejercicio de lapresencia de Dios son las dos primeras, o sea la presencia 
de inmensidad y la de inhabitación. La primera nos sigue a todas partes aun 
cuando el alma estuviera en pecado mortal; la segunda es también habitual 
y permanente, pero sólo para las almas en gracia. 

606* 4. Consecuencias de la presencia de Dios*— La 

presencia de Dios trae consigo un conjunto de consecuencias 
prácticas de gran importancia para la vida cristiana. He aquí 
las principales: 

1. a NOS OBLIGA A EVITAR LA MENOR FALTA DELIBERADA.— Delante de un 
superior o persona de dignidad no la cometeríamos (hasta por elemental 
educación). Cuanto mayor es la dignidad de la persona que nos contempla, 
mayor cuidado ponemos en no hacer nada externamente que pueda ofender 
sus ojos. Ante Dios no basta lo exterior. El nos ve por dentro: hay que evi¬ 
tar también los movimientos desordenados interiores. 

2. a Nos OBLIGA A HACER LAS COSAS CON LA MÁXIMA PERFECCIÓN. —Así 
lo practicaban los santos. Del Cura de Ars nos dice su historiador que «no 
decía nada ni hacía nada que se pudiera decir o hacer mejor» (Trochu). El 
modelo supremo es Cristo Nuestro Señor, de quien dice el Evangelio que 
«todo lo hizo bien» (Me 7,37). Esta sola norma bastaría para santificamos. 

3. a Nos OBLIGA A GUARDAR SIEMPRE LA MODESTIA MÁS EXQUISITA AUN 
estando solos. —San Pedro de Alcántara permanecía siempre descubierto por 
la presencia de Dios. San Francisco de Sales observaba la más absoluta mo¬ 
destia en todo su porte exterior aun estando solo, Sabido es que su amigo, 
Mons. Camus, practicó con indiscreta curiosidad unos agujeros en la puerta 
del santo obispo para contemplar qué hacía estando solo. He aquí lo que él 
mismo vio: «Estando solo conservaba la misma posición que ante una gran 
asamblea. Quise observar si estando solo cruzaba las piernas, o ponía una 
rodilla encima de otra, o si apoyaba su cabeza sobre el codo. Jamás vi tal 
cosa. Siempre una gravedad acompañada de tal mansedumbre, que llenaba 
de amor y de respeto a todos los que le miraban» 5 . 

4. a Aumenta nuestra fortaleza y energía en el combate de la 
vida cristiana. —El soldado pelea con redoblada valentía y entereza cuando 
ve que le está contemplando su capitán, que ha de recompensarle espléndi¬ 
damente al final de la batalla coronándole con el laurel de la victoria. 

667* 5. Modos de practicarla*—Los principales son dos. 

a) Por vía de representación exterior, o sea pensando que Dios nos 
está mirando como desde fuera, es decir, como si estuviera realmente delante 
de nosotros, sin que nosotros podamos verle por tener los ojos vendados. No 
le vemos, pero sabemos que está realmente allí, y no podemos hacer nada 
que se escape u oculte a su mirada divina. Puede ayudar a esta manera de re¬ 
presentación una imagen de Cristo crucificado, pero imaginando que está allí 
vivo, mirándonos realmente, como lo hubiera hecho en la tarde del Viernes 
Santo si hubiéramos estado presentes en el Calvario. 

s Cf. Hamon, Vida de San Francisco de Sales t.2 1.7 p.479. 


756 P.IÍL Desarrollo normal de la vida cristiana 

b) Por vía de recogimiento interior, o sea pensando que Dios está 
realmente presente en nosotros en cuanto Uno, por su inmensidad, y én 
cuanto Trino* por su amorosa presencia de inhabitación. Hacerlo todo con 
un movimiento hacia dentro —como decía sor Isabel dé la Trinidad—en ín¬ 
tima unión afectiva con nuestros divinos Huéspedes.. Es un ejercicio alta¬ 
mente santificado^ que reúne, a la vez, la práctica de la presencia de Dios 
y la de una entrañable vida interior , o de íntima unión con Dios. 

Otros medios secundarios que señalan los autores, tales como acostum¬ 
brarse a ver a Dios en todos los acontecimientos de nuestra vida prósperos 
o adversos, en las criaturas (flores, ríos, montañas, etc., a imitación de San 
Juan de la Cruz), en la persona del superior o de cualquiera de nuestros 
prójimos, etc., pueden resultar también muy útiles y prácticos. El alma debe 
ensayar varios de estos procedimientos para insistir sobre todo en el qué 
más la lleve al recogimiento y al cumplimiento fidelísimo de todas sus obli¬ 
gaciones. 

Claro que, por mucho que nos esforcemos en mantener constantemente 
esta presencia dé Dios, nunca lo podremos lograr de una manera plena y 
total mientras caminemos por la vía ascética y primeras manifestaciones de 
la mística. Solamente las almas llegadas a la unión transformativa logran este 
ideal supremo—y aun ellas con algunos paréntesis—, que es ya como un 
anticipo de la presencia eterna de Dios en el cielo. 


ARTICULO 2 

El examen de conciencia 

608. Scaramelli, Directorio ascético t.i tr.i 0.9; Tanqüerey, Teología ascética 0.461-76; 
Tissot, La vida interior simplificada p.3. a 1,2 c.6-10; Garrig.ou-Lacrange, Tres edadesp. 2. a 
c-4 p.353-4; Naval, Curso de ascética y mística 11,78-81 (160-163 en la 8. a ed.). 

El segundo resorte psicológico que afecta al entendimiento es el examen 
de conciencia, que se ordena de suyo a darnos un conocimiento cabal de 
nosotros mismos, con todas nuestras miserias y grandezas. 

609. i. Naturaleza. —Puede definirse diciendo que es 
una introspección en nuestra propia conciencia para averiguar los 
actos buenos o malos que hemos realizado y, sobre todo, la actitud 
fundamental de nuestra alma frente a Dios y nuestra propia san¬ 
tificación . 

No todos íos ; autores dan esta noción del examen de conciencia. Muchos 
de ellos se contentan con señalar un método para averiguar el número exacto 
de/altas cometidas durante el día, con el fin de establecer una comparación 
con el número de las cometidas el día o los días anteriores y llevar una espe¬ 
cie de contabilidad matemática que señale nuestro adelantamiento o retroceso 
en la vida espiritual. Creemos que esta concepción puramente negativa del 
examen le resta gran parte de su eficacia, además de envolver el peligro de 
lanzar a las almas hacia la meticulosidad, la inquietud, el desaliento y el es¬ 
crúpulo. Más abajo precisaremos el modo de hacerlo que nos parece más 
oportuno, 

610. 2/ Importancia.—Eos maestros de la vida espiritual unánime¬ 
mente conceden una gran importancia a este ejercicio bien practicado. Entre 
todos destaca San Ignacio dé Loyola, «quien durante mucho tiempo no em¬ 
pleó en la dirección espiritual de sus compañeros más que el ejercicio del 


757 


L.Il c.4. Medios secundarios internos de perfección 

examen y el uso frecuente de los sacramentos. En las Constituciones de su 
Orden se da . tal. importancia al examen* que no se dispensa nunca de él; la 
enfermedad u otras necesidades graves pueden eximir de la oración y de 
los otros ejercicios; del examen, jamás» 

En la antigüedad pagana» ya Pitágoras había inculcado a sus discípulos 
el examen de conciencia— noscé íeipsum— corno el verdadero medio de ad¬ 
quirir ia sabiduría. 

6ri. 3. División,—San Ignacio distingue con mucho acierto dos cla¬ 
ses de exámenes; el general y él particular 6 7 . El primero es una visión de 
conjunto que tiende a !a mejora generar de toda nuestra vida. El segundo 
se fija más especialmente en un defecto determinado que se trata de extir¬ 
par o en una determinada virtud que se trata de adquirir. 

El examen particular contiene tres tiempos: el primero—preventivo—, 
por la mañana al íevantarsei proponiendo enmendarse de ia falta concreta 
que se quiere evitar. El segundo, a mediodía después dé comer* y tiene dos 
aspectos: pedirse cuenta de las faltas cometidas por la mañana y proponer 
la enmienda para la tarde. El tercero, pór lá noche después de cenar, en forma 
semejante al del médiodía (n.24 y 25). 

El examen general contiene cinco puntos; i,°, dar gracias a Dios por los 
beneficios recibidos; 2. 0 , pedir gracia para conocer los pecados y aborrecer¬ 
los; 3 .examen detallado de hora en hora y de pensamiento, palabra y obra; 
4. 0 , pedir perdón a Dios; 5. 0 , propósito de enmienda y rezo del Padrenues¬ 
tro (n.43). El examen general suele practicarse una sola vez al día, por la 
noche antes de acostarse, 

612. 4. Modo de hacerlo.— Para sacar de este ejercicio 

su máxima eficacia santificadora es preciso saberlo practicar. 
Dentro de las líneas directrices de San Ignacio—con lasque 
puede armonizarse muy bien—, nos parece que nadie ha acer¬ 
tado a proponer un método taú sencillo y eficaz como el anó¬ 
nimo autor de la preciosa obra La vida interior simplificada , 
publicada.por Tissot. He aquí un breve resumen de sus puntos 
fundamentales—citando textualmente sus mismas palabras—, 
que no dispensa de la lectura directa de aquellas preciosas pá¬ 
ginas 8 : 

1) Los ejercicios espirituales deben estar unidos, so pena de quedar 
confinados a un momento determinado del día, sin influencia vivificadora 
en todo el conjunto de ella. El examen debe ser el lazo de unión entre ellos 
y el gran medio para conseguir la unidad de toda nuestra vida espiritual, 

2) La filosofía nos enseña que él acto es transitorio, y el hábito perma¬ 
nente. El acto pasa, la costumbre queda. Los hábitos son, pues, tas cuerdas 
que es necesario pulsar. El mero conocimiento de los actos no me llevará 
nunca al conocimiento cabal de mi alma; jamás por ellos solos llegaré a 
hacer un verdadero examén de «conciencia», en el sentido profundo de esta 
palabra. Lo que mora en ese santuario íntimo no son los actos —que ya pa- 

6 Asi dice Tissot en lí vida interior simplificada p..3. a 1.2 n.29. Gf. n,261.342 y 344 de las 
Consfitucicmes de la Compañía de Jesús (en Obms completas de San Ignacio ed. BAC), si bien 
nada se dice en esos números acerca de la no dispensabüidad del examen. 

7 Cf. Ejercicios espirituales n. 24-43 (en Obras completas de San Ignacio ed. BAC, p. 162-67). 

» Son los c.ó-io del 1.2 de la p«3. a Advertimos, no obstante, que este método tan sencillo 

y simplificado acaso no convenga todavía a I03 principiantes. Hace falta tener cierta costum¬ 
bre de propia introspección para sacar de él toda su utilidad y eficacia. 


758 


P.IÍL Desarrollo normal de la vida cristiana 


saron—, sino los hábitos o disposiciones del alma. Si llego a conocerlos, ha¬ 
bré averiguado el verdadero estado de mi alma; de otra manera no. • 

3) Ahora bien, para hacerme cargo y apoderarme, por decirlo así, de 
la «fisonomía de mi alma» me hago esta sencilla pregunta: ¿Dónde está mi 
corazón? Y al instante encuentro la respuesta en mí mismo. Esta pregunta 
me hace dirigir un golpe de vista rápido sobre el centro íntimo y profundo 
de mi alma, y en seguida veo el punto saliente; aplico el oído ál sonido que 
da mi alma, e inmediatamente recojo la nota dominante. Es un procedimien¬ 
to intuitivo, instantáneo. Puedo repetirlo centenares de veces al día. No hay 
necesidad de investigaciones, de esfuerzos de memoria, de cálculos mate¬ 
máticos. Es un golpe de vista, rápido y certero, que me dice inmediatamente 
en qué postura se encuentra mi alma: flechada hacia Dios, hacia sí misma 
o hacia las cosas exteriores, que la disgregan y disipan. Esa disposición fum 
damental es el gran resorte que hace mover todas las piezas del reloj. Y ésa 
es la que hay que afinar y corregir, si queremos que todo lo demás marche 
bien. 

4) Los detalles, el número exacto de las manifestaciones exteriores de 
aquella disposición fundamental, es lo que menós importa 9 10 . No tengo que 
cortar las ramas del árbol cuando el mismo árbol está cortado, ni tengo 
que seguir el curso de los arroyos cuando estoy en la fuente de donde nacen. 
Guando por los cien pequeños agujeros de una regadera salta el agua como 
de un surtidor, ¿no sería absurdo ir tapando, uno a uno los agujeros en vez 
de dar sencillamente la vuelta a la llave que los ciega todos? El que en su 
examen se detiene en detalles, obra del primer modo; el golpe de vista inte¬ 
rior cierra la llave del agua 1 °. Es cierto que los actos externos son los que 
revelan la situación interior; pero esta situación puedo descubrirla también 
mirándola directamente, sin perderme en el bosque de sus manifestaciones 
externas. 

5) Pero, preocupándome exclusivamente de esta disposición principal, 
¿no perderé de vista ías otras disposiciones del corazón, que crecerán así en 
la sombra, sin que me dé cuenta de ellas? No hay peligro de esto. Esas dis¬ 
posiciones no pueden abrirse paso para salir si la llave del corazón está 
bien cerrada, esto es, si todo él se encuentra vuelto y enderezado hacia. Dios 
por el resultado del examen. Todas las disposiciones secundarias están, por 
lo tanto, sujetas. Por lo demás, la disposición dominante no siempre es la 
misma; los defectos se manifiestan cada uno a su vez, según las circunstan¬ 
cias, y desde el momento en que llegan a dominar por un ímpetu cualquiera, 
el examen se apodera de ellos y los reprime, 

6) ¿Pero puedo contentarme con ese golpe de vista? ¿Consiste todo en 
ver? De ninguna manera. Es preciso enderezar los extravíos, si los hay; 
afirmar y desarrollar el movimiento bueno cuando existe. La vísta de mi 
interior debe, pues, llevarme a la contrición y a la resolución. La contri¬ 
ción, que endereza el mal; la resolución, que afirma el bien; la contrición, 
que mira al pasado; la resolución, que mira el camino por recorrer. La con¬ 
trición ha; de inspirarse en el motivo esencial de mi existencia: la gloria de 
Dios, el amor de Dios por El mismo y para su gloria. La resolución ha de 
llevarme también a lo único esencial: al conocimiento de Dios, a la sumí- 

9 Habla el autor—lo advierte expresamente—en el supuesto de que se trate únicamente 
de imperfecciones y faltas veniales, que no es obligatorio someter al tribunal de la penitencia. 
Otra; cosa sería tratándose de pecados mortales, de los que habría que averiguar el número 
exacto—si fuera posible—para someterlo a las llaves de la Iglesia. 

10 El P. Garricou-Lagrange insiste en estas mismas ideas: *Se trata menos de hacer 
una completa enumeración de las faltas que de investigar y acusar sinceramente el principio 
de donde generalmente proceden en nosotros. Para curar una erupción no se cuida separada¬ 
mente cada: una de las manchitas que aparecen en la piel; más eficaz es purificar la sangre» 
(Tres edades p.2. 3 c.4). 


L.U c.4. Medios secundarios internos de perfección 759 

sión a su voluntad, a la conformidad con el movimiento de su gracia. Esta 
resolución puedo y debo particularizarla haciéndola recaer sobre el punto 
especial que domina en mi corazón; debe enderezar la tendencia que más 
se haya apartado de Dios o bien afirmar la que más se ha acercado a El, y 
poner así completamente mi corazón en presencia de la gloria de Dios, bajo 
la voluntad de Dios y en la gracia de Dios. A esto debemos venir a parar 
siempre. 

7) Tres son, pues, los elementos constitutivos del examen: golpe de 
vista, contrición y resolución. Y los tres pueden adaptarse perfectamente al 
examen general y al particular de que habla San Ignacio. En general, el golpe 
de vista recogerá, en primer lugar, la disposición dominante durante el día. 
Luego puede extenderlo a las disposiciones secundarias que le han ocupado 
un instante, pero sin llegar a dominarla del todo. La contrición enderezará 
lo torcido y la resolución afirmará lo recto. El examen particular es más fácil 
todavía; en realidad, ya lo tengo hecho al descubrir mi disposición funda¬ 
mental; ése es el Goliat que hay que derribar si es mala o ésa la tendencia 
que hay que fomentar si es buena. El examen preventivo debe servir al prin¬ 
cipio del día para asegurar durante él la buena dirección y hacerme evitar 
los extravíos a que estoy más expuesto. 

8) De esta manera, e! examen dará unidad y consistencia a toda mi vida 
cristiana. Por él veo, soy iluminado, evito los peligros, corrijo los defectos, 
enderezo los caminos. Por medio de él, y sirviéndome de antorcha, registro 
y veo claro todo mi interior; y de este modo no puedo permanecer en el mal, 
sino que me veo obligado a hacer la verdad, es decir, a adelantar en la piedad. 

No cabe duda que este ejercicio, bien practicado, ha de te¬ 
ner honda repercusión en todo el conjunto de nuestra vida es¬ 
piritual. Peto en esto, como en todo, la eficacia está vinculada 
en parte: decisiva a la perseverancia. Omitir con frecuencia el 
examen o serle materialmente fiel, pero practicándolo con un 
espíritu rutinario y sin vida, es condenarlo a una esterilidad 
casi absoluta. El alma que quiera santificarse de veras ha de 
persuadirse de que se frustrarán en gran parte todos los demás 
medios de adelantamiento si no se les somete al control y vi¬ 
gilancia del examen diario de conciencia practicado con exqui¬ 
sita y vivificante fidelidad. 


B) RESORTES QUE AFECTAN A LA VOLUNTAD 

6x3. A la voluntad afectan, principalmente, cuatro grandes 
resortes psicológicos para el adelantamiento en la vida espiritual. 
El primero es la energía de carácter. Siendo puramente natural, 
no puede ser, en modo alguno, causa de progreso en la vida 
sobrenatural; pero puede contribuir a ello remotamente, como 
mera y excelente disposición natural puesta al servicio de la 
gracia. Los otros tres—ya de tipo sobrenatural y bajo elfimpul- 
so de la gracia—son: el deseo ardiente de la perfección , la perfec¬ 
ta conformidad con la voluntad de Dios y la exquisita fidelidad 
a la gracia . Vamos a examinarlos uno por uno. 


760 


V.Jll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


ARTICULO 3 

La energía de carácter 

614. Guibert, El carácter (Madrid 1935); Tanquerey. Teología ascética a.0.2; Mala- 
pert. Les éléments du caractére (Paris 1906); Le caractére (París 1902); Fouxllf.e, Le tempe- 
rament et le caractére (París 1926); Paülha>j, Les caracteres (París 1893); Queyrat, Les ca¬ 
racteres et l’éducation morale (Paris 1896); Barbado, Estudios de Psicología cxperimenkil t.2, 
(Madrid 1948); FrÓbes, Psicología empírica y experimental t. 2 (Madrid 1950); Bren na n, Psi* 
colegía general [Mudrió 1952). 

615, 1. Naturaleza.—En su origen, la palabra carácter 
parece haber significado cierto tipo de marca que era grabada 
en un puesto fronterizo 11 . Más tarde vino a significar cualquier 
signo que da a conocer una cosa distinguiéndola de las demás. 

Psicológicamente puede definirse: la resultante habitual de 
las múltiples tendencias que se disputan la vida del hombre. Es 
como la síntesis de nuestros hábitos. Es la manera de ser habi¬ 
tual de un hombre, que le distingue de todos los demás y le 
da una personalidad moral propia. Es la fisonomía o «marca 
moral» de un individuo. 

Con frecuencia se confunden temperamento y carácter , pero son dos cosas 
realmente distintas, aunque íntimamente relacionadas. El temperamento 
—como veremos—es el conjunto de las inclinaciones íntimas que brotan de 
la constitución ñsiológica de los individuos, y el carácter es el conjunto de las 
disposiciones psicológicas que nacen del temperamento en cuanto modificado 
por la educación y el trabajó de la voluntad y consolidado por él hábito. 

616. 2* Origen del caráter l2 .—De su misma noción 
ya se desprende con claridad que el carácter es una cosa muy 
compleja. Por lo mismo, sus causas serán múltiples. Tres son 
las fundamentales: el nacimiento , el ambiente exterior y la propia 
voluntad, 

a) El nacimiento. —Hay acuerdo general en que los factores de la he¬ 
rencia tienen importancia capital en la constitución del carácter. El niño que 
viene al mundo trae la «marca de fábrica*) que le han impreso sus propios 
padres, y ese sello jamás se borrará del todo. De ahí la inmensa responsa¬ 
bilidad de los padres sobre el porvenir de sus hijos y de su propia patria. 

«La sangre que nos comunica la vida se parece a esas aguas que descien¬ 
den de lo alto de las cimas de las montañas y realizan largos viajes subterrá¬ 
neos antes de aparecer en los valles. En el camino, las aguas ocultas han ido 
tomando en los diferentes suelos que atraviesan los más variados elementos, 
de suerte que cuando salen de la tierra presentan en su composición la hue¬ 
lla de todas las etapas que han recorrido; a veces se distinguen por una pro¬ 
piedad dominante: unas son ferruginosas, otras alcalinas o bien sulfurosas. 
De la misma manera, las ondas vitales que circulan por nuestras venas se 
resienten de todas las generaciones que han recorrido antes de llegar a rios- 

11 Cf. Brennan,.O.P., Psicología general probl.33,i p.425 (ed. Madrid 1952)- . 

12 Cf Guibért, El carácter c.4 (ed. Madrid 1935), del que citamos a veces sus mismas 
palabras. 


L.U c.4. Medios secundarios internos de perfección 76.1 

otros, unas buenas/ otras malas; y de esas innumerables influencias del pasado 
hay: a veces una que domina, que nos caracteriza, que es la propietaria y due¬ 
ña del .temperamento. Pero , el conjunto es tan complejo en su composición 
como múltiple en su origen» M. 

Sin embargo, es menester, ño exagerar demasiado esta doctrina. La he¬ 
rencia tiene una importancia muy grande en la constitución de nuestro ca¬ 
rácter, pero no es decisiva ni incorregible. Una sabia terapéutica en la ior- 
mación del carácter puede llegár a modificar profundamente las tendencias 
innatas y mantenerlas perfectamente controladas por la razón y la voluntad. 
Es falsa la opinión de los deterministas^—a los que hacen coro Kant, Scho- 
penhauer y Spinoza—, que niegan la posibilidad de transformar el propio 
carácter. La experiencia cotidiana está manifiestamente contra ellos. 

b) El ambiente exterior. —Si es verdad que el hombre ha recibido 
por el nacimiento un impulso y una orientación, no está del todo consolidado 
y acabado. Bosquejado solamente por la naturaleza, queda sometido mien¬ 
tras viva a la influencia de los agentes exteriores que le rodean. En realidad 
está siempre en formación, y ninguno de sus días se parece enteramente a 
los que le han precedido. Las variaciones producidas no siguen una línea 
recta, sino que están sujetas a curiosas oscilaciones, adelantos y retrocesos. 
A la larga, empero, acaba por dominar una determinada actitud, que nos da 
el carácter o marca moral del hombre. 

Estos agentes exteriores que actúan sobre nuestro carácter son de tipo 
muy vario. Los hay físicos, como la alimentación, el aire, el clima y la higie¬ 
ne. Las gentes del Mediodía tienen sol en la sangre, y por. eso, ardor y ale¬ 
gría en el corazón; los del Norte son más fríos y sombríos, como el cielo que 
se cierne sobre ellos, cargado siempre de nubes. El hombre de las montañas 
tiene más vivacidad y energía, el de las llanuras es más débil y flojo. El niño 
insuficientemente alimentado y condenado a vivir en un ambiente malsano, 
sin luz y sin aire, crece raquítico y enfermizo, entristecido y apático. La ali¬ 
mentación sana y abundante, el- aire puro y el sol, la habitación amplia y 
ventilada son, por el contrario, manantial de alegría y de optimismo. 

Otros agentes exteriores son de tipo moral . La educación y ambiente 
familiar ocupan el primer lugar. Educado por padres cuidadosos y amantes, 
ei niño es franco, confiado, cariñoso; si no ha conocido a su familia— ¡pobres 
huérfanos o abandonados!—o ha sido desatendido o. tratado bruscamente por 
ella, es tímido, retraído, sombrío, susceptible. La influencia de los buenos 
o malos ejemplos recibidos de los padres es de las más hondas y profundas 
en la psicología humana. De ahí la inmensa responsabilidad de los padres 
en la educación de sus hijos. 

Pero al lado del ambiente familiar hay que poner las amistades. El viejo 
proverbio «dime con quién andas y te diré quién eres» es siempre de palpi¬ 
tante actualidad. Nuestra vida entera puede depender de la elección de una 
bueña o mala amistad. Al lado de un buen amigo se siente uno mejor y de¬ 
cidido a imitarle en la práctica del bien. El mal amigo, por el contrario, 
destruye en el alma las ideas nobles, los sentimientos dignos, las aspiraciones 
elevadas; en su compañía experimenta uno el decaimiento y la degradación. 

No cabe duda. Dígase lo que se quiera, cada cual es tributario del am¬ 
biente que le rodea y es hijo de su época. No podemos sustraernos dei todo, 
por mucho que lo procurémosl a la influencia de nuestros padres, amigos, 
maestros', libros y hasta del simple periódico y hoja volandera de propagan¬ 
da. Es cosa extraña que el espíritu; tari líbre en apariencia, tenga que rendir 
tan fuerte tributo al ambiente que le rodea. 

13 Guibert, o.c., c.4 n.i p.8o-i. 


762 


P.Ill. Desarrollo normal de la vida cristiana 


c) La voluntad.—E l nacimiento y el medio ambiente: he ahí dos fuer¬ 
zas formidables en la formación del carácter. Con todo, una voluntad enér¬ 
gica y tenaz puede llegar a contrarrestar su peso e inclinar definitivamente 
la balanza a su favor. Los que desconfían de esta verdad es porque nunca 
han intentado seriamente corregirse de sus defectos. No basta un indolente 
quisiera; es preciso llegar a un enérgico quiero. «La voluntad no es omnipo¬ 
tente, pero se pueden vencer centenares de catarros y otros males y aun di¬ 
gerir una ballena si se empeña uno en ello» 14 . Nuestra conciencia—con sus 
aplausos o reproches—nos da claro testimonio de que somos dueños de 
nosotros mismos. Tenemos la inquebrantable convicción de que nuestra 
alma está en nuestras manos, y que a nosotros corresponde sustraerla de 
la violencia de las pasiones o abandonarnos ciegamente a ellas. 

Ya precisaremos más abajo el papel de la voluntad en la formación del 
propio carácter. 

617. 3. Rasgos del carácter ideal l5 .—Podemos consi¬ 

derarlo desde dos puntos de vista: el psicológico y el moral . 

1) Psicológicamente, el mejor carácter es el perfectamente equilibra¬ 
do, o sea el que posee la inteligencia, voluntad y sensibilidad en proporcio¬ 
nes equivalentes. 

a) La inteligencia es clara, penetrante, ágil, capaz de tanta amplitud 
como profundidad. Si está servida por una memoria feliz, el ideal se comple¬ 
ta y redondea hasta la perfección. 

b) La voluntad es firme, tenaz, perseverante. Estos tales saben perfec¬ 
tamente lo que quieren y avanzan hacia la consecución de su fin a pesar y 
en contra de todas las dificultades y obstáculos. 

c) La sensibilidad es fina, delicada, serena, perfectamente controlada 
por la razón y la propia voluntad. Es muy difícil encontrar naturalmente 
reunidos todos estos rasgos en un solo individuo. Ordinariamente sólo con¬ 
siguen aproximarse a este ideal los que han sabido perseverar años enteros 
en la ruda labor de irlo adquiriendo poco a poco. 

2) Moralmente, las características fundamentales de un 
gran carácter son las siguientes: 

a) Rectitud de conciencia.—S i falla esta primera cualidad, es impo¬ 
sible un buen carácter. Un hombre sin conciencia es un hombre $in honor; 
y sin él, todas las demás cualidades se vienen abajo. La conciencia es un 
vigía experimentado y fiel que aprueba lo bueno, prohíbe lo malo; y permite 
lo indiferente, haciéndolo bueno por el buen fin y las debidas circunstan¬ 
cias. Es un testigo de nuestra vida moral al que no se le escapa ningún de¬ 
talle, un fiscal que acusa, un abogado que defiende y un juez que falla siem¬ 
pre con arreglo a la ley, sin dejarse nunca sobornar. Es un timbre de alarma 
que suena avisando el peligro, un freno enérgico que detiene al hombre ante 
el precipicio, un acicate y estímulo poderoso que nos empuja siempre hacia 
el,cumplimiento del deber. 

El hombre de conciencia es sincero y leal; cumple su deber aun cuando 
nadie le vigile, porque se siente siempre vigilado por la mirada de Dios, a 
la qué nada ni nadie puede sustraerse. Sabe guardar un secreto; jamás 
traiciona a nadie. Dice y hace en. cada caso lo que tiene que decir o hacer, 

14 P. Weiss, El arte de vivir c.4 n.6.12. 

15 Cf. F-T.D-, Psicología pedagógica 11.435, y Guipert, o.c. t 0.3. Citamos con frecuencia 
textualmente. 


763 


L.II c.4 . Medios secundarios internos de perfección 

sin importarle nada los aplausos, o vituperios de los hombres. No conoce 
la esclavitud y vileza del «respeto humano*. Siente instintivo horror a la 
mentira e hipocresía, no conoce el horrendo antagonismo entre la teoría y 
la práctica, entre la vida íntima y la vida pública o profesional. Su honradez 
en los negocios es intachable; prefiere renunciar a las riquezas antes que 
adquirirlas a costa de su conciencia. Puede confiársele, sin recibo, cualquier 
tesoro: a la hora convenida lo devolverá intacto a su dueño. 

b) Fuerza de voluntad. —Donde falta la voluntad no hay hombre. 
Con la voluntad se llega a la plena posesión de sí mismo, al dominio y eman¬ 
cipación de las pasiones, a la plena liberación de las malsanas influencias ex~ 
tenores . Poco importa que todos cuantos le rodean se aparten del recto ca¬ 
mino; él sigue imperturbable la marcha hacia el ideal aunque se quede com¬ 
pletamente solo. No hay fuerza humana que pueda doblegar su voluntad y 
apartarle del cumplimiento del deber: ni castigos, ni amenazas, ni seduccio¬ 
nes, ni halagos. Morirá mártir si es preciso, pero no apostatará. Si se le ponen 
delante una montaña de dificultades, repetirá la frase de Napoleón: «¡Fuera 
los Alpes!», y seguirá adelante a pesar de todo. En fin, es de los que han 
tomado ya esa «muy determinada determinación» de que habla Santa Tere¬ 
sa 16 , que—fecundada por la gracia—lleva ya en sí, en germen y esperanza 
cierta, el heroísmo y la santidad. 

c) Bondad del corazón.—N o basta la rectitud de la conciencia y la 
energía de la voluntad para constituir un gran carácter; es menester añadir 
la bondad del corazón para no convertir la primera en arisca intransigencia 
y la segunda en fría terquedad. Gracias al corazón, el carácter vendrá a ser 
amable, porque será bueno. 

La bondad del corazón se manifiesta principalmente en la afabilidad , 
virtud exquisita, parte potencial de la justicia 17 , que embalsama el ambiente 
y hace agradable la vida. El hombre afable es sencillo, complaciente, con¬ 
versa de buen grado con todos, alaba sin adulación las buenas cualidades 
ajenas, conserva siempre una dulce sonrisa en sus labios. Tiene particular 
cuidado en no lastimar a nadie, procede en todo con sumo tacto y delica¬ 
deza; por eso, todo el mundo le quiere y no se crea enemigos en ninguna 
parte. Su bondad le hace generoso, magnánimo, desinteresado. Es profun¬ 
damente compasivo, tiene particular tino para descubrir las miserias y ne¬ 
cesidades ajenas, y no pasa de largo ante ellas, sirio que se detiene, las soco¬ 
rre y alivia, como el buen samaritano. Jamás habla bruscamente; su tono no 
es imperioso; su palabra no hieren su respuesta nunca mortifica aunque con¬ 
tradíga nuestros gustos. Jamás la sonrisa burlona aparece dibujada en sus 
labios. Disimula con exquisita caridad nuestros olvidos, descortesías o im¬ 
pertinencias. No se cansa de hacer el bien, no escatima su tiempo cuando 
se trata de ponerlo al servicio del prójimo. Es profundamente agradecido: 
no olvidará jamás un pequeño servicio que se le preste. Practica, en fin, 
todas las virtudes que señala San Pablo como derivadas de la caridad: «es 
paciente, benigno, no conoce la envidia, ni la jactancia, ni la hinchazón; no 
es descortés, ni interesado, ni se irrita, ni piensa mal; no se alegra de la in¬ 
justicia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, 
todo lo tolera» 

16 Oigo que Importa mucho., y el todo, una grande y muy determinada determinación de 
no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabájese lo que se 
trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue allá, siquiera se muera en el camino o 
no tenga corazón para los trabajos que hay en ¿í, siquiera se hunda el mundo# (Santa Teresa, 
Camino 21,2). 

17 lí- 11 , 114 , 2 . Cf. n.^27 de esta obra. 

3 * 1 Cor 13,4-7. 


764 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

La bondad del corazón es una de las características más atrayentes de 
un gran carácter. Por ella todo el mundo se deja dominar; es llave maestra 
de los corazones y piedra, imán que los atrae. El amable y bondadoso con¬ 
seguirá más con una sola conversación agradable que otros con cien repren¬ 
siones. Por el contrario, el áspero y desabrido, como no habla nunca sin 
herir, es aborrecido de todos y se hace blanco del odio universal. 

d) La perfecta compostura en los modales, —Es la nota que viene 
a poner el último detalle y complemento a un gran carácter. .Perfectamente 
equilibrada la inteligencia, la voluntad y el corazón, es menester que los 
modales exteriores estén a tono con la belleza del mundo interior. Esta sin¬ 
tonía consiste en que todas las acciones exteriores, sean movimientos, ade¬ 
manes, palabras, tono de voz, posturas, actitudes, etc., convengan al decoro 
de la persona y se acomoden a sus circunstancias, estado y situación, en 
forma que nada desentone, sino que en todo resplandezca la más perfecta 
armonía. Esta compostura exterior está íntimamente relacionada con la 
amistad o afabilidad y con la verdad 19 . 

Los buenos modales son como el vestido moral del hombre. El exterior 
de una persona deja transparentar sin esfuerzo su interior. La razón es por¬ 
que los movimientos exteriores son signos de las disposiciones interiores 20 . 
Por eso nos llevamos una decepción y cambiamos rápidamente el concepto 
que nos habíamos formado de la dignidad de una persona desconocida al 
comprobar la negligencia de sus vestidos, la vulgaridad de sus palabras y 
la rusticidad de slis maneras. 

Los buenos modales: se relacionan con el carácter principalmente de tres 
modos: 

1) En cuanto que lo manifiestan .—Vestidos desordenados, rotos, poco 
limpios, revelad un descuidado y desidioso. Conversaciones triviales, térmi¬ 
nos bajos y chabacanos, familiaridades y atrevimientos inconvenientes, etc., 
ponen de manifiesto la falta de dignidad. «Tener mala memoria» para con¬ 
testar cartas o devolver visitas, no ceder el paso o el asiento a personas de 
mayor dignidad significa falta de delicadeza y de educación. Afectación en 
el porte, hablar mucho de sí mismo, contar por menudo las propias hazañas 
y proezas: vanidad y autosuficiencia. Lo mismo sucede en todas las demás 
cosas exteriores. No acusemos a los qué nos critican: «arrojar la cara importa, 
que el espejo no hay por qué». 

2 ) En cuanto que influyen sobre él .—«Toda falta en los modales repercute 
inmediatamente en el carácter. La vulgaridad en las maneras, la flojedad en 
la marcha, el abandono en los vestidos, la trivialidad en las resoluciones, 
una amalgama de mala ley en las relaciones, la tendencia a adoptar, maneras 
tabernarias: he. ahí prácticas que rebajan el carácter; porque los sentimien¬ 
tos se ponen en seguida al unísono del lenguaje que se habla o de los hábitos 
de que se vive. Por el contrarió, ten cuidado de que tus palabras sean siem¬ 
pre dignas, tus conversaciones elevadas, tus gestos mesurados,. tus pasos 
irreprochables, tu porte regulado, según convenga a tu estado, y está seguro 
que tu carácter, influido y sostenido con las felices condiciones de tal am¬ 
biente, se penetrará infaliblemente de gravedad, sin altivez y de nobleza sin 
afectación» (Guibert). 

3 ) En cuanto que aumentan o disminuyen su poder social .—La autoridad y 
prestigio de una persona proviene de un no sé qué de serio, uniforme, grave, 
constante,. decidido, digno y elevado, que hace presentir a través de todo 
ello un gran carácter interior. La conducta y los modales exteriores tienen 


»» Cf: II-ir,i 68 ,i c et ad 3. 

20 «Motus exteriores sunt quaedam signa interioras dispositionís» (II-II, 168 , r a 1 ). 


765 


L.H cA. Medios secundarios internos de perfección 

una influencia decisiva para el concepto que nos formamos de una. persona. 
El éxito o el fracaso ante los demás dependen en gran parte de nuestras cua¬ 
lidades externas. Los qti¿ se quejan de su «mala suertes la mayoría de las 
veces deberían quejarse de sí mismos. 

Tales son las notas distintivas de un gran carácter. La rectitud de con¬ 
ciencia constituye su honradez, la fuerza -de voluntad le da su verdadero 
valor, la bondad de corazón constituye su encanto, las buenas maneras ex¬ 
teriores realzan su dignidad ante los demás. Es. difícil reunir todas estas 
excelentes cualidades; pero las enormes ventajas que su adquisición nos trae¬ 
rían compensan con usura el trabajo y los esfuerzos que pongamos en la noble 
empresa. 

Precisemos brevemente cuáles son los principales medios para lograrlo. 

618. 4. Formación del carácter. —«No es cosa fácil la 

formación del carácter. Es el rudo trabajo de toda la vida. Sólo 
tienen carácter los que en empeñada lucha consigo mismo han 
merecido tenerlo» 21 , 

Guibert 22 reduce a tres puntos fundamentales la ruda labor 
de la formación del propio carácter: el conocimiento de sí mismo 
para saber lo que hay que corregir o encauzar, un plan de vida 
que ate nuestra voluntad inconstante y el empleo de ciertos 
apoyos exteriores para sostener nuestros esfuerzos.' 

a) El conocimiento de sí mismo se logra principalmente por 
el examen de conciencia bien practicado y las caritativas adver¬ 
tencias de nuestros buenos amigos . Hemos hablado ya del prime¬ 
ro (cf. n.609-12) y hablaremos más abajo de los segundos (cf. 
n.660-63). 

b) El plan de vida se ordena a robustecer nuestra voluntad, 
fortaleciéndola, sobre todo, contra la volubilidad e inconstan¬ 
cia. Hablamos de él en otro lugar (cf. n.650-53). 

c) Los apoyos exteriores principales son tres: el director 
espiritual, las amistades santas y la lectura espiritual. De todo 
ello hablaremos en sus lugares correspondientes (cf. n.óyiss; 
660-63.655-58). 


ARTICULO 4 

El deseo de la perfección 

619. Scaramelli, Directorio ascético t.i tr.i ad 2; Ribet, L’.ascétiquc chrétienne c.17; 
Akintero, Cuestiones místicas i. a a.4; Tanquerey, Teología ascética n.409-30; De Gutbert, 
Theologia spiritualis n.i 17-125; Naval, Curso de ascética 0.38-4* (120-123 en la 8. a ed.). 

620. Entre los resortes psicológicos qué afectan a la volun¬ 
tad dentro ya del orden sobrenatural, ocupa lugar destacado 
un sincero y ardiente deseo de alcanzar la perfección. Pregun¬ 
tado Santo Tomás de Aquino por una hermana suya qué tenía 

21 Gomá, La Eucaristía y la vida cristiana c.17 n.2. : 

22 O.c., c.6. 


766 P.llí. Desarrollo normal déla vida cristiana 

que hacer para llegar a la santidad, se limitó a contestarle: 
quererlo. Ya se entiende el sentido que quisó darle a esta pala¬ 
bra el Angélico Doctor. 

Vamos a examinar la naturaleza de ese deseo, su necesidad, sus cualida- 
des y el modo de excitarlo en nosotros. 

631* 1. Naturaleza.—El deseo en general es un movi¬ 

mientodel alma hacia un bien ausente y posible de alcanzar. Nadie 
desea el mal, o un bien que ya tiene o que es imposible conse¬ 
guir. 

El deseo de la perfección puede definirse: un acto de la vo- 
luntad que , bajo el influjo de la gracia , aspira sin cesar al adelan¬ 
tamiento espiritual hasta llegar a la santidad . 

Es acto elicitivo de la voluntad, porque el bien es el objeto 
propio de esta potencia 23 . Y bajo el influjo de la gracia, porque 
es un deseo manifiestamente sobrenatural que rebasa las exi¬ 
gencias, y tendencias de la simple naturaleza. Y tiene que ser 
constante en su anhelo de superación; y no detenerse en algún 
grado intermedio de perfección, sino aspirar a la cumbre de la 
santidad. 

. 622. 2 . Necesidad.—La santidad es el supremo bien que podemos 

alcanzar en este mundo. De suyo es, pues, infinitamente deseable por su 
misma naturaleza. Pero como se trata de un bien arduo y difícil, es impo¬ 
sible tender eficazmente hacia él a menos dei impulso fortísimo de una 
voluntad decidida a alcanzarlo a toda costa. Hemos oído a Santo Tomás 
dándole a su hermana el consejo de querer llegar a ser santa como medio in¬ 
dispensable para conseguirlo. Santa Teresa considera de importancia deci¬ 
siva tomar «una grande y muy determinada determinación de no parar hasta 
llegar a ella», sin tener para nada en cuenta las dificultades del camino, las 
murmuraciones de los que nos rodean, la falta de salud o el hundimiento 
del mundo 24 . 

Habría que repetir aquí, con sólo elevarlo al orden sobrenatural, todo 
lo que ya hemos dicho acerca de la energía de carácter. Sólo las almas esfor¬ 
zadas y enérgicas, con ayuda de la gracia divina, lograrán escalar la cumbre 
de la montaña del amor. 

623. 3. Cualidades.—Para obtener de él toda su efica¬ 
cia santificadora, el deseo de la perfección ha de tener las si¬ 
guientes cualidades: 

23 Por eso, el deseo de la perfección no es menester que sea sensible; basta que esté firme¬ 
mente arraigado en la voluntad. 

24 Santa Teresa, Camino 21,2, En otra parte dice: «Conviene mucho no apocar los de¬ 
seos, sino creer de Dios que si nos esforzamos, poco a poco, aunque no sea luego, podremos 
llegar a lo que muchos santos con su favor; que si ellos nunca se determinaran :a desearlo y 
poco a poco a ponerlo por obra, no subieran a tan alto estado. Quiere Su Majestad y es ami¬ 
go de ánimas animosas, como vayan con humildad y ninguna confianza en sí; y no he visto 
a ninguna de éstas que quede baja en este camino; ni ninguna alma cobarde, con amparo de 
humildad, que en muchos años ande lo que estotros en muy pocos. Espántame lo mucho 
que hace en este camino animarse a grandes cosas» (Vida 13,2). 


767 


L. 1 I c. 4 - Medios secundarias internos de perfección 

1. a Ha de ser sobrenatural, es decir, procedente de la gracia divina 
y orientado a la mayor gloría de Dios, fin último y absoluto de nuestra mis¬ 
ma existencia, Ello quiere decir que el verdadero deseo de la perfección es 
ya un gran don de Dios, que hemos de pedirle humilde y perseverantemente 
hasta obtenerlo de su divina bondad. 

2 . a Profundamente humilde, es decir, sin apoyarlo jamás, sobre nues¬ 
tras propias fuerzas, que son pura flaqueza y miseria delante de Dios, Ni 
hemos de aspirar a la santidad viendo en ella un modo de engrandecernos, 
sino únicamente el medio más excelente para amar y glorificar a Dios con 
todas nuestras fuerzas. Al principio es muy difícil que tal deseo no vaya 
acompañado de un poco de presunción y de egoísmo-—que Dios castigará, 
tal vez, permitiendo caídas vergonzosas para que el alma vea claramente lo 
que tiene de sí misma cuando El no la sostiene—; pero es preciso rectificar 
cada vez más la intención y perfeccionar los motivos hasta conseguir que 
recaigan únicamente sobre la mayor gloria de Dios y conformidad con su 
divina voluntad. 

3. a Sumamente confiado. —Es el complemento de lo anterior. Nada 
podemos por nosotros mismos, pero todo lo podemos en aquel que nos con¬ 
forta (Phil 4,13), El Señor permite que se nos pongan delante verdaderas 
montañas de dificultades precisamente para probar nuestra confianza en El. 
¡Cuántas almas abandonan la senda de la perfección al surgir estas dificul¬ 
tades, por este desaliento y falta de confianza) pensando que no es para ellas 
una cosa tan ardua y difícil! Sólo los que siguen adelante a pesar de todo, 
pensando que de las mismas piedras puede Dios sacar hijos de Abraham 
(Mt 3,9), lograrán coronarse con el laurel de la victoria. 

4. a Predominante, es decir, más intenso qué cualquier otro. Nada 
tiene razón de bien sino la gloria de Dios, y, como medio para ello, nuestra 
propia perfección. Todos los demás bienes hay que subordinarlos a. este su¬ 
premo. Es la margarita preciosa del Evangelio, para cuya adquisición el 
sabio mercader vende todo cuanto tiene (Mt 13,46). Ciencia, salud, aposto¬ 
lado, honores..., todo vale infinitamente menos que la santidad: «Buscad 
primero el reino de Dios y su justicia y todo lo demás se os dará por añadi¬ 
dura» (Mt. 6,33), El deseo de la perfección no puede ser uno de tantos , puesto 
al lado o al margen de otros muchos que le disputen la primacía. Tiene que 
ser el deseo fundamental y dominante de toda nuestra vida. El que quiera 
ser santo de veras es preciso que se dedique a ello profesionalmente, echando 
por la borda todo lo demás y considerando las cosas de este mundo como 
enteramente caducadas para él: «porque estáis ya muertos y vuestra vida 
está escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3), Por no acabar de decidirse del 
todo a esto y andar haciendo traspiés entre las cosas de Dios y las del mundo 
fracasan tantísimas almas en el camino de su santificación. 

5. a Constante y progresivo,— Hay muchas almas que bajo la influen¬ 
cia de un acontecimiento de su vida (al salir de unos ejercicios, al recibir 
las órdenes sagradas o entrar en religión, etc.) tienen una gran arrancada . 
Pero muy pronto se cansan al experimentar las primeras dificultades y aban¬ 
donan el camino de la perfección o dejan enfriar, al menos, el deseo ardiente 
que tenían. A veces se permiten vacaciones y paradillas en la vida espiritual 
con el pretexto de «respirar un poco» y recuperar las fuerzas del alma. Es 
una gran equivocación. El alma no sólo no recupera fuerza alguna con esas 
vacaciones, sino que, por el contrario, se debilita y enflaquece extraordina¬ 
riamente. Más tarde, cuando se quiera reemprender la marcha, se la encon¬ 
trará desentrenada y somnolienta, y habrá que hacer un gran esfuerzo para 
colocarla otra vez en el grado de tensión espiritual que antes había logrado. 


768 


PJIL Desarrollo normtd de la vida cristiana 

Todo esto se hubiera evitado si el deseo de la perfección se impusiera siem¬ 
pre, de una manera , constante y progresiva '—sin violencias ni extremismos, 
pero sin. desfallecimientos ni flaquezas—, impidiéndole al alma esas vaca¬ 
ciones espirituales que tan caras le van a resultar, después, 

6 . a Práctico y eficaz, —No se trata de ún quisiera, sino de uñ quiero , 
que ha de traducirse eficazmente en la práctica, poniendo hic et nunc todos 
los medios a nuestro alcance para conseguir la perfección a toda costa. Es 
muy fácil hacerse la ilusión de que se tiene el deseo de la perfección por 
ciertas veleidades y caprichos que se le ocurren , al alma en la oración. Pero 
«el movimiento se demuestra andando». Desear la perfección en teoría, pero 
«esperar a terminar este trabajo», o a «que pase tal o cual, fecha», o «al acabar 
de sanar del todo», o «al salir de tal oficio o cargo absorbente», etc., etc,, es 
vivir en perpetua ilusión. De plazo en plazo y de prórroga en prórroga, la 
vida va pasando insensiblemente, y nos exponemos a comparecer delante de 
Dios con las manos vacías. 

624. 4. Medios para excitar el deseo de la perfección.—Los prin¬ 

cipales son los siguientes: 

i.° Pedírselo incesantemente a Dios.-^En cuanto sobrenatural, sólo 
de arriba puede venimos. 

2. 0 Renovarlo con frecuencia,— Diariamente en el momento más so¬ 
lemne e importante Cv.gr., después de comulgar); en las principales festivi¬ 
dades, proponiéndose, v.gr., intensificarlo más y más hasta la próxima fes¬ 
tividad; en el día de retiro mensual; al hacer los santos ejercicios; ál morir 
un amigo o conocido, pensando que pronto le seguiremos nosotros, y es 
menester darse prisa en santificarse, etc., etc. 

3. 0 Meditar con frecuencia en los motivos que tenemos para ello. 
He aquí los principales: 

a) La obligación grave que tenemos de aspirar a la perfección (cf. n. 156- 

157)-' 

b) Es él mayor de los bienes que podemos alcanzar en este mundo. 
Es asco y basura todo lo demás en su comparación (Phil 3,8). Todo pasa 
y se desvanece como el humo; sólo la santidad perdurará eternamente. 

c) El gran peligro que corremos si no tratamos de santificarnos de 
veras. La tibieza llama al pecado mortal, y éste a otros muchos, hasta perder 
quizá la vocación á la santidad y la misma fe* Lasralmas consagradas a Dios 
que perdieron la vocación y apostataron de la fe empezaron por aquí. El 
que no sienta vivamente el deseo de su santificación, tiene verdaderos mo¬ 
tivos para temblar. 

d) La perfecta imitación de Jesucristo exige perfección y santidad. La 
vista de Jesucristo crucificado debería ser el acicate más noble y eficaz para 
•empujamos a la santidad. Amor con amor se paga. 


LJI c.4. Medios secundarios internos de perfección 


769 


ARTICULOS. 

La conformidad con la voluntad de Dios 

625. S.Th.j I-II,ig,9-io; San Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios L 3 y 9; 
San Alfonso dé Ligorio, Conformidad con la voluntad de Dios; ’Piñy j El cielo en la tierra 
(Madrid 1947); Caussade, Eí abandono en la Providencia divina ; Lehodey, El santo abandono; 
Tanqjjerey, Teología ascética n.476-98; De Guibert, Theologia spmtuaiis.n.m-ió; Mahieu, 
Probatió.caritatis p.2. a c.2 a.2; Garrigoc-Lagrange, La Providencia y la confianza en Dios 
p.4- a ; Tissor, La vida interior simplificada p.zA 

626. La perfecta conformidad con la voluntad divina es uno de los 
principales medios de santificación. Escribe Santa Teresa: «Toda la preten¬ 
sión de quien comienza oración (y no se olvide ‘esto, que importa mucho) 
ha de ser trabajar y determinarse y disponerse, con cuantas diligencias pue¬ 
da, a hacer su voluntad conforme con la de Dios..., y en esto consiste toda 
la mayor perfección que se puede alcanzar en el camino espiritual. Quien 
más perfectamente tuviera esto, más recibirá del Señor y más adelante esta 
en este camino. No penséis que hay aquí más algarabías ni cosas no sabidas 
y entendidas; que en esto consiste todo nuestro bien» 25 . 

Dada la singular importancia de este medio, vamos a estudiar cuidado¬ 
samente su naturaleza, Su fundamento, su excelencia y necesidad, el modo de 
practicarla y, finalmente, sus grandes frutos y ventajas. 

627. 1. Naturaleza*—Consiste la conformidad con la 
voluntad, de Dios en una amorosa, entera y entrañable sumisión 
y concordia de nuestra voluntad con la de Dios en todo cuanto dis¬ 
ponga o permita de nosotros. Cuando es perfecta, se la conoce 
más bien con el nombre de santo abandono en la voluntad de 
Dios. En sus manifestaciones imperfectas se la suele aplicar 
el nombre de simple resignación cristiana . 

Para entender rectamente esta doctrina hay que tener en 
cuenta algunos prenotandos. Helos aquí: 

Pkenotandqs.—í.° La santidad es el resultado conjunto de la acción 
de Dios y de la libre cooperación del hombre. «Ahora bien: si Dios trabaja 
con nosotros en nuestra santificación, justo es que El lleve la dirección de la 
obra ; nada se deberá hacer que no sea conforme a sus planes, bajo sus órde¬ 
nes y a impulsos de su gracia. Es el primer principio y último fin; nosotros 
hemos nacido para obedecer a sus determinaciones» 

2. 0 La voluntad de Dios, simplidsima en sí misma, tiene diversos actos 
con relación a las criaturas. Los teólogos suelen establecer la siguiente di¬ 
visión: 

a) Voluntad absoluta, cuando Dios quiere alguna cosa sin ninguna con¬ 
dición, como la creación del mundo; y condicionada, cuando lo quiere con 
alguna condición, como la salvación de un pecador si hace penitencia ó se 
arrepiente. 

b) Voluntad antecedente e s la que Dios tiene en torno a una cosa en sí 
misma o absolutamente considerada (v.gr., la salvación de todos los hombres 
en general), y voluntad consiguiente es la que tiene en torno a una cosa re- 

23 Morados segundas n.8, 

26 Lehodey, EJ santo abandono p.i.“ c~r. 


770 


P.I1L Desarrollo normal de la. vida cristiana 


vestida ya de todas sus circunstancias particulares y concretas (v.gr., la con¬ 
denación de un pecador que muere impenitente). 

c) Voluntad de signo y voluntad de beneplácito . Esta es la que más nos 
interesa aquí. He aquí cómo las expone el P. Garrigou-Lagrange: 

«Se entiende por voluntad divina significada (o voluntad designo) ciertos 
signos de la voluntad de Dios, como los preceptos, las prohibiciones, el es¬ 
píritu de los consejos evangélicos, los sucesos queridos o permitidos por Dios. 
La voluntad divina significada de ese modo, mayormente la que sé mani¬ 
fiesta en los preceptos, pertenece al dominio de la obediencia. A ella nos re¬ 
ferimos, según Santo Tomás (1,19,11), al decir en el Padrenuestro: Fiat 
voluntas tua. 

La voluntad divina de beneplácito es el. acto interno de la voluntad de Dios 
aún no manifestado ni dado a conocer. De ella depende el porvenir todavía 
incierto para nosotros: sucesos futuros, alegrías y pruebas de breve o larga 
duración, hora y circunstancias de nuestra muerte, etc. Como observa San 
Francisco de Sales /Amor de Dios 1.8 c.3; I.9 c.6), y con él Bossuet (États 
d’oraison 1,8,9), si la voluntad significada constituye el dominio de la obe¬ 
diencia, la voluntad de beneplácito pertenece al del abandono en las manos 
de Dios. Como largamente diremos más tarde, ajustando cada día más nues¬ 
tra voluntad a la de Dios significada, debemos en lo restante abandonamos 
confiadamente en el divino beneplácito, ciertos de que nada quiere ni per¬ 
mite que no sea para el bien espiritual y eterno de los que aman al Señor 
y perseveran en su amor» 27 . 

Estas últimas palabras del P. Garrigou expresan la naturaleza íntima de 
la perfecta conformidad con la voluntad de Dios. Se trata efectivamente del 
cumplimiento íntegro, amoroso y entrañable de la voluntad significada de 
Dios a través de sus operaciones, permisiones, preceptos, prohibiciones y con¬ 
sejos —que son, según Santo Tomás, los cinco signos' de esa voluntad di¬ 
vina 28 —y de la rendida aceptación y perfecta concordia con todo lo que 
se digne disponer por su voluntad de beneplácito. 

628. 2. Fundamento.—Como dice muy bien Lehodey, la confor¬ 
midad perfecta, o santo ahandono , tiene por fundamento la caridad. «No se 
trata aquí ya de la .conformidad con la voluntad divina, como lo es la sim¬ 
ple resignación, sino de la entrega amorosa , confiada y filial, de la pérdida 
completa de nuestra voluntad en la de Dios, pues propio es del amor unir 
asi estrechamente las voluntades. Este grado de conformidad es también un 
ejercicio muy elevado del puro amor, y no puede hallarse de ordinario sino 
en las almas avanzadas, que viven principalmente de ese puro amor» 29 . 

Ahora bien: ¿cuáles son los principios teológicos en que puede apoyarse 
esta omnímoda sumisión y conformidad con la voluntad de Dios? 

El P. Garrigou-Lagrange señala los siguientes 3 °: 

1.° Nada sucede que desde toda la eternidad no lo haya Dios previsto 
y querido o por lo menos permitido. 

2-° Dios no puede querer ni permitir cosa alguna que no esté confor¬ 
me con el fin que se propuso al crear, es decir, con la manifestación de su 
bondad y de sus infinitas perfecciones y con la gloria del Verbo encarnado, 
Jesucristo, su Hijo unigénito (1 Cor 3,23). 

3. 0 Sabemos que «todas los cos¿zs contribuyen al bien de los que aman a 
Dios, de aquellos que, según sus designios, han sido llamados» (Rom 8,28) 
y perseveran en su amor. 

27 Garrígou-Lagrakge, La Providencia y la confianza en Dios p.2. a c.y. 

Cf. I,I9>12. 

29 Lehodey, El santo abandono p.2. R pról. 

30 Cf. P. Garrigou, o.c., p.4. & c.r. 


171 


L.ll cA. Medios secu?idarios internos de perfección 

4-° Sin embargo, el abandono en la voluntad de Dios a nadie exime de 
esforzarse en . cumplir la voluntad de Dios significada en los mandamientos, 
consejos y sucesos, abandonándonos en todo lo demás a ía voluntad divina 
de beneplácito por misteriosa que nos parezca, evitando toda inquietud y 
agitación. 

629. 3. Excelencia y necesidad.—Por lo que llevamos 

dicho, aparece clara la gran, excelencia y necesidad de la prác¬ 
tica cada vez más perfecta del santo abandono en la voluntad 
de Dios. 

«Lo que constituye la excelencia del santo abandono es la incomparable 
eficacia que posee para remover todos los obstáculos que impiden la acción 
de la gracia, para hacer practicar con perfección las más excelsas virtudes 
y para establecer el reinado absoluto de Dios sobre nuestra voluntad» 31 . 

El P. Piny escribió—como es sabido—una hermosa obrita para poner 
de manifiesto la excelencia de la vida de abandono en la voluntad de Dios 32 . 
En ella prueba el insigne dominico que ésta es la vía que más glorifica a 
Dios, la que santifica más al alma, la menos sujeta a ilusiones, la que pro¬ 
porciona al alma mayor paz, la que mejor hace practicar las virtudes teolo¬ 
gales y morales, ía más a propósito para adquirir el espíritu de oración, la 
más parecida al martirio e inmolación de sí mismo y la que más asegura en 
la hora de la muerte. 

La necesidad de entrar por esta vía puede demostrarse por 
un triple capítulo 

i.° El nERECTíO^iviNO.— a) Somos siervos de Dios, en cuanto criatu¬ 
ras suyas 7 "Dics J ños creó, nos conserva continuamente en el ser, nos redimió, 
nos ha ordenado a El como a nuestro último fin. No nos pertenecemos a 
nosotros mismos, sino a Dios (1 Cor 6,19). 

b) Somos hijos y amigos de Dios: el hijo debe estar sometido a su padre 
por amor, y la amistad produce la concordia de voluntades: idem velle et nolle. 

z.° Nuestra,JJTJLIDAD, por la gran eficacia santificadora de esta vía. 
Ahora bien: la santidad es e! mayor bien que podemos alcanzar en este 
mundo y el único que tendrá una inmensa repercusión eterna. Todos los 
demás bienes palidecen y se esfuman ante él. 

3. 0 El ejemplo de Crjisto.—T oda la vida de Cristo sobre la tierra con¬ 
sistió en cumplir la voluntad de su Padre celestial. «Al entrar en el mundo 
dije: He aquí que vengo para hacer, Dios mío, tu voluntad» (cf. Hebr 10, 
5-7). Durante su vida manifiesta continuamente que está pendiente de la 
voluntad de su Padre celestial: «Me. conviene estar en las cosas de mi Padre» 
(Le 2,49); «Yo hago siempre lo que a El le agrada» (lo 8,29); «Esta es mi 
comida y mi bebida» (lo 4,34); «Éste es el mandato que he recibido de mi 
Padre» (lo 10,18); «No se haga mi voluntad, sino la tuya» (Le 22,42). 

A imitación de Cristo, ésta fue toda la vida de María: «he aquí a la sier- 
va del Señor; hágase en mí según tu palabra» (Le 1,38), y la de todos los 
santos: «mira y obra conforme al ejemplar» (Ex 25,40), 

31 Lehodey, o.*c., p.4.* c.i. 

32 Cf. El cielo en la tierra (Avila 1947). El original francés, publicado en 1683, llevaba el 
titulo de Lo más perfecto , o de las vías interiores la que más glorifica a Dios y más santifica al alma . 

33 Cf, Mauieu, Probatio caritatis n.70-73. 


772 


P.UÍ. Desarrollo normal de la vida cristiana 


630. 4. Modo de practicarla*—En sus líneas funda¬ 
mentales, ya lo hemos indicado más arriba. Hay que confor¬ 
marse, ante todo, con la. voluntad de Dios significada, aceptando 
con rendida sumisión y esforzándose en practicar con entrañas 
de amor todo lo que Dios ha manifestado que quiere de nos¬ 
otros a través de los preceptos de Dios y de la Iglesia, de los 
consejos evangélicos, de los votos y de las reglas, si somos reli- 
ligiosos; de las inspiraciones de la gracia en cada momento. Y 
hemos de abandonarnos enteramente, con filial confianza, a los 
ocultos designios de su voluntad de beneplácito, que, de mo¬ 
mento, nos son completamente desconocidos; nuestro porvenir, 
nuestra salud, nuestra paz o inquietudes, nuestros consuelos o 
arideces, nuestra vida corta o larga. Todo está en manos de la 
Providencia amorosa de nuestro buen Dios, que es, a la vez, 
nuestro Padre amantísimo: que haga lo que quiera de nosotros 
en el tiempo y en la eternidad. 

Esto es lo fundamental en sus líneas generales. Pero para 
mayor abundamiento, vamos a concretar un poco más la ma¬ 
nera de practicar esta santa conformidad y abandono en las 
principales circunstancias que se pueden presentar en nuestra 
vida 34 . 

631. A) Con relación a la voluntad significada,—De cinco ma¬ 
neras, dice Santo Tomás (1,19,12), se nos manifiesta o significa la voluntad 
de Dios; 

1. a Haciendo algo directamente y por sí mismo: Operación. 

2. a Indirectamente, o sea, no impidiendo que otros lo hagan: Permisión. 

3. a Imponiendo su voluntad por un precepto propio o de otros: Pre¬ 
cepto. . 

4. a Prohibiendo en igual forma lo contrario: Prohibición . 

5. a Persuadiendo la realización u omisión de algo: Consejo . 

El Doctor Angélico advierte (ibid.) que la operación y el permiso se re¬ 
fieren al presente; la operación al bien, y el permiso al mal. Los otros tres 
modos se refieren al futuro en la siguiente forma: el precepto, al bien futuro 
necesario; la prohibición, al mal futuro, que es obligatorio evitar, y el consejo, 
a la sobreabundancia del bien futuro. No cabe establecer una división más 
perfecta y acabada. 

Examinemos ahora brevemente. los principales modos de conformarnos 
con cada una de esas manifestaciones de la voluntad de Dios significada: 

i,°. «Operación».— Dios siempre quiere positivamente lo que hace por sí 
mismo , porque siempre se refiere al bien y siempre está ordenado a su mayor 
gloria. A este capítulo pertenecen todos los acontecimientos individuales, 
familiares y sociales, que han sido dispuestos por Dios mismo y no depen¬ 
den de lá voluntad de los hombres.. Unas veces esos acontecimientos son 
dulces, y nos llenan de alegría; otras son amargos, y pueden sumirnos en 
la mayor tristeza, si no vemos en ellos la mano amorosísima de Dios que 
ha dispuesto aquello para su gloria y nuestro mayor bien. Una enfermedad 

34 Cf. principalmente: Lehodey, o.c., P 3 - R ; Garrigou-Lagrange, o.c., p.4. a c.2, y 
Mahieu, o.c., n.74-123. 


773 


L.II cA. Medios secundarios internos de perfección 

providencial puede arrojar en brazos de Dios a un alma extraviada, Todo 
lo que el Señor dispone es bueno y óptimo para nosotros, aunque de momen¬ 
to pueda causarnos gran tristeza o dolor. Ante estos acontecimientos próspe¬ 
ros o adversos, individuales o familiares, que nos vienen directamente de la 
mano de Dios, sin intervención alguna de los hombres (v.gr., accidentes im¬ 
previstos, enfermedades incurables, muerte de familiares o amigos, etc.), 
sólo cabe una actitud cristiana: fial voluntas tua. Si el amor de Dios nos hace 
rebasar la simple resignación —que es virtud muy imperfecta—y lanzamos, 
aunque sea a través de nuestras lágrimas, una mirada al cielo llena de reco¬ 
nocimiento y gratitud (Te Deum,.. Magníficat J por habernos visitado con 
el dolor, habremos llegado a la perfección en la vía de abandono y de per¬ 
fecta conformidad con la voluntad de Dios, 

2,° «Permisión».— Dios nunca quiere positivamente lo que permite, por¬ 
que se refiere a un mal, y Dios no puede querer el mal. Pero su infinita 
bondad y sabiduría sabe convertir en mayor bien el mismo mal que permite, 
y por esto precisamente lo permite. Ei mayor mal y el más grave desorden 
que se ha cometido jamás fue la crucifixión de Jesucristo, y Dios supo orde¬ 
narla al mayor bien que ha recibido jamás la humanidad pecadora: su propia 
redención. 

¡Qué mirada tan corta y qué funesta miopía la nuestra cuando en los 
males que Dios permite que vengan sobre nosotros nos detenemos en las 
causas segundas o inmediatas que los han producido y no levantamos los 
ojos al cielo para adorar los designios de Dios, que las permite para nuestro 
mayor bienl Burlas, persecuciones, calumnias, injusticias, atropellos, etc., etc., 
de que somos víctimas son, ciertamente, pecados ajenos, que Dios no pue¬ 
de querer en sí mismos, pero los permite para nuestro mayor bien. ¿Cuán¬ 
do sabremos remontarnos por encima de las causas segundas para ver en 
todo ello la providencia amorosa de Dios, que nos pide no la venganza o 
el desquite, sino el amor y la gratitud por ese beneficio que nos hace? En 
la injusticia de los hombres hemos de ver la justicia de Dios, que castiga 
nuestros pecados, y hasta su misericordia, que nos los hace expiar. 

3. 0 «Precepto». —Ante todo y sobre todo es preciso conformamos con 
la voluntad de Dios preceptuada: «porque antes pasarán el cielo y la tierra 
que faite una jota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla» (Mt 5,18). 
Sería lamentable extravío y equivocación tratar de agradar a Dios con prác¬ 
ticas de supererogación inventadas y escogidas por nosotros, y descuidando 
los preceptos que El mismo nos ha impuesto directamente o por medio de 
sus representantes. Mandamientos de Dios y de la Iglesia, preceptos de los 
superiores, deberes del propio estado: he ahí lo primero que tenemos que 
cumplir hasta el detalle si queremos conformarnos plenamente con la vo¬ 
luntad de Dios manifestada. Tres son nuestras obligaciones ante esos pre¬ 
ceptos: a) conocerlos: «no seáis insensatos, sino entendidos de cuál es la 
voluntad del Señor» (Eph 5,17); b) amarlos: «por eso yo amo tus manda¬ 
mientos más que el oro purísimo» (Ps 118,127), y c) cumplirlos: «porque 
no todo el que dice: [Señor, Señor!, entrará en el reino de los cielos, sino 
el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos» (Mt 7,21). 

4. 0 «Prohibición».— El primer paso y el más elemental e indispensable 
para conformar nuestra voluntad con la de Dios ha de ser evitar cuidadosa¬ 
mente el pecado que le ofende, por pequeño que sea o parezca ser. «Pecado 
muy de advertencia, por chico que sea, Dios nos libre de él. [Cuánto más 
que no hay poco, siendo contra una tan gran Majestad y viendo que nos está 
mirando! Que esto me parece a mí es pecado sobrepensado y como quien 
dice: Señor, aunque os pese, esto haré; ya veo que lo veis y sé que no lo 


774 P.flL Desarrollo normal de la vida cristiana 

queréis y lo entiendo; mas quiero más seguir mi. antojo y apetito que no 
vuestra voluntad, Y que en cosa de esta suerte hay poco, a mí no me lo pa¬ 
rece por leve que sea la culpa, sino mucho y muy mucho» Nada se puede 
añadir a estas juiciosas palabras de Santa Teresa. 

Pero puede ocurrir que, a pesar de nuestros esfuerzos, incurramos en 
alguna falta y acaso en un pecado grave. ¿Qué debemos hacer en estos 
casos? Hay que distinguir en toda falta dos aspectos: la ofensa de Dios y la 
humillación nuestra. La primera hay que rechazarla con toda el alma; nunca 
la deploraremos bastante, por ser el único mal verdaderamente digno de 
lamentarse. La segunda, en cambio, hemos de aceptarla plenamente, go¬ 
zándonos de recibir en el acto ese castigo que empieza a expiar nuestra falta: 
«bien me ha estado ser humillado, para aprender tus mandamientos» (Ps 118, 
71). Hay quien, al arrepentirse de sus pecados, lamenta más la humillación 
que le han acarreado (v.gr., ante el confesor) que la misma ofensa de Dios. 
¿Cómo es posible que una contrición tan humana produzca verdaderos fru¬ 
tos sobrenaturales? 36 

5, 0 «Consejo».—E l alma que quiera practicar en toda su perfección 
la total conformidad con la voluntad de Dios ha de estar pronta a practicar 
los consejos evangélicos—al menos en cuanto a su espíritu, si no es persona 
consagrada a Dios por los votos religiosos—y a secundar los movimientos 
interiores de la gracia que le manifiestan lo que Dios quiere de ella en un 
momento determinado. Pero de esto hablaremos largamente en el artículo 
siguiente al tratar de la fidelidad a la gracia. 

632. B) Con relación a la voluntad de beneplácito.—Los designios 
de Dios en su voluntad de beneplácito nos son—decíamos—enteramente 
desconocidos. No sabemos lo que Dios tiene dispuesto sobre nuestro porve- 
ú nir o el de los seres queridos. Pero sabemos ciertamente 
| voluntad de Dios es la causa suprema dé todas las cosas; 6) que esa voluntad 
>j divina es esencialmente buena y benéfica, y cj que todas las cosas próspe- 
| ras o adversas que pueden ocurrir contribuyen al bien de los que aman a 
| Dios y quieren agradarle en todo. ¿Qué más podemos exigir para abando- 
f namos enteramente al beneplácito de nuestro buen Dios con la misma con- 
1 fianza filial que un niño pequeño en brazos de su madre? 

Es la santa indiferencia, que recuerda San Ignacio en el «principio y fun¬ 
damento» de sus Ejercicios como disposición básica y fundamental de toda 
la vida cristiana: «Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las 
cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albe¬ 
drío y no le está prohibido; de tal manera que no queramos de nuestra parte 
más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida 
larga qué corta, y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando 
y eligiendo lo que más nos conduce para‘el fin que somos criados» 37 

Pero es preciso entender rectamente esta indiferencia para no dar en los 
lamentables extravíos del quietismo y sus derivados. Examinemos cuida¬ 
dosamente su fundamento , su naturaleza y su extensión 3S . 

35 Santa Teresa, Calino 41,3. 

36 Gf. Tissot, La vida interior simplificada p.2. 0 I.3 c.to, donde expone por extenso estas 
ideas. 

37 San Ignacio, Ejercicios n.23: Principio y fundamento. En las últimas palabras—que pa¬ 
recen faltas de lógica con lo anterior—da San Ignacio la clave para entender rectamente su 
pensamiento. La indiferencia de que habla se refiere únicamente a todas aquellas cosas que 
no caen bajo la voluntad expresa o significada de Dios; pero no puede afectar—-serla herético 
e inmoral—a las cosas de su divino servicio y al cumplimiento de sus santos mandamientos. 
Hay un abismo entre la santa indiferencia de San Ignacio y la absurda y estúpida del quie¬ 
tismo. 

38 Cf: Mahieu, o.c.j n .i 18-123. 


775 


L.ll c. 4 , Medios secundarios internos de perfección 

a) Fundamento.—L a sánta indiferencia se apoya en aquellos tres prin¬ 
cipios teológicos que acabamos de recordar, que son su fundamento incon¬ 
movible. Es : evidente que si la voluntad divina es la causa suprema de todo 
cuanto ocurre, y ella es infinitamente buena, santa, sabia, poderosa y amable, 
la conclusión se impone: cuanto más sé conforme y coincida mi voluntad 
con la de Dios, tanto más buena, santa, sabia, poderosa y amable será. Nada 
malo puede ocurrirme con ello, pues los mismos males que Dios permita 
que vengan sobre mí contribuirán a mi mayor bien si sé aprovecharme de 
ellos en la forma prevista y querida por Dios. 

b) Naturaleza.—P ara precisar la naturaleza y verdadero alcance de la 
santa indiferencia hay que tener en cuenta tres principios fundamentales: 

1. ° Su finalidad es que el hombre se entregue totalmente a Dios saliendo 
de sí mismo. No se trata de un encogimiento de hombros estoico e irracio¬ 
nal ante lo que pueda ocurrimos, sino del medio más eficaz para que nues¬ 
tra voluntad se adhiera fuertemente a la de Dios, 

2, ° Esta indiferencia se entiende solamente según la parte superior del 
alma . Porque, sin duda alguna, la parte inferior o inclinación natural— vo¬ 
luntas ut natura , como dicen los teólogos—no puede menos de sentir y acu¬ 
sar los golpes del infortunio o la desgracia. Sería tan imposible pedirle a la 
sensibilidad que no sienta nada ante el dolor como decirle a una persona que 
acaba de encontrarse con un león amenazador: no tengas miedo. No es posi¬ 
ble dejarlo de tener (San Francisco de Sales). De donde no hay que turbarse 
cuando se siente la repugnancia de la naturaleza, con tal de qué la voluntad 
quiera aceptar aquel dolor como venido de la mano de Dios, a pésar de todas 
las protestas .de la.sensibilidad inferior. Este es exactamente el ejemplo que 
nos dio Nuestro Señor Jesucristo, quien por una parte deseaba ardientemen¬ 
te su pasión—«quomodo coarctorl»... (Le 12,50); «desiderio desideravi»... 
(Le 22,15)—y por otra parte acusaba el dolor de la parte sensible: «Me mue¬ 
ro de tristeza»... (Mt 26,38); «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» 
(Mt 27,46), Y cuando San Juan de la Cruz lanzaba su heroica exclamación: 
«Padecer, Señor, y ser despreciado por vos», o Santa Teresa su «o morir o 
padecer», o Santa Magdalena de Pazzis su «no morir, sino padecer», es evi¬ 
dente que no lo decían según la parte inferior de su sensibilidad—pues eran 
de carne y hueso, como todos los demás—, sino únicamente según su vo¬ 
luntad superior, que querían someter totalmente al beneplácito divino a 
despecho de todas las protestas de la naturaleza sensible. 

3. 0 Esta indiferencia, finalmente, no es meramente pasiva, sino verdade¬ 
ramente activa , aunque determinada únicamente por la voluntad de Dios. 
En los casos en que esta voluntad divina aparece ya manifestada (voluntad 
de signo), la voluntad del hombre se lanza a cumplirla con generosidad rá¬ 
pida y ardiente. Y en los que la divina voluntad no se ha manifestado todavía 
(voluntad de beneplácito) está en estado de perfecta disponibilidad para acep¬ 
tarla y cumplirla apenas se manifieste. ✓ 

Esta indiferencia, pues, nada tiene que ver con la quietud ociosa e inactiva 
que soñaron los quietistas, justamente condenada por la Iglesia 39 . 

c) Extensión..-—«L a indiferencia—dice San Francisco de Sales—se ha 
de practicar en las cosas referentes a la vida natural, como la salud, la enfer¬ 
medad, la hermosura, la fealdad, la flaqueza, la fuerza; en las cosas de la 
vida social , como los honores, categorías y riquezas; en los diversos estados 
de la vida espiritual , como las sequedades, consuelos, gustos y arideces; en 
las acciones, en los sufrimientos y, en fin, en toda clase de acontecimientos 
o circunstancias» 40 , 

39 Cf. D 1221S. 

40 San Francisco de Sales, Tratado det amor de Dios 1.9 c.5. 


776 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

Ea los capítulos siguientes describe maravillosamente el santo obispo de 
Ginebra cómo haya de practicarse esta indiferencia y omnímodo abandono 
en las más difíciles circunstancias: en las cosas del servicio de Dios , cuando 
El permite el fracaso después de haber hecho por nuestra parte todo cuanto 
podíamos; en nuestro adelantamiento espiritual, cuando» a pesar de. todos 
nuestros esfuerzos, parece que no adelantamos nada; en la permisión de los 
pecados ajenos , que hemos de odiar en sí mismos, pero adorando a la vez la 
divina permisión, que no los permite jamás sino para sacar mayores bienes; 
en nuestras propias faltas, que hemos de odiar y reprimir, pero aceptando a 
la vez la humillación que nos reportan y doliéndonos de ellas con un «arre¬ 
pentimiento fuerte, sereno, constante y tranquilo, pero no inquieto, turbu¬ 
lento ni desalentado», etc., etc. Es preciso leer despacio esas preciosas pá¬ 
ginas, llenas de delicadas sugerencias e ingeniosas comparaciones, que cons¬ 
tituyen como el código fundamental que han de tener en cuenta las almas 
en su vida de abandono a la divina voluntad 41 . 

Una última cuestión: ¿hay que llegar en este omnímodo abandono a ha¬ 
cerse indiferente a la propia salvación, como decían los quietistas y semi- 
quietistas? De ninguna manera. Este delirio y extravío está expresamente 
condenado por la Iglesia 4 ^ Dios quiere que todos los hombres se salven 
(i Tim 2,4), y solamente permite que se condenen los que voluntariamente 
se empeñan en ello conculcando sus mandamientos y muriendo impeni¬ 
tentes. Renunciar a nuestra propia salvación con el pretexto de practicar 
con mayor, perfección el abandono total en manos de Dios sería oponemos 
a la voluntad misma de Dios, que quiere salvarnos, y. al apetito natural de 
nuestra propia felicidad, que nos viene del mismo Dios a través de la natu¬ 
raleza. Lo único que se debe hacer es desear nuestra propia salvación, no 
sólo ni principalmente porque con ella alcanzaremos nuestra "felicidad, sino 
ante todo porque Dios lo quiere, y con ella le glorificaremos con todas nues¬ 
tras fuerzas. El motivo de la gloria de Dios ha de ser el primero, y debe pre¬ 
valecer por encima del de nuestra propia felicidad, pero sin. renunciar ja¬ 
más a esta última, que entra plenamente—aunque en segundo lugar—en el 
mismo querer y designio de Dios. 

633. 5. Frutos y ventajas de la vida de abandono en Dios.—Son 

inestimables los frutos y ventajas de la vida de perfecto abandono en la amo¬ 
rosa providencia de Dios. Aparte de los ya señalados al hablar de su exce¬ 
lencia, merecen recordarse los siguientes 43 : 

i.° Nos hace llevar una vida de dulce intimidad con Dios, como el niño 
en brazos de su madre. 

2. 0 El alma camina con sencillez y libertad; no desea más que lo que 
Dios quiera. . 

3. 0 Nos hace constantes y de ánimo sereno a través de todas las situa¬ 
ciones: Dios lo ha querido así. 

4. 0 Nos llena de paz y de alegría: nada puede sobrevenir capaz de alte¬ 
rarlas, pues sólo queremos lo que Dios quiera. 

5. 0 Nos asegura una muerte santa y un gran valimiento delante dé Dios: 
en el cielo, Dios cumplirá la voluntad de los que hayan cumplido la de El 
en la tierra. 

41 Es también altamente recomendable el precioso libro de Dom Vitat. Lkhodev El santo 
abandono, fuertemente influenciado por el espíritu de San Francisco de Sales, a quien cita 
continuamente. 

4 ^ Cf. D 1227» 

43 Cf. Lehodey, o.c., p.4. fl c.2) donde comenta ampliamente estos frutos. 


L.II c. 4 , Medios secundarios internos de perfección 


777 


ARTICULO 6 
La fidelidad a la gracia 

634. S.Th.j 1-11,109,9; 111,2-3; San Francisco de Sales, Amor de Dios II,T9,i2; 
Mahieu, Probatio carilalis n.97-102; Tissot, La vida interior simplificada p.2. 11 ; Gariíu'.ou- 
Lagrange, Perfection... c-4 a.5 § 3 y 41 Tres edades p.T. tt c.3 a.5; Lallemant, Im doctrine 
spirituelle princ.4 c.1-2 y 6; De Guibert, Theologia spiritifolís n. 127-39; Tanquertcy, Teolo¬ 
gía ascética n. 483-4; Plus, La fidelidad a la gracia (Barcelona 195 r). 

Uno de ios medios. más importantes e indispensables para el adelanta¬ 
miento espiritual es la fidelidad a la gracia , o sea, a las mociones interiores 
del Espíritu Santo que nos empuja, a cada momento al bien. 

Vamos a estudiar cuidadosamente esta fidelidad a la gracia, examinando 
su naturaleza, su importancia y necesidad, su eficacia santificadora y el modo 
de practicarla, 

635. i- Naturaleza.— Prenotando. — La gracia actual, —Como fun¬ 
damento indispensable para entender el verdadero alcance y significado de 
la fidelidad a la gracia es preciso tener en cuenta todo lo relativo a la natura¬ 
leza, necesidad, división, oficios y funciones de la gracia actual, que coincide 
precisamente con la inspiración del Espíritu Santo, a la que debe prestar el 
alma su fidelidad. Hemos hablado ya de todó esto en otro lugar, adonde re¬ 
mitimos al lector (cf. mi 40-43). 

Esto supuesto, examinemos ahora la naturaleza de la fidelidad a la gracia. 

La fidelidad en general no es otra cosa que la lealtad, la 
cumplida adhesión, la observancia exacta de la fe que uno 
debe a otro. En el derecho feudal era la obligación que tenía 
el vasallo de presentarse a su señor y rendirle homenaje, que¬ 
dándole sujeto y llamándose desde entonces hombre del se¬ 
ñor X, o sea, tomando el nombre de su señor y quedando en¬ 
teramente obligado a obedecerle. Todo esto tiene aplicación 
—y en grado máximo—tratándose de la fidelidad a la gracia, 
que no es, en fin de cuentas, más que la lealtad o docilidad 
en seguir las inspiraciones del Espíritu Santo en cualquier forma 
que se nos manifiesten , 

«Llamamos inspiraciones— dice San Francisco de Sales—a todos los atrac¬ 
tivos, movimientos, reproches y remordimientos interiores, luces y conoci¬ 
mientos que Dios obra en nosotros, previniendo nuestro corazón con sus 
bendiciones (Ps 20,4), por su cuidado y amor paternal, a fin de despertar¬ 
nos, excitarnos, empujamos y atraernos a las santas virtudes, al amor celes¬ 
tial, a las buenas resoluciones; en una palabra, a todo cuanto nos encamina 
a nuestro bien eterno» 44 . 

De varias maneras se producen inspiraciones divinas. Los mismos pe¬ 
cadores las reciben, impulsándoles a la conversión; pero para el justo, en 
quien habita el Espíritu Santo, es perfectamente connatural el recibirlas a 
cada momento. El Espíritu Santo mediante ellas ilumina nuestra mente para 
que podamos ver lo que hay que hacer y mueve nuestra voluntad para que po¬ 
damos y queramos cumplirlo, según aquello del Apóstol: «Dios es el que obra 
en nosotros el querer y el obrar según su beneplácito» (Phil 2,13). 

44 Vida devota p.2. 6 c.18. 


77 $ 


P.llL Desarrollo normal de la vida cristiana 


Porque es evidente que el Espíritu Santo obra siempre según su bene¬ 
plácito. Inspira y obra en el alma del justo «cuando quiere y como quiere»: 
«Spiritus ubi vult spirat» (lo 3,8). Unas veces ilumina solamente (v.gr,, en 
los casos dudosos para resolver la duda); otras mueve solamente (v.gr., a que 
el alma realice aquella buena acción que ella misma estaba pensando); otras, 
en fin—y es lo más frecuente—, ilumina y mueve a la vez. A veces se produce 
la inspiración en medio del trabajo, como de improviso, cuando el alma es¬ 
taba enteramente distraída y ajena al objeto de la inspiración; otras muchas 
se produce en la oración, en la sagrada comunión, en momentos de recogi¬ 
miento y de fervor. El Espíritu Santo rige y gobierna al hijo adoptivo de 
Dios tanto en las cosas ordinarias de la vida cotidiana como en los negocios 
de gran importancia. San Antonio Abad entró en una iglesia y, al oír que el 
predicador repetía las palabras del Evangelio: «Si quieres ser perfecto, ve y 
vende cuanto tienes», etc, (Mt 19,21), marchó en el acto a su casa, vendió 
todo cuanto tenía y se retiró al desierto. 

El Espíritu Santo no siempre nos inspira directamente por sí mismo. 
A veces se vale del ángel de la guarda, de un predicador, de un buen libro, 
de un amigo; pero siempre es él, en última instancia, el principal autor de 
aquella inspiración. 

636* 2. Importancia y necesidad.—Nunca se insistirá 

demasiado en la excepcional importancia y absoluta necesidad 
de la fidelidad a la gracia para avanzar en el camino de la per¬ 
fección sobrenatural. En cierto sentido éste el problema fun¬ 
damental de la vida cristiana, ya que de esto depende el pro¬ 
greso incesante hasta llegar a la cumbre de la montaña de la 
perfección o el quedarse paralizados en sus mismas estriba¬ 
ciones. La preocupación casi única del director espiritual ha 
de ser llevar al alma a la más exquisita y constante fidelidad a 
la gracia. Sin esto, todos los demás métodos y procedimientos 
que intente están irremisiblemente condenados al fracaso. La 
razón profundamente teológica de esto hay que buscarla en 
la economía divina'de la gracia actual, que guarda estrecha 
relación con el grado de nuestra fidelidad. 

En efecto: como enseña la Teología, la gracia actual es 
absolutamente necesaria para todo acto saludable. Es en el or¬ 
den sobrenatural lo que la previa moción divina en el orden 
puramente natural: algo absolutamente indispensable para que 
un ser en potencia pueda pasar al acto. Sin ella nos sería tan 
imposible hacer el más pequeño acto sobrenatural—aun pose¬ 
yendo la gracia, las virtudes y los dones del Espíritu Santo— 
como respirar sin aire en el orden natural. La gracia actual es 
como el aíre divino , que el Espíritu Santo envía a nuestras al¬ 
mas para hacerlas respirar y vivir en el plano sobrenatural. 

Ahora bien: «La gracia actual—dice el P. Garrigou-Lagrange—nos es 
constantemente ofrecida para ayudarnos en el cumplimiento del deber de 
cada momento, algo así como el aire entra incesantemente en nuestros pul¬ 
mones para permitirnos reparar la sangre. Y así como tenemos que respirar 


L.ll c. 4 . Medios secundarios internos de perfección 779 

para introducir en los pulmones ese aire que renueva nuestra sangre, de 
mismo modo hemos de desear positivamente y con docilidad recibir la gra¬ 
cia , que regenera nuestras energías espirituales para caminar en busca de 
Dios. Quien no respira, acaba por morir de asfixia; quien no recibe con do¬ 
cilidad la gracia, terminará por morir de asfixia espiritual. Por eso dice San 
Pablo: «Os exhortamos a no recibir en vano la gracia de Dios» (2 Cor 6,1). 
Preciso es responder a esa gracia y cooperar generosamente a ella. Es ésta 
una verdad elemental que, practicada sin desfallecimiento, nos levantaría 
hasta la santidad» 45 . 

1 

Pero hay más todavía. En la economía ordinaria y normal 
de su providencia, Dios tiene subordinadas las gracias poste¬ 
riores que ha de conceder a un alma al buen uso de las ante¬ 
riores. Una simple infidelidad a la gracia puede cortar el rosa¬ 
rio de las que Dios nos hubiera ido concediendo sucesivamen¬ 
te, ocasionándonos una pérdida irreparable. En el cielo vere¬ 
mos cómo la inmensa mayoría de las santidades frustradas 
—mejor dicho, absolutamente todas ellas—se malograron por 
una serie de infidelidades a la gracia—acaso veniales en sí 
mismas, pero plenamente voluntarias—, que paralizaron la 
acción del Espíritu Santo, impidiéndole llevar al alma hasta la 
cumbre de la. perfección. He aquí cómo explica estas, ideas el 
P. Garrigou-Lagrange: 

«La primera gracia de iluminación que en nosotros produce eficazmente 
un buen pensamiento es suficiente con relación al generoso consentimiento 
voluntario, en el sentido de que nos da, no este acto, sino la posibilidad de 
realizarla. Sólo que, si resistimos a este buen pensamiento, nos privamos de 
la gracia actual, que nos hubiera inclinado eficazmente al consentimiento a 
ella. La resistencia produce sobre la gracia el mismo efecto que el granizo 
sobre un árbol en flor que prometía abundosos frutos; las flores quedan 
agostadas y el fruto no llegará a sazón. La gracia eficaz se nos brinda en la 
gracia suficiente, como el fruto en la flor; claro que es preciso que la flor 
no se destruya para recoger el fruto. Si no oponemos resistencia a la gracia 
suficiente, se nos brinda la gracia actual eficaz, y con su ayuda vamos pro¬ 
gresando, con paso seguro, por el camino de la salvación. La gracia suficien¬ 
te hace que no tengamos excusa delante de Dios y la eficaz impide que nos 
gloriemos en nosotros mismos; con su auxilio vamos adelante humildemente 
y con generosidad» 4<5 . 

La fidelidad a la gracia es, pues, no solamente de gran im¬ 
portancia, sino absolutamente necesaria e indispensable para 
progresar en los caminos de la unión con Dios. El alma y su 
director no deberán tener otra obsesión que la de llegar a una 
continua, amorosa y exquisita fidelidad a la gracia. 

637. 3, Eficacia santificadora.—Dejamos la palabra al 

P. Lallémant en unos párrafos admirables: 

45 Tres edades p. j .* c.3 a,5. 

4 6 Jbid. 


780 P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

<<Los dos elementos de la vida espiritual son la purificación del corazón 
y la dirección del Espíritu Santo. Estos son los dos polos de toda la espiri¬ 
tualidad. Por estas dos vías se llega a la perfección según el grado de pureza 
que se haya adquirido y en proporción a la fidelidad que se haya tenido en 
cooperar a los movimientos del Espíritu Santo y en dejarse conducir por El. 

Toda nuestra perfección depende de esta fidelidad, y puede decirse que 
e! resumen y compendio de la vida espiritual consiste en observar con aten¬ 
ción los movimientos del Espíritu de Dios en nuestra, alma y en reafirmar 
nuestra voluntad en la resolución de seguirlos dócilmente, empleando al 
efecto todos los ejercicios de la oración, la lectura, los sacramentos y la 
práctica de las virtudes y buenas obras... 

El fin a que debemos aspirar, después de habernos ejercitado largo tiem¬ 
po en la pureza de corazón, es el de ser de ta! manera poseídos y goberna¬ 
dos por el Espíritu Santo, que él solo sea quien conduzca y gobierne todas 
nuestras potencias y sentidos y quien regule todos nuestros movimientos 
interiores y exteriores, abandonándonos enteramente a. nosotros, mismos por 
el renunciamiento espiritual de nuestra voluntad y propias satisfacciones. 
Así, ya no viviremos en nosotros mismos, sino en Jesucristo, por una fiel 
correspondencia a las operaciones de su divino Espíritu y por un perfecto 
sometimiento de todas nuestras rebeldías al poder de su gracia... 

Ocurre a veces que, habiendo recibido de Dios una buena inspiración, 
nos encontramos en seguida atacados por repugnancias, dudas, perplejida¬ 
des y dificultades, que vienen de nuestro fondo corrompido y de nuestras 
pasiones, contrarias a la ‘inspiración divina. Si la recibimos, empero, con 
entera sumisión de corazón, nos llenará de esa paz y consolación que el es¬ 
píritu de Dios lleva consigo, y que comunica a las almas en las que no en¬ 
cuentra ninguna resistencia... 

La causa de que se llegue tan tarde o de que no se llegue jamás a la per¬ 
fección es que no se sigue en casi todo más que a ía naturaleza y al sentido 
humano. No se sigue nunca, o casi nunca, al Espíritu Santo, del que es pro¬ 
pio esclarecer, dirigir y enardecer. 

La mayor parte de los religiosos, aun de los buenos y virtuosos, no si¬ 
guen en su conducta particular y en la de los otros más que a la razón y 
el buen sentido; en el que muchos de ellos sobresalen. Esta regla es buena, 
pero no es suficiente para la perfección cristiana. 

Estas personas se conducen de ordinario por el sentimiento común de 
aquellos con quienes viven; y como éstos son imperfectos aunque su vida 
no sea desarreglada, porque el número de los perfectos es muy pequeño, 
no llegan jamás a : las sublimes vías del espíritu. Viven como el común, y 
su manera de gobernar a los otros es imperfecta. 

El Espíritu Santo espera durante cierto tiempo a que entren en su inte¬ 
rior y a que, observando las operaciones de la gracia y las de la naturaleza, 
se dispongan a seguir su dirección y gobierno. Pero si abusan del tiempo 
y del favor que les ofrece, les abandona por fin a ellos mismos y les deja 
en esta oscuridad e ignorancia de su interior, en la que viven en adelante 
con gran peligro de su salvación. 

Puede decirse, con verdad que no hay sino poquísimas personas que se 
mantengan constantemente en los caminos de Dios. Muchos se desvían sin 
cesar. El Espíritu Santo les llama con sus inspiraciones; pero como son indó¬ 
ciles, llenos de sf mismos, apegados a sus sentimientos, engreídos de su pro¬ 
pia sabiduría, no se dejan fácilmente conducir, no entran sino raras veces 
en el camino y designios de Dios y apenas permanecen en él, volviendo a 
sus concepciones c ideas que les hacen dar el cambio. Así avanzan muy 
poco y la muerte les sorprende no habiendo dado más que veinte pasos. 


LJI c.4. Medios secundarios internos de perfección 781 

cuando hubieran podido caminar diez mil si se hubieran abandonado a la 
dirección del Espíritu Santo. 

Al contrario,, las personas verdaderamente interiores, que se conducen 
por la luz del espíritu de Dios, a la que se han dispuesto por la pureza de 
corazón y siguen con perfecta sumisión, avanzan a pasos de gigante y vuelan, 
por decirlo así, en los caminos de la gracia» 47 . 

Estas son las inmensas ventajas de la fidelidad a la gracia y su extraor¬ 
dinaria eficacia santificadora. En realidad, todo depende de esto. Veamos, 
pues, ahora la manera de practicarla. 

638. 4. Modo de practicarla.—Vamos a examinar la parte de Dios 

y la nuestra propia; o sea, la inspiración del Espíritu Santo en sí misma y 
nuestra respuesta a su amorosa invitación 48 . 

A) La inspiración del Espíritu Santo.—Santo Tomás de Aquino, 
comentando las palabras del Apóstol; «Porque los que son .movidos por el 
Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios» (Rom 8,14), escribe; «Estos son 
regidos como, por cierto conductor y director; lo cual hace el Espíritu, en 
cuanto nos ilumina interiormente sobre lo que debemos hacer... Pero el 
hombre espiritual no sólo es instruido por el Espíritu Santo sobre lo que 
debe hacer,, sino que el mismo Espíritu Santo mueve su corazón para que lo 
haga. Y por eso se dice que son movidos— -dguntur— los que son movidos 
por cierto instinto superior. De donde de los anímales decimos que no se 
mueven, sino que son movidos— non agunt sed aguntür —, porque son mo¬ 
vidos por el instinto de la naturaleza, y no por su propia elección, a realizar 
sus acciones. De semejante manera, el hombre espiritual no se mueve prin¬ 
cipalmente a realizar alguna cosa por el movimiento dé su propia voluntad, 
sino por el instinto del Espíritu Santo , Sin que por esto se excluya que obre 
también por su voluntad y libre albedrío, porque ese mismo movimiento de 
su voluntad y libre albedrío lo causa el Espíritu Santo, según aquello del 
Apóstol (Phií 2,13): «Dios es el que obra en nosotros el querer y el obrar 
según su beneplácito» 4 

La inspiración dél Espíritu Santo es al acto de virtud ló que la tentación 
al acto del pecado. Por un triple escalón desciende el hombre al pecado: 
tentación, delectación y consentimiento. El Espíritu Santo propone el acto 
de virtud al entendimiento y excita la voluntad; el justo, finalmente, lo 
aprueba y lo cumple. 

Los actos de virtud sé producen, pues, bajo el impulso y dirección del 
Espíritu Santo; y a medida que el alma va siendo fiel a este impulso, va 
adquiriendo facilidad y delectación en el ejercicio de las virtudes, y estos, 
actos se llaman entonces frutos del Espíritu Santo . Algunos de ellos brotan 
del alma con tanta perfección y suavidad, que hacen feliz al alma ya en esta 
vida, aunque principalmente en la otra, y entonces se llaman bienaventurar 1- 
zas (cf. n.136-37). 

Teniendo eñ nuestras almas por infusión amorosa del divino Espíritu 
sus preciosísimos dones, que tienen por finalidad precisamente la de hacer¬ 
nos dóciles a sus divinas inspiraciones 50 , tenemos como un cierto título y 
derecho a pedirlas y esperarlas. Ninguna otra petición deberíamos hacer con 

47 P. Lallemant, La doctrine spirituelle princ.4 c.2 a.x y 2. 

48 Cf. Mahieu, Probatio caritatis n.98-102, donde se exponen más ampliamente las ideas 
que resumimos aquí. Son también dignas de leerse la celebrada obra del P. Lallemant La 
doctrina espiritual (princ.4) y la del P. Plus La fidelidad a la srocía , que tratan hermosamente 
de este mismo asunto. 

49 S-Th-, Ad Romanos c,8 lect.3. 

50 Lo dice expresamente Santo Tomás y es doctrina común en la teología de los dones: 
«Quia secundum ea homo disponitur ut efficiatur prompte mobilis ab inspiratione divina* 
(1-11,68 t i). 


782 , P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

mayor frecuencia que ésta: «Veni Creator Spiritus, mentes tuorum visito ... 
Accende lumen sensibus, infunde amorem cordibus... Da nobis in eodem 
Spiritu recta sapere f et de eius semper consolatione gaudere» (liturgia de Pen¬ 
tecostés). 

B) Nuestra respuesta.—Tres cosas son necesarias por parte nuestra: 
la atención a las inspiraciones del Espíritu Santo, la discreción para saberlas 
distinguir de los movimientos de la naturaleza o del demonio y la docilidad 
para llevarlas a cabo. Expliquemos un poco cada una de ellas. 

i) Atención. —Consideremos con frecuencia que el Espíritu Santo ha¬ 
bita dentro de nosotros mismos (i Cor 6,19). Si hiciéramos el vacío a todas 
las cosas de la tierra y nos recogiéramos en silencio y paz en nuestro propio 
interior, oiríamos, sin duda, su dulce voz y las insinuaciones de su amor. 
No se trata de una gracia extraordinaria, sino del todo normal y ordinaria 
en una vida cristiana seriamente vivida. 

¿Por qué, pues, no oímos de hecho su voz ? Por tres razones principales: 

a) Por nuestra habitual disipación. —Dios está dentro y nosotros vivi¬ 
mos fuera. «El hombre interior—dice Kempis, II, x——se recoge muy pronto, 
porque nunca se derrama del todo al exterior». El mismo Espíritu Santo 
nos lo recuerda: «La llevaré a la soledad y allí le hablaré al corazón» (Os 2,14). 

He aquí unos párrafos, notables del P. Plus insistiendo en estas ideas: 
«Dios es discreto; pero no lo es ni por timidez ni por impotencia. Podría 
imponerse; si no ló hace, es por delicadeza y para dejar a nuestra iniciativa 
más campo de acción. 

Mas no puede imaginarse que el Señor no sea un gran señor; no puede 
ser que no tenga muy vivo el sentimiento de su suprema dignidad. Supon¬ 
gamos que donde quiere entrar u obrar no hay más que locas preocupacio¬ 
nes, estrépito de carracas, agitaciones, torbellinos, potros salvajes, frenesí de 
velocidad, desplazamientos incesantes, busca inconsiderada de naderías que 
se agitan; Jpara qué va a pedir audiencial 

Dios no se comunica en el ruido. Guando descubre el interior de un alma 
obstruido por mil cosas, no tiene ninguna prisa en entregarse, en ir a alo¬ 
jarse en medio de esas mil nimiedades. Tiene su amor propio. No le gusta 
ponerse a la par con las baratijas. A veces, no obstante, lo toma a su cargo, 
y, a pesar de la inatención, impone la atención. No se le quería recibir; ha 
entrado y habla. Pero en general no procede así. Evita una presencia que 
bien claro está no se buscaba. Si el alma está en gracia, es evidente que El 
reside en ella, jpero no se le manifiesta. Ya que el alma no se digna adver¬ 
tirlo, El permanece inadvertido; puesto que hay sustitutivos que sé le pre¬ 
fieren, el Bien supremo evita hacerse preferir a pesar de todo. Cuanto más 
el alma se derrama en las cosas, tanto menos insiste El. 

Si, por el contrario, observa que alguno se desembaraza de esas naderías 
y busca el silencio, Dios se le acerca. Esto le entusiasma. Puede manifestarse, 
pues sabe que el alma le oirá. No siempre se manifestará, ni será lo más 
común mostrarse de una manera patente; pero el alma, a buen seguro, se 
sentirá oscuramente invitada a subir» 51 . 

b) Por nuestra sensualidad.— -Somos todavía demasiado carnales, y no 
estimamos ni saboreamos más que las cosas exteriores y agradables a los 
sentidos. Y, como dice San Pablo, «el hombre animal no percibe las cosas 
del Espíritu de Dios» (1 Cor 2,14). Es absolutamente indispensable el espí¬ 
ritu de mortificación . 

51 P; Plus, La fidelidad a la gracia p. 50-60 (ed. Barcelona 1951), preciosa obrita, que es 
de lo mejor que se ha escrito sobre este importante asunto. 


L'll c. 4 . Medios secundarios internos de perfección 783 

c) Por nuestras aficiones desordenadas . 1 —«Si alguno no estuviere del todo 
libre de las criaturas» no podrá tender libremente a las cosas divinas. Por 
eso se encuentran tan pocos contemplativos» porque pocos aciertan a desem¬ 
barazarse totalmente de las criaturas y cosas perecederas» (Kempis, 

Dos cosas» pues» es preciso practicar. para oír la voz de Dios: despren¬ 
derse de todo afecto terreno y atender positivamente a! divino Huésped de 
nuestras almas. El alma ha de estar siempre en actitud de humilde expec¬ 
tación: «Hablad» Señor» que vuestro siervo escucha» (i Reg 3,10}. 

2) Discreción.—E s de gran importancia, en la vida espiritual el discer¬ 
nimiento o discreción de espíritus (cf. n.707ss.) para saber qué espíritu nos 
mueve en un momento determinado. He aquí algunos de los más importan¬ 
tes criterios para conocer las inspiraciones divinas: 

a) La santidad del objeto.—El demonio nunca impulsa a la virtud: y la 
naturaleza tampoco suele hacerlo cuando se trata de una virtud incómoda 
y difícil. 

b) La conformidad con nuestro propio estado .—El Espíritu Santo no pue¬ 
de impulsar a un cartujo a predicar, ni a una monja contemplativa a cuidar 
enfermos en los hospitales. 

c) Paz y tranquilidad del corazón .—«Una de las mejores señales de la 
bondad de todas las inspiraciones, y particularmente de las extraordinarias, 
es la paz y la tranquilidad en el corazón que las recibe; porque el divino 
Espíritu es, en verdad, violento, pero con violencia dulce, suave y apacible. 
Se presenta como un viento impetuoso (Act 2,2) y como un rayo celestial, 
pero no derriba ni turba a los apóstoles; el espanto que su ruido causa en 
ellos es momentáneo y va inmediatamente acompañado de una dulce se¬ 
guridad» 52 . El demonio, por el contrario, alborota y llena de inquietud. 

d) Obediencia humilde.—«T odo es seguro en la obediencia y todo es 
sospechoso fuera de ella... El que dice que está inspirado y se niega a obe¬ 
decer a los superiores y seguir su parecer, es un impostor» 53 . Testigos de 
esto son gran número de herejes y apóstatas que se decían inspirados por 
e! Espíritu Santo. 

e) El juicio del director espiritual .—En las cosas de poca importancia 
que ocurren todos los días no es menester una larga deliberación, sino elegir 
simplemente lo que parezca más conforme a la voluntad divina, sin escrúpu¬ 
los ni inquietudes de conciencia; pero en las cosas dudosas de mayor im¬ 
portancia, el Espíritu Santo inclina siempre a consultar con los superiores 
o con el director espiritual. 

3) Docilidad.—C onsiste en seguir la inspiración de la gracia en el 
mismo instante en que se produzca, sin hacer esperar un segundo al Espíritu 
Santo 54 . El sabe mejor que nosotros lo que nos conviene; aceptemos, pues, 
lo que nos inspire y llevémoslo a cabo con corazón alegre y esforzado. El 
alma ha de estar siempre dispuesta a cumplir la voluntad de Dios en todo mo¬ 
mento: «Enséñame a hacer tu voluntad, porque tú eres mi Dios» (Ps 142,10). 

El cardenal Mercier estaba plenamente convencido de la 
alta importancia de esta fidelidad a las mociones del Espíritu 
Santo en orden a. nuestra plena santificación. He aquí unas 
palabras suyas, llenas de suavidad y de unción: 

52 San Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios 8,12. 

53 Amor de Dios 1.6 c.i 3 . 

54 Ya se entiende que esto se refiere únicamente a los casos en los que la inspiración di¬ 
vina es del todo clara v manifiesta. En los casos dudosos habría que reflexionar, aplicando 
las reglas del discernimiento o consultando con el director espiritual. 


784 


P.ÍII. Desarrollo normal de la vida cristiana 


«Voy a revelaros un secreto de santidad y de felicidad. Si todos los días, 
durante cinco minutos, sabéis acallar por completo vuestra imaginación, ce¬ 
rrar los ojos a las cosas sensibles y vuestros oídos a todos los ruidos de la 
tierra para reentrar en vuestro interior; y allí, en el santuario de vuestra 
alma bautizada, que es el templo del Espíritu Santo, le decís: 

¡Oh Espíritu Santo, alma de mi alma! Yo os adoro. Iluminadme, 
guiadme, fortalecedme, consoladme. Decidme lo que debo hacer. 
Dadme vuestras órdenes. Yo os prometo someterme a todo cuanto 
deseéis de mí y aceptar todo cuanto permitáis que me suceda. Ha¬ 
cedme solamente conocer vuestra santa voluntad. 

Si hacéis esto, vuestra vida transcurrirá feliz, serena y consolada aun en 
medio de las penas; porque la gracia será proporcionada a la prueba, dán¬ 
doos la fuerza para sobrellevarla, y llegaréis a las puertas del paraíso cargados 
dé méritos. 

Esta sumisión al Espíritu Santo es el secreto de la santidad* 55 . 


2) RESORTE FISIOLOGICO 

ARTICULO 7 

Mejora del propio temperamento 

639. Fouillée, Tempérament et caractéres (í8$5)j Les caracteres (París 1902); Malapert 
Les éléments du caractére et teurs lois de combination (1897); J. Guibert, Él carácter (Ma¬ 
drid 1935); Fróbés, Psicología empírica y experimental t.2; Tanquerey, Teología ascética y 
mística, ap.; Conrado Hcck, Los cuatro temperamentos (Buenos Aires 1940); Brennan, Psí- 
cología general (Madrid 1952); Barbado, Estudios de Psicología experimental t.2 (Madrid 1948). 

640. Además de estos grandes recursos psicológicos de tipo natural y 
sobrenatural que acabamos de examinar, podemos aprovecharnos también 
en el camino de nuestra santificación de una ayuda de tipo puramente fisio¬ 
lógico: nuestro propio temperamento , mejorando sus buenas disposiciones y 
corrigiendo en lo posible sus defectos. Naturalmente que esto concurre muy 
de lejos a nuestra santificación, en un plano puramente dispositivo y mera¬ 
mente natural; pero no deja de tener su importancia, al menos negativa, re¬ 
moviendo obstáculos (ut removens prohibens). 

Vamos, pues, a estudiar la naturaleza, clasificación y medios de perfeccio¬ 
nar el temperamento. 

641. 1. Naturaleza.—Hay una gran diversidad de opiniones entre 
los autores acerca de la naturaleza y clasificación de los temperamentos. 
Nosotros vamos a recoger aquí la doctrina más comúnmente admitida, dán¬ 
dole una orientación eminentemente práctica. 

Noción. —El temperamento es el conjunto de inclinaciones 
intimas que brotan de la constitución fisiológica de un hombre . 
Es la característica dinámica de cada individuó, que resulta 
del predominio fisiológico de un sistema orgánico, como el 
nervioso o el sanguíneo, o de un humor, como la bilis o la 
linfa. 

55 Citado por Becaud, L'action, instrument d'évangélisation (París 1955) p.432. 


785 


L.I1 c.4. Medios secundarios internos de perfección 

Como se ve por estas nociones, el temperamento es algo innato en el 
individuo. Es la índole natural , o sea, algo que la naturaleza nos impone. 
Por lo mismo, no desaparece enteramente nunca: «genio y figura hasta la 
sepultura»; pero una educación oportuna y, sobre todo, la fuerza sobrenatu¬ 
ral de la gracia pueden, si no transformarlo totalmente, sí, al menos, reducir 
hasta el mínimum sus estridencias y aun suprimir del todo sus manifesta¬ 
ciones exteriores- Testigo de ello—entre otros mil—, San Francisco de Sales, 
que ha pasado a la posteridad con el nombre de «santo de la dulzura» a pesar 
de su temperamento fuertemente colérico. 

642* 2. Clasificación de los temperamentos,—Des¬ 

pués de mil tentativas y ensayos, los tratadistas modernos 
vuelven a la clasificación de los antiguos clásicos, que parece 
traer su origen del propio Hipócrates. Según ella, los tempera¬ 
mentos fundamentales son cuatro: el sanguíneo , nervioso, colé¬ 
rico y flemático, según predomine en ellos la constitución fisio¬ 
lógica que su mismo nombre indica. 

Vamos a recoger las características principales de cada uno 
de ellos. Pero antes es preciso advertir que ninguno de los 
temperamentos que vamos a describir existe «químicamente 
puro» en la realidad; generalmente se hallan mezclados y ade¬ 
más presentan grados muy diversos. Así, los flemáticos nunca 
lo son del todo, sino que se encuentran en ellos muchos ras¬ 
gos de sensibilidad; los sanguíneos tienen, a veces, cualidades 
propias del nervioso, etc. Se trata únicamente de algo predo¬ 
minante en la constitución fisiológica de un individuo. Es me¬ 
nester tener muy en cuenta esta observación para evitar un 
juicio prematuro—al descubrir en seguida algunos rasgos pro¬ 
pios de un determinado temperamento—, que podría estar 
muy lejos de la objetiva realidad. 

Vengamos ahora a la descripción detallada de cada uno de ellos. Segui¬ 
mos principalmente a Conrado Hock y a Guibert, de los que citamos, a ve¬ 
ces, sus propias palabras. 

643. A) Temperamento sanguíneo.— 1) Características esen¬ 
ciales con relación a la excitabutdad.— El sanguíneo se excita fácil y 
fuertemente por cualquier impresión. La reacción suele ser también inme¬ 
diata y fuerte; pero la impresión o duración suele ser corta. El recuerdo de 
cosas pasadas no provoca tan fácilmente nuevas emociones. 

2) Buenas cualidades. —El sanguíneo es afable y alegre, simpático y 
obsequioso para todos, sensible y compasivo ante las desgracias del prójimo, 
dócil y sumiso ante sus superiores, sincero y espontáneo (a veces hasta la in¬ 
conveniencia). Es verdad que ante la injuria reacciona a veces violentamente 
y prorrumpe en expresiones ofensivas; pero lo olvida pronto todo, sin guar¬ 
dar rencor a nadie. Desconoce en absoluto la terquedad y obstinación. Se 
sacrifica con desinterés. Su entusiasmo es contagioso y arrebatador; su buen 
corazón cautiva y enamora, ejerciendo una especie de seducción en torno 
suyo. 

Suele tener una concepción serena de la vida , es fundamentalmente opti¬ 
mista , no le arredran las dificultades, confía siempre en el buen éxito. Le 

Tea/, perfección 


27 


7S0 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 

/ 

sorprende mucho que los demás se enfaden ante una broma poco agradable, 
que le parecía a él la cosa más natural y simpática de! mundo. Tiene un gijan 
sentido práctico de la vida, es más inclinado a idealizar que a criticar. 

Dotado de una exuberante riqueza afectiva, es fácil y pronto a la amistad, 
y se entrega a ella con ardor y a veces apasionadamente. 

Su inteligencia es viva, rápida, asimila fácilmente, pero sin mucha pro¬ 
fundidad. Dotado de una memoria feliz y de una imaginación ardiente, 
triunfa fácilmente en el arte, la poesía y la oratoria, pero no suele alcanzar 
la talla del sabio. Los sanguíneos serian muy frecuentemente espíritus su¬ 
periores si tuviesen tanta profundidad como sutileza, tanta tenacidad en el 
trabajo como facilidad en las concepciones. 

3) Malas cualidades— Pero al lado de estas buenas cualidades, el 
temperamento sanguíneo presenta serios inconvenientes. 

Sus principales defectos son la superficialidad, la inconstancia y la sen¬ 
sualidad. La primera se debe principalmente a la rapidez de sus concepcio¬ 
nes. Le parece haber comprendido en seguida cualquier problema que se le 
pone delante, y en realidad lo ha percibido tan sólo de una manera super¬ 
ficial e incompleta. De ahí proceden sus juicios apresurados, ligeros, inexac¬ 
tos con frecuencia, cuando no enteramente falsos. Es más amigo de la am¬ 
plitud fácil y brillante que de la profundidad. 

La inconstancia del sanguíneo es fruto de la poca duración de sus im¬ 
presiones, En un instante pasa de la risa al llanto, del gozo delirante a una 
negra tristeza. Se arrepiente pronto y de verdad de sus pecados, pero vuelve 
a ellos en la primera ocasión que se le presente. Los sanguíneos son vícti¬ 
mas de la impresión del momento, sucumben fácilmente ante la tentación. 
Son enemigos del sacrificio, de la abnegación, del esfuerzo duro y continua¬ 
do, Son perezosos en el estudio. Les resulta poco menos que imposible re¬ 
frenar la vista, los oídos, la lengua y la guarda del silencio. Se distraen fácil¬ 
mente en la oración. A épocas de gran fervor suceden otras de languidez y 
desaliento.,. 

La sensualidad, en fin, encuentra terreno abonado en la naturaleza ar¬ 
diente del sanguíneo. Se deja arrastrar fácilmente de los placeres sensuales 
de la guía y de la lujuria. Reacciona prontamente contra sus caídas, las de¬ 
plora con sinceridad; pero le falta energía y coraje para dominar la pasión 
cuando vuelve a levantar cabeza. 

4) Educación del sanguíneo, —La educación y encauce de cualquier 
temperamento ha de consistir en fomentar sus buenas cualidades y en re¬ 
primir los defectos. Por lo mismo, el sanguíneo ha de procurar a su exube¬ 
rante vida afectiva un cauce noble y elevado. Si logra enamorarse fuerte¬ 
mente de Dios, llegará a ser un santo de primera categoría. Sanguíneos cien- 
por cien fueron el apóstol San Pedro, San Agustín, Santa Teresa y San Fran¬ 
cisco Javier, 

Pero es menester que luche tenazmente contra sus defectos hasta te¬ 
nerlos completamente a raya. Ha de combatir su superficialidad adquiriendo 
el hábito de la reflexión y ponderación en todo cuanto haga. Debe hacerse 
cargo de los problemas examinándolos por todas sus caras, previendo las 
dificultades que puedan surgir, dominando el optimismo demasiado confiado 
e irreflexivo. 

Contra la inconstancia tomará serias medidas. No bastan los propósitos 
y resoluciones, que, a pesar de su sinceridad y buena fe, quebrantará en la 
primera ocasión que se le presente. Es menester que ate su voluntad a un 
plan de vida —convenientemente revisado y aprobado por su director espi¬ 
ritual—en el que esté todo previsto y señalado y en el que nada se deje al 
arbitrio de su voluntad floja y antojadiza. Tiene que practicar seriamente el 


LJl c. 4 . Medios secundarios internos de perfección 787 

examen de conciencia, aplicándose fuertes penitencias por las transgresiones 
que sean fruto de su inconstancia y volubilidad- Tiene que ponerse en manos 
de un experto director espiritual y obedecerle en todo. En la oración ha de 
luchar contra su tendencia a los consuetos sensibles, perseverando en ella a 
pesar de la aridez y sequedad. 

La sensualidad , en fin, deberá contrarrestarla con una vigilancia constante 
y una lucha tenaz. Debe huir como de la peste de toda clase de ocasiones pe¬ 
ligrosas , en las que sucumbiría fácilmente al aliarse su sensualidad con su 
inconstancia. Debe tener particular cuidado en la guarda de la vista , acor¬ 
dándose de sus dolorosas experiencias. En él, más que en nadie, se cumple 
aquello de que «ojos que no ven, corazón que no siente». Debe guardar el 
recogimiento y practicar la mortificación de los sentidos externos e internos. 
Debe, en fin, pedir humilde y constantemente a Dios el don de la. perfecta 
pureza de alma y cuerpo, que sólo del cielo nos puede venir (Sap 8,21). 

B) Temperamento nervioso,—1) . Características esenciales con 
relación a la excitabilidad, —La del nervioso es débil y difícil al prin¬ 
cipio, pero fuerte y profunda por repetidas impresiones. Su reacción pre¬ 
senta estos mismos caracteres. En cuanto a la duración , suele ser larga; 
El nervioso no olvida fácilmente. 

2) Buenas cualidades. —Los nerviosos tienen una sensibilidad menos 
viva que la de los sanguíneos, pero más profunda* Son naturalmente incli¬ 
nados a !a reflexión, a la soledad, a la quietud, a la piedad y vida interior. Se 
compadecen fácilmente de las miserias del prójimo, son bienhechores de la 
humanidad, saben llevar la abnegación hasta el heroísmo, sobre todo al lado 
de los enfermos. Su inteligencia suele ser aguda y profunda, madurando sus 
ideas con la reflexión y la calma. Es pensador y gusta del silencio y la sole¬ 
dad. Puede ser un intelectual seco y egoísta, encerrado en su torre de mar¬ 
fil, o un contemplativo que se ocupe de las cosas de Dios y del espíritu. 
Siente atractivos por el arte y tiene aptitud para las ciencias. Su corazón es 
de una gran riqueza sentimental. Guando ama, se desprende difícilmente de 
sus afecciones, porque en él las impresiones se arraigan muy adentro. Sufre 
con la frialdad o ingratitud. La voluntad sigue las vicisitudes de sus fuerzas 
físicas; es débil y casi nula cuando el trabajo le ha agotado, fuerte y generosa 
cuando disfruta de salud o cuando un rayo de alegría ilumina su espíritu. Es 
sobrio y no siente apenas el desorden pasional, que tanto atormenta a los 
sanguíneos. Es el temperamento opuesto al sanguíneo, como el colérico es 
e! opuesto al linfático / Fueron temperamentos nerviosos el apóstol San Juan, 
San Bernardo, San Luis Gonzaga, Santa Teresa del Niño Jesús, Pascal. 

3) Malas cualidades. —El lado desfavorable de este temperamento es 
la tendencia exagerada hacia la tristeza y melancolía. Cuando han recibido 
alguna fuerte impresión, les penetra profundamente en el alma y Ies produ¬ 
ce una herida sangrante. No tienen el corazón en la mano como el sanguí¬ 
neo, sino muy en el fondo, y allí saborean a solas su amargura. Se sienten 
inclinados al pesimismo, a ver siempre el lado difícil de las cosas, a exagerar 
las dificultades. Ello les hace retraídos y tímidos, propensos a la desconfian¬ 
za en sus propias fuerzas, al desaliento, a la indecisión, a los escrúpulos y a 
cierta especie de misantropía. Son irresolutos por miedo a fracasar en sus 
empresas. El nervioso «nunca acaba de acabar*, como diría Santa Teresa; 
es el hombre de las oportunidades perdidas. Mientras los demás están ya 
al otro lado del río, él se está pensando y reflexionando sin atreverse a va¬ 
dearlo. Sufren mucho, y sin quererlo—porque en el fondo son buenos— 


788 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


hacen sufrir a los demás. Santa Teresa no los juzgaba aptos para la vida re¬ 
ligiosa, sobre todo cuando la melancolía está muy arraigada L 

4) Educación del nervioso.— El educador ha de tener muy en cuen¬ 
te la fuerte inclinación del nervioso a la concentración sobre sí mismo; de 
lo contrario, se expone a no comprenderle y tratarle con gran injusticia y 
falta de tacto. El sanguíneo es franco y abierto en la confesión; el nervioso, 
en cambio, quisiera desahogarse por medio de un coloquio espiritual, pero 
no puede; el colérico pudiera expresarse, pero no quiere; el flemático, en fin, 
ni puede ni quiere hacerlo. Hay que tener en cuenta todo esto para no in¬ 
tentar procedimientos educativos contraproducentes. 

Al nervioso hay que infundirle una gran confianza en Dios y un sereno 
optimismo de la vida. Hay que inspirarle una suma confianza en sí mismo , o 
sea, en lá aptitud de su alma para las grandes empresas. Hay que aprove¬ 
char su inclinación a la reflexión para hacerle comprender que no hay mo¬ 
tivo alguno para ser susceptible, desconfiado y retraído. Si es preciso, somé¬ 
tasele a un . régimen de reposo y sobrealimentación 2. Sobre todo hay que 
combatir su indecisión y cobardía, haciéndole tomar resoluciones firmes y 
lanzarse á grandes empresas con ánimo y optimismo. 

645. C) Temperamento colérico.—1) Características especia¬ 
les con relación a la excitabilidad.— El colérico se excita pronto y vio¬ 
lentamente. Reacciona al instante. Pero la impresión le queda en el alma por 
mucho tiempo. 

2) Buenas cualidades.— Actividad, entendimiento agudo, voluntad 
fuerte, concentración, constancia, magnanimidad, liberalidad: he ahí las 
excelentes prendas de este temperamento riquísimo. 

Los coléricos, o biliosos, son los grandes apasionados y voluntariosos. 

, Prácticos, despejados, más bien que teóricos, son más inclinados a obrar que 
a pensar. El reposo y la inacción repugnan a su naturaleza. Siempre están 
acariciando en su espíritu algún proyecto grande. Apenas se ban propuesto 
un fin, ponen manos a la obra, sin arredrarse por las dificultades. Entre ellos 
abundan los jefes, los conquistadores, los grandes apóstoles. Son hombres 
de gobierno. No son de los que dejan para mañana lo que deberían hacer 
hoy, más bien hacen hoy lo que deberían dejar para mañana. Si surgen obs¬ 
táculos e inconvenientes, se esfuerzan en superarlos y vencerlos. A pesar de 
sus ímpetus irascibles, cuando logran reprimirlos por la virtud alcanzan una 
suavidad y dulzura de la mejor ley. Tales fueron San Pablo Apóstol, San 
Jerónimo, San. Ignacio de Loyola y San Francisco de Sales. 

3) Malas cualidades.— La tenacidad de su carácter les hace propen¬ 
sos a la dureza, obstinación, insensibilidad, ira y orgullo. Si se les resiste y 
contradice, se tornan violentos y crueles, a menos que la virtud cristiana 
modere sus inclinaciones. Vencidos, guardan el odio en su corazón hasta que 
suene la hora de la venganza. Por lo general son ambiciosos y tienden al 
mando y a la gloria. Tienen más paciencia que el sanguíneo, pero ; no cono¬ 
cen tanto la delicadeza de sentimientos, comprenden menos el dolor de los 
demás, tienen en sus relaciones un tacto menos fino. Sus pasiones fuertes 
e impetuosas ahogan esas afecciones dulces y esos sacrificios desinteresados 
que brotan espontáneamente de un corazón sensible. Su fiebre de actividad 
y su ardiente deseo de conseguir lo que se proponen les hace pisotear vio- 

1 Cf. Fundaciones c.7. Téngase en cuenta, sin embargo, que la «melancolía* de que habla 
no se refiere al simple temperamento nervioso, sino a los extravíos de un carácter voluntarioso 
y neurasténico. 

2 Santa Teresa curaba a muchas monjas melancólicas prohibiéndolas la larga oración, las 
vigilias y ayunos y «haciéndolas divertir» (cf. Moradas cuartas 3 12 y 13; Fundaciones 6,14) 


L.IÍ cA. Medios secundarios iMemos de perfección 789 

lentamente todo lo que Ies retarda y aparecen ante los demás como unos 
egoístas sin corazón. Tratan a los otros con una altanería que puede llegar 
hasta la crueldad. Todo debe doblegarse ante ellos. El único derécho que 
reconocen es la satisfacción de sus apetitos y la realización de sus designios'. 

4) Educación del col ¿rico.— Tales hombres serían de un precio in¬ 
estimable $i supieran dominarse y gobernar sus energías. Con relativa faci¬ 
lidad llegarían a las más altas cumbres de ía perfección cristiana. Muchísi¬ 
mos santos canonizados por la Iglesia poseían este, temperamento. En sus 
manos, las obras más difíciles llegan a feliz término..Por eso, cuando logran 
encauzar sus energías son tenaces y perseverantes en los caminos del bien y 
no cejan en su. empeño hasta alcanzar las alturas más elevadas. Hay que 
aconsejarles que sean dueños de sí mismos, que no obren precipitadamente, 
que desconfíen de sus.primeros movimientos. Hay que llevarles a la verda¬ 
dera humildad de corazón, a compadecerse de los.débiles, a no humillar ni 
atropellar a nadie, a no dejar sentir con violencia su propia superioridad, a 
tratar a todos con suavidad y dulzura. 

646. D) Temperamento flemático.— 1) Características esen¬ 
ciales con relación a la excitabilidad. —El flemático, o no se excita nun- 
ca o lo hace tan sólo débilmente. La reacción es asimismo débil, si es que no 
llega a faltar por completo. Las impresiones recibidas desaparecen pronto y 
no dejan huella en su alma. 

2) Buenas cualidades, —El flemático trabaja despacio, peto asidua¬ 
mente, con tal de que no se exija de él un esfuerzo intelectual demasiado 
grande. No se irrita fácilmente por insultos, fracasos o enfermedades. Per¬ 
manece tranquilo, sosegado, discreto y juicioso. Es sobrio y tiene un buen 
sentido práctico de la vida. No conoce las pasiones vivas deí sanguíneo, ni 
las profundas del nervioso, ni las ardientes del colérico; diríase qüe carece 
en absoluto de pasiones. Su lenguaje es claro, ordenado, justo, positivo; más 
que colorido, tiene energía y atractivo. El trabajo ; científico, fruto de una 
larga paciencia y de investigaciones concienzudas, le conviene mejor que 
grandes producciones originales. El corazón es bueno, pero parece frío. Se 
sacrificará hasta el heroísmo si es preciso; pero le falta entusiasmo y espon¬ 
taneidad, porque su naturaleza es indolente y reservada. Es prudente, sen¬ 
sato, reflexivo, obra con seguridad, llega a sus fines sin violencia, porque 
aparta los obstáculos en lugar de romperlos. A veces su inteligencia es muy 
clara. Físicamente, el flemático es de rostro amable, de cuerpo robusto, de 
andar lento y cachazudo. Santo Tomás de Aquino poseyó los mejores ele¬ 
mentos de este temperamento, llevando a cabo un trabajo colosal con sere¬ 
nidad y calma imperturbables. 

3) Malas cualidades. —Su calma y lentitud le hiaceñ perder muy bue¬ 
nas ocasiones, porque tarda demasiado en ponerse en marcha. No se inte¬ 
resa mayormente por lo que pasa fuera de él. Vive para sí mismo, en una 
especie de concentración egoísta. No vale para el mando y el gobierno. No 
es aficionado a la penitencia y mortificación; si es religioso, no abusará de los 
cilicios. Es de los que Santa Teresa describe con tanta gracia: «Las peniten¬ 
cias que hacen estas almas son tan concertadas como su vida... No hayáis 
miedo que se maten, porque su razón está muy en sí» 3 . En los casos más 
agudos se convierten en hombres átonos, dormilones y vagos, completa¬ 
mente insensibles a las voces de orden superior que podrían sacarles de su 
letargo. 


3 Santa Teresa, Moradas lerceras 2, 7. 


790 


P.UI. Desarrollo normal de la vida cristiana 


4) Educación del flemático. —Puede sacarse mucho partido del fle¬ 
mático si se le inculcan convicciones profundas y se le exigen esfuerzos me¬ 
tódicos y constantes hacia la perfección. Despacio, llegará muy lejos. Pero 
hay que sacudirle de su letargo e indolencia, empujarle hacia las alturas, 
encender en su corazón apático la llamarada de un gran idea!. Hay que lle¬ 
varle al pleno dominio de sí mismo, pero no como al colérico—conteniéndose 
y moderándose—, sino, a! contrario, excitándole y empleando sus fuerzas 
adormecidas. 

647. 3. Conclusión general sobre los temperamentos.—Repeti¬ 
mos lo que ya hemos insinuado más arriban ninguno de estos temperamentos 
existe en la realidad en estado «químicamente puro». El lector que haya reco¬ 
rrido estas páginas, acaso no haya encontrado en ninguna de ellas los rasgos 
completos de su particular fisonomía. La realidad es más compleja que todas 
las categorías especulativas. Con frecuencia encontramos en la práctica, re¬ 
unidos en un solo individuo, elementos pertenecientes a los temperamentos 
más dispares. Ello explica, en buena parte, la diversidad de teorías y clasi¬ 
ficaciones entre los autores que se preocupan de estas cosas. Con todo, es 
indudable que en cada individuo predominan ciertos rasgos temperamentales, 
que permiten catalogarlo, con las debidas reservas y precauciones, en algu¬ 
no de los cuadros tradicionales. Por otra parte, sin negar, ni mucho menos, 
la gran influencia del temperamento fisiológico sobre el conjunto de la psico¬ 
logía humana, dadas las íntimas relaciones e interdependencias entre el alma 
y el cuerpo, hemos de guardarnos de concederle una importancia exagerada 
—sobre todo en lo relativo a la moralidad de nuestros actos—, a la manera 
de ciertos racionalistas, que atribuyen a! temperamento nativo la responsa¬ 
bilidad única de nuestros desórdenes. 

648. 4. El temperamento ideal.—Si quisiéramos reco¬ 
ger ahora en sintética visión de conjunto las características del 
temperamento ideal, tomaríamos algo de cada uno de los que 
acabamos de describir, Al sanguíneo le pediríamos su simpa¬ 
tía, su gran corazón y su vivacidad; al nervioso, la profundi¬ 
dad y delicadeza de sentimientos; al colérico, su actividad 
inagotable y su tenacidad; al flemático, en fin, el dominio de 
sí mismo, la prudencia y la perseverancia. 

A lograr por el esfuerzo sistemático e inteligente este ideal 
humano qué la naturaleza no suele conceder a casi nadie, se 
encamina la difícil empresa del perfeccionamiento y mejora 
del propio temperamento, junto con la ruda labor de la forma¬ 
ción del carácter , de la que hemos hablado más arriba. 


L.ll c.5. Medios secundarios externos 


791 


CAPITULO V 

Medios secundarios externos 

649» Hasta aquí hemos examinado los medios secunda¬ 
rios internos psicológicos y fisiológicos de que disponemos para 
nuestro adelantamiento espiritual. Ahora vamos a examinar los 
externos, o sea, los que proceden de la influencia de algo exte¬ 
rior a nosotros mismos. Los principales son cinco: el plan de 
vida, la lectura espiritual, las amistades santas, el apostolado y, 
sobre todo, : la dirección espiritual. Vamos a estudiar rápida¬ 
mente los cuatro primeros, para detenernos un poco más en 
el quinto, que es el más importante y principal. 

ARTICULO 1 

El plan de vida 

650. 1. Noción.—Como es sabido, el plan de vida con¬ 
siste en trazarse un horario completo y detallado de las ocu¬ 
paciones y ejercicios de piedad que hayan de practicarse du¬ 
rante el día para cumplirlo fielmente después de haberlo apro¬ 
bado el director espiritual. 

651. 2. Utilidad.—La gran utilidad del plan de vida 
está fuera de toda discusión, sobre todo para los espíritus an¬ 
tojadizos e inconstantes. Sin él se pierde mucho tiempo, se 
fomenta la indecisión, se descuidan las obligaciones o se cum¬ 
plen desordenadamente, y se viene a parar en la inconstancia 
y volubilidad de carácter. Por el contrario, sometiéndonos a 
un plan sabiamente trazado, no hay lugar a vacilaciones ni 
pérdidas de tiempo, no queda nada importante sin prever, 
sobrenaturalizamos las menores ocupaciones por la obedien¬ 
cia al director y educamos nuestra voluntad sometiéndola al 
deber de cada momento. 1 . 

Este pían de vida es útilísimo para los seglares , para el sacerdote secular 
y aun para personas que viven en comunidad . 

a) Para los seglares. —Viviendo como viven en el mundo, sin un su¬ 
perior a quien obedecer ni un reglamento a que someterse, apenas podrán 
evitar los inconvenientes de que acabamos de hablar sin un plan de vida 
aprobado por el director, y al que se sometan con la más exquisita puntua¬ 
lidad, al menos en la forma compatible con las mil circunstancias impre¬ 
vistas que lleva consigo la vida en el mundo. 

1 Cf. sobre el deber de cada momento las preciosas páginas del P. Garhigou-Lagrange 
en su obra La Procidencia y la confianza en Dios p.4, 4 c.3 y 4. 


792 


P.HI. Desarrollo normal de la vida cristiana 


b ) Para el sacerdote secular. —También el sacerdote está expuesto 
—y acaso en mayor escala que los simples seglares—a los vaivenes de la 
indecisión y del capricho'del momento sí no se somete a un reglamento de 
vida. He aquí una página admir able de un texto de Teología pastoral escrito 
por un autor anónimo: 

«Es demasiado sabido que el sacerdote que vive sin reglamento no cum¬ 
plirá todas las obligaciones de. su estado ni se santificará,* pero no es preci¬ 
samente en cuanto medio para la santidad sacerdotal como consideramos 
aquí el reglamento del pastor, sirio como medio de santificación del pueblo 
que sé le ha encomendado. ¿Qué confianza, qué docilidad prestará ese pue¬ 
blo a los avisos y recomendaciones que le haga su pastor si le ven a él des¬ 
cuidar lo que recomienda, contradecir sus instrucciones con su conducta 
y exigir orden en la parroquia, viviendo él sin regla ninguna ? Destruye con 
una mano lo que edifica con lá otra. La parroquia será bien pronto tan des¬ 
ordenada como su pastor. ¡Cuántas funciones desplazadas o mal hechas! 
¡Cuánto tiempo perdido! ¡Qué vacío en su vida! No se levanta sino después 
de haber dado a la pereza los momentos más preciosos de la mañana. Se 
acuesta más pronto o más tarde según la duración de los placeres de la mesa 
o según los atractivos del sueño. No ora, no lee, no estudia más que cuando 
encuentra en ello un gusto sensible. Permanece en su habitación por mal 
humor o porque no sabe dónde ir. Difiere indiscretamente el rezo del bre¬ 
viario, la visita a los enfermos, la composición de sus pláticas e instrucciones. 
Su vida no es más que una sucesión de caprichos, un efecto del humor y de 
la voluntad propia. Nada puede esperar de Dios, que no es casi nunca la 
regla y el fin de sus acciones. 

Por el contrarío, un sacerdote fiel a su reglamento edifica a su pueblo 
por su regularidad, apoya sus instrucciones cori su ejemplo, El tiempo tiene 
para él un gran valor; economiza los momentos, los distribuye juiciosamente 
para colocar en orden todos sus ejetcicios espirituales, todas las funciones 
de su ministerio. Sus días están todos llenos, enteramente consagrados a las 
necesidades de su grey. Ha ofrecido a Dios el sacrificio continuo de lo que 
hay de ¡más caro, de sus inclinaciones y de su propia voluntad; y por este 
sacrificio conmueve al Señor y obtiene de El los más abundantes socorros 
para sí mismo y para la santificación de su pueblo. El reglamento de este 
pastor encierra las prácticas propias de cada semana, de cada mes y de cada 
año» 2 . 

c ) Para las personas que viven en comunidad. —Ni hay que pensar 
que el plan de vida es útil únicamente para las personas que viven en el 
mundo o que carecen de un reglamento oficial. Las mismas personas que 
viven en comunidad lo necesitan también. La campana del claustro o del 
seminario regula tan sólo los momentos culminantes del día, pero deja mar¬ 
gen á la iniciativa particular en el resto de la jornada. Ahora bien: nada debe 
quedar abandonado al capricho o a la impresión del momento; todo debe 
estar sabiamente previsto y organizado, si queremos evitar los serios incon- 
venientes : y aprovechamos de las grandes ventajas de que hemos hablado 
más arriba. Casi todas las indecisiones y pérdidas de tiempo que lamentan 
muchas veces las personas que viven en comunidad obedecen a la falta de 
un plan de vida particular que complete y rellene las lagunas del reglamento 
general. 

65a. 3. Sus cualidades.—Para obtener del plan de vida su máximo 

rendimiento y utilidad es preciso trazarlo sabiamente, de acuerdo con el 
director espiritual, y no adoptarlo definitivamente sino después de haberlo 

2 Citado por Ribet, L'ascélique chrétietme c.41. 


L.ll c.5. Medios secundarios externos 


793 


ensayado una temporada para comprobar si se adapta perfectamente a nues¬ 
tras, obligaciones o si es menester retocar algún detalle,. En general habrá 
que tener en cuenta las siguientes normas: 

1. a Ha de estar, ante todo, perfectamente acomodado a los deberes-del 
propio estado, a las ocupaciones habituales, a las disposiciones del espíritu, 
del carácter y del temperamento, a las fuerzas del cuerpo, a nuestro grado 
actual de perfección y a los atractivos de la gracia. 

2. a Ser á flexible y rígido a la vez. Flexible , para nó sentirnos esclaviza¬ 
dos por él cuando la caridad hacia el prójimo o una circunstancia grave 
absolutamente imprevista nos obligue a omitir algún ejercicio o a substituirle 
por otro equivalente, Rígido ) para no dejar una válvula de escape a la in¬ 
constancia y al capricho del momento. 

3. a Deberá abarcar dos partes esenciales: el horario, o cuadró de ocupa¬ 
ciones desde fa mañana hasta la noche, y la lista dé las inclinaciones malas 
que hay que reprimir y de los buenos hábitos que es preciso fomentar. Y. todo 
ello debe estar perfectamente controlado por el examen diario de con¬ 
ciencia, 

653. 4. Su cumplimiento,—El cumplimiento del plan de vida será 

severo y perseverante, si no queremos quitarle casi toda su eficacia. Como 
ya hemos dicho, a menos que la caridad, Ja imposibilidad material o una cir¬ 
cunstancia grave absolutamente imprevista nos lo impida, hemos de ser 
inflexibles en ajustar a él nuestra conducta. Diariamente nos pediremos 
cuenta, en el examen general, de la fidelidad a nuestro plan de vida; y si es 
preciso, haremos recaer sobre este punto, de acuerdo con nuestro director 
espiritual, el mismo examen particular por todo el tiempo que sea menester 
hasta someternos enteramente a él. 

ARTICULO 2 

La lectura espiritual' 

6s4« Rjbet, Uascétiqvc chrétienne c.44; GARRrGOu-LAGRANc;E, Tres edades p.i.* c.rfu 
Tanqüerey, Teología ascética n.573-83; Navac, Curso de ascética y mística n.54-57: (136- 
139 cu la 8. 4 ed.). 

655. La segunda ayuda exterior sobre la que hemos de 
apoyar nuestros esfuerzos para progresar en la vida cristiana 
hasta alcanzar la perfección ha de ser la atenta y asidua lectura 
de libros estimulantes y alentadores. Son una ayuda eficacísi¬ 
ma para la oración y sirven para infundir en él entendimiento 
nobles ideales de superación y de progreso y para encender 
en el corazón el fuego sagrado del amor. En ;el reglamento o 
plan de vida no debe descuidarse jamás este, punto importan¬ 
tísimo, dándole el tiempo máximo, posible según las obliga¬ 
ciones del propio estado. 

656* i. Utilidad e importancia*—Es incalculable la be¬ 
néfica influencia de un buen libro. Es un excelente amigó con 
quien se puede hablar cuando tino quiera, «que iios pone de¬ 
lante los ejemplos de los santos, condena nuestra indiferencia, 
nos recuerda los juicios de Dios, nos habla de la eternidad, 


794 


P.íll. Desarrollo normal de la vida cristiana 


disipa las ilusiones del mundo, responde a los falsos pretextos 
dél amor propio, nos proporciona los medios para resistir 
nuestras pasiones desordenadas. Es un monitor discreto que 
nos avisa en secreto, un amigo que jamás nos engaña, un juez 
que decide con imparcialidad, un profeta que anuncia la ver¬ 
dad sin lisonjas ni halagos. No es importuno, puesto que le 
tomamos o dejamos cuando nos place; ni contradictor, puesto 
que nos ofrece sus pensamientos sin disputar con los nuestros; 
ni indiscreto, pues nos da sus consejos sin saber si los segui¬ 
remos o no; ni susceptible de envidia, puesto que nos deja en 
libertad de discrepar de sus consejos o de preferir los de otro» 3 . 

657. 2. Libros principales.—No todos los libros espiri¬ 

tuales tienen el mismo valor y eficacia santificadora. El primer 
lugar lo ocupa, naturalmente, la Sagrada Escritura, tanto el 
Antiguo como el Nuevo Testamento. En los libros sapiencia¬ 
les del Antiguo Testamento encontramos consejos sublimes; 
en los Salmos, fórmulas insuperables de oración; en los libros 
proféticos e históricos, fecundas enseñanzas para el gobierno 
de nuestra vida. No todas las almas, sin embargo, están pre¬ 
paradas-para abordar ciertos pasajes bíblicos de la Antigua 
Ley, y por eso hay que contar con la aprobación del director 
espiritual antes de proceder a esa lectura. En cambio, todos 
pueden leer con gran provecho las divinas enseñanzas de Je¬ 
sús en los santos Evangelios, los admirables ejemplos de los 
apóstoles y de la Iglesia primitiva, las sublimes concepciones 
de San Pablo y hasta las maravillosas predicciones del Apoca¬ 
lipsis. La-Sagrada Escritura ha sido y será siempre el más puro 
manantial de espiritualidad que Dios ha puesto a disposición 
de los hombres. 

Después de los libros inspirados, la lectura de las vidas de 
los santos es la más estimulante de todas. Los ejemplos vivos 
de sus virtudes heroicas excitan la admiración y estimulan el 
esfuerzo para alcanzar esas alturas. Esta clase de libros tuvie¬ 
ron la eficacia de convertir a un soldado herido en el cuerpo y 
maltrecho en el alma en un San Ignacio de Loyola. 

Luego vienen las obras ascético-místicas, de orientación 
práctica, escritas precisamente para fomentar la piedad de los 
fieles. Entre ellas ocupan lugar preeminente los Soliloquios, de 
San Agustín; la Imitación de Cristo, de Kempis; las obras de 
Santa Teresa, San Juan de la Cruz, P. Granada, P. Rodríguez, 
P. La Puente, Beato Avila, San Francisco de Sales y San Al¬ 
fonso María de Ligorio. 

3 P. Berthter, Reflexión* spiriluetles t.$ p.234 (cit. por Ribet, L’ascétique c-44 p- 457 ). 


L.II c.5. Medios secundarios externos 


795 


El alma debe escoger en cada caso—de acuerdo con su director espiri¬ 
tual—el libro más apto y conveniente a sus disposiciones y necesidades actua¬ 
les* No siempre lo mejor es lo más conveniente para un alma; y hay libros 
que pudiendo prestamos servicios incalculables en una determinada época de 
nuestra vida, pueden resultar no tan útiles y hasta inconvenientes en otras 
circunstancias. «En todo es menester discreción», decía Santa Teresa 4 . Y 
así, v.gr., a las almas timoratas y llenas de escrúpulos se les prohibirán 
los libros terroríficos o exagerados, que podrían aumentarles su mal; a las 
almas sensibles y amigas dq dulzuras y consuelos se les dará a leer la Subida 
del Monte Carmelo, de San Juan de la Cruz, y otros libros semejantes para 
que se acostumbren a comer «pan con corteza»—como decía el Venerable 
P. Granada—, es decir, manjares sólidos y sustanciosos; y así en otros casos 
semejantes. 

658. 3. Modo de leer.—Después de la acertada elec¬ 

ción del libro es de importancia capital saberlo leer bien. La 
lectura espiritual no es un estudio, sino un ejercicio de piedad. 
Si vamos a ella en busca de luces, es para nutrir el corazón y 
alimentar nuestra oración. 

Lo importante, pues, no es leer mucho, sino asimilar con¬ 
venientemente lo leído. Hay que insistir repetidas veces en un 
mismo pasaje que nos haya impresionado, a fin de grabarlo 
fuertemente en nuestro espíritu 5 . Es preciso reaccionar con¬ 
tra la tentación de creer que eso equivale a una pérdida de 
tiempo; como se pierde tiempo es, por el contrario, leyendo 
mucho y mal. «Pocos libros se necesitan sabiendo leer», decía 
el P. Lacordaire. 

Hay que luchar también contra la inconstancia y volubilidad, que nos 
empuja a cambiar de libro antes de terminado el anterior o apenas iniciada 
su lectura. No es serio ni fecundo ese proceder, y tiene, además, la desven¬ 
taja de influir deplorablemente en la formación de nuestro carácter. A menos 
de sufrir una inesperada tentación o de que haya surgido en nuestro espíritu 
una necesidad imprevista sobre la que pueda darnos luces un libro distinto 
del que estamos leyendo, hemos de proseguir su lectura basta el fin. 

Relacionada, en fin, intimamente la lectura con la oración, es preciso 
que ambos ejercicios vayan a la par y se beneficien mutuamente. Es útilísi¬ 
mo pasar de la oración a la lectura y de ésta a la oración. De esta' suerte se 
evita el disgusto y aburrimiento que podría producir la prolongación exce¬ 
siva de cualquiera de las dos. El ideal es mezclar de tal suerte ambas cosas 
que no constituyan más que una sola ocupación con matices distintos. Uti¬ 
lizar la lectura para cobrar nuevas fuerzas cuando la oración empieza a de¬ 
caer e interrumpir con frecuencia la lectura para dejar desahogar el corazón 
en breves jaculatorias y ardientes aspiraciones. De esta manera se pueden 
pasar varias horas casi insensiblemente en estos santos y fecundos ejercicios. 

4 Vida 13,r. 

5 Es muy conveniente—escribe el P. Garrigou-Lagrange—uoíver a leeY las obras que años 
atrás hicieron bien á nuestras almas. La vida es corta; por eso nos hemos de contentar con leer 
y releer aquellos escritos que verdaderamente llevan impresa la huella de Dios, y no perder el 
tiempo en lecturas de cosas sin vida y sin valor . Santo Tomás de Aquino no se cansaba de leer 
las Conferencias de Casiano. ;Cuántas almas no han mejorado grandemente leyendo con fre-, 
cuencia la Imitación de Jesucristo! Es más provechoso penetrarse profundamente de un libro 
de este género que leer superficialmente toda una biblioteca de autores espirituales# (Tres 
edades c.16). 


796 


PJIJ, Desarrollo normal de la vida cris/lana 


ARTICULO 3 

Las amistades santas 

659. San Francisco de Sales, Vida devota. p.3. a c. 17-22; Ribet, L'ascétique c.43; Tan- 
quf.rey, Teología ascética 11,595-606; F.T.D.j Psicología pedagógica n.323-29; De Guíiíekt, 
Theologia spiritualis n.223-30. 

660* Otra de las más eficaces ayudas para la vrtud que 
nos,puede proporcionar el mundo exterior es la que proviene 
de una santa amistad. El P. Lacordaire ha podido escribir: 
«La verdadera amistad es una cosa rara y divina, es la señal 
cierta de un alma noble y la mayor de las recompensas visibles 
vinculadas a la virtud» 6 . 

661» i; Valor de un buen amigo.—«Un amigo fiel es 
poderoso protector; el que le encuentra halla un tesoro. Nada 
vale tanto como un amigo fiel; su precio es incalculable, Un 
amigo fiel és remedio saludable; los que temen al Señor lo en¬ 
contrarán». Así habla el Espíritu Santo en la Sagrada Escri¬ 
tura (Eccli -6/14-16). 

La experiencia confirma diariamente estas verdades. El 
estímulo y acicate de un verdadero amigo es uno de los más 
eficaces parada conquista de sí mismo y la práctica del bien. 
Porque la amistad verdadera, como decía Bossuet, es «una 
alianza de dos almas que se unen para obrar el bien». La ver¬ 
dadera amistad es desinteresada, paciente hasta el heroísmo, 
sincera y transparente. No conoce la doblez ni la hipocresía, 
alaba al amigo sus buenas cualidades, pero le descubre con 
santa libertad sus defectos y flaquezas con el fin de corregirle 
de ellas. Nada tiene de sensual; se aprecia y ama únicamente el 
valor moral del amigo. «La amistad—dice todavía Bossuet-—es 
la perfección de la caridad». Por eso no. puede haber verdadera 
amistad si no va apoyada en la virtud. «No puedo amar a al¬ 
guien—escribe el P. Lacordaire 7 —$in que el alma se vaya 
tras el corazón y ande Jesucristo de por medio. No me parecen 
íntimas las comunicaciones si no son sobrenaturales. ¿Qué in¬ 
timidad puede haber donde no se va hasta el fondo de los pen¬ 
samientos y de los afectos que llenan el alma de Dios?» Ya 
Aristóteles distinguía tres clases de amistades: una fundada 
en el placer (sensual), otra en el interés (utilitarista), y la ter¬ 
cera en la virtud (honesta). Sólo esta última es verdadera 
amistad 8 . 

6 P. LACORDAiRE, Sanía María Magdalena. 

7 Epistolario 1,220 («Obras del P. Lacordaire», ed. española del P. Castaño, t.19). 

8 Los malos—en efecto—no tienen amigos, sino cómplices ; los libertinos tienen compañeros 
J( j cmmpción y libertinaje; los interesados y comerciantes tienen asociados; los ociosos y mun- 


L.1I £.5. Medios secundarios externos 


797 


Tres son las principales ventajas que proporciona una verdadera y santa 
amistad: la de encontrar en el amigo un consejero íntimo , al que confiamos 
los problemas de nuestra alma para que nos ayude a resolverlos; un correc¬ 
tor prudente y.cariñoso, que nos dirá ia verdad sobre nuestros defectos y nos 
impedirá cometer innumerables imprudencias; un consolador , en fin, que 
escuchará con cariño el relato de nuestros dolores y encontrará en su cora¬ 
zón las palabras y remedios oportunos para suprimirlos o suavizarlos. 

662« 2. Diferentes clases de amistad.—Como explica 

Santo Tomás, la amistad es un amor de mutua benevolencia 
fundado sobre alguna comunicación. Escuchemos sus propias 
palabras 

«No todo amor tiene razón de amistad, sino únicamente el amor que en¬ 
traña benevolencia, esto es, cuando de tal manera amamos a alguien que que¬ 
remos el bien para él. Si, pues, no queremos el bien para las cosas amadas, sino 
que apetecemos su bien para nosotros—como decimos que nos gusta el 
vino, el caballo, etc.—, ya no hay amor de amistad, sino de cierta concu¬ 
piscencia, pues sería ridiculez decir que uno tiene amistad con el vino o 
con eí caballo. Mas tampoco basta la benevolencia para la razón de amistad, 
sino que se requiere cierta mutua redamación o correspondencia, pues el 
amigo es amigo para eí amigo. Esta correspondida benevolencia se funda 
en alguna comunicación». 

San Francisco de Sales ha examinado con mucho deteni¬ 
miento las tres clases de amistad que ya señalaba Aristóteles, y 
da consejos muy atinados para la conducta práctica con rela¬ 
ción a cada una de ellas. He aquí sus propias palabras 10 : 

«No todo amor es amistad. Se puede amar sin ser amado, y en ese caso 
existe amor, pero no amistad, porque ésta es amor mutuo. Ni basta que sea 
mutuo; las partes se han de amar entre sí dándose cuenta de su recíproco 
amor; si lo ignoran, habrá amor, pero no amistad. Requiérese que entre ellas 
exista alguna suerte de comunicación, que es precisamente el fundamento 
de la amistad. 

Según la diversidad de dicha comunicación, la amistad es también diver¬ 
sa. Las comunicaciones son diferentes según la diferencia de bienes que se 
comunican entre sí. Si son bienes falsos y malos, la amistad es falsa y vana . Si 
se trata de bienes verdaderos, la amistad es verdadera; y cuanto más exce¬ 
lentes sean los bienes, más excelente será la amistad». 

Veamos ahora cómo describe cada una de estas tees amis¬ 
tades: 

a) Amistades malas. —«La comunicación de los deleites carnales es 
propensión mutua y cebo brutal que no puede recibir el nombre de amistad 
entre los hombres, como no podría decirse en esa relación que tienen amis¬ 
tad los jumentos y los caballos. Y si no existiera otra comunicación en el ma¬ 
trimonio, no existiría en él amistad alguna; pero como, además de esto, existe 

danos tienen r elaciones; los magnates tienen cortesanos; los déspotas y tiranos tienen sierws. 
Sólo los hombres virtuosos tienen amigos. Es porque Ja verdadera y desinteresada amistad sólo 
puede fundarse en la virtud. 

9 11 - 11 , 23 , 1 . 

10 Introducción a la vida devota p. 3.* c. 17 y 19. 


798 PAll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

la comunicación de la vida, de la industria, de los bienes, de los afectos y de 
una indisoluble ñdelidad, la amistad del matrimonio es una de las verdaderas 
y santas amistades*, 

b) Amistades frívolas, —«La amistad fundada en comunicación de 
placeres sensuales es grosera e indigna del nombre de amistad, como la que 
se basa en dotes frívolas y vanas que dependen de los sentidos. Llamo pla¬ 
ceres sensuales a los que se relacionan inmediata y principalmente en los sen¬ 
tidos externos, como el placer de contemplar la hermosura, de escuchar una 
voz melodiosa, de tocar y cosas semejantes. Llamo dotes frívolas a ciertas 
habilidades vanas que los espíritus débiles consideran perfecciones... Como 
lodo se relaciona con los sentidos, las amistades que de ello provienen se 
denominan sensuales, vanas y frívolas, y merecen más el nombre de locura 
que de amistad». 

c ) Amistades verdaderas.— «Ama a todo el mundo con amor de ca¬ 
ridad, pero no profeses amistad más que a los que pueden hablar contigo de 
cosas virtuosas. Cuanto más exquisitas sean las virtudes que jueguen en el 
intercambio de esta amistad, más perfecta será ella. Si la comunicación tie¬ 
ne por objeto la ciencia, tu amistad será muy digna de alabanza, y mucho más 
todavía si se fundamenta en la virtud, en la prudencia, en la discreción, en 
la fortaleza y en la justicia. Y si se funda en la caridad, en la devoción, en la 
perfección cristiana, entonces, ¡amistad preciosa! Será excelente porque pro¬ 
cede de Dios; excelente, porque a Dios tiende; excelente, porque su lazo de 
unión es Dios; excelente, porque durará para siempre en Dios. ¡Cuán her¬ 
moso es amar en la tierra como se ama en el cielo, y aprender a amarse en 
este mundo como amaremos eternamente en el otro! 

No hablo aquí del amor simple de caridad, porque éste se debe a todos 
los hombres. Me refiero a la amistad espiritual, mediante la cual, dos, tres 
o más almas se comunican su devoción, sus afectos espirituales, y forman 
un solo espíritu entre sí, ¡Qué bien pueden cantar esas almas dichosas: 
Mirad cuán bueno y cuán agradable es vivir los hermanos en unión! (Ps 132,1). 
Sí, porque el bálsamo de la devoción se comunica de corazón a corazón me¬ 
diante continua participación, de forma que se puede decir que Dios ha hecho 
descender sobre esta amistad su bendición y la vida por los siglos de los siglos 
(Ps 132,4)* 

Todas las otras amistades me parecen sombras, comparadas con ésta; 
y sus lazos, ligaduras de. vidrio o de estopa, comparadas con el lazo fuerte de 
la santa devoción, que es de oro. No contraigas amistades de otra clase; 
pero no hace falta descuidar o despreciar para esto las amistades que la na¬ 
turaleza o tus obligaciones te obligan a cultivar entre parientes, allegados, 
bienhechores, vecinos y otros semejantes; sólo me refiero a las elegidas ex¬ 
presamente por ti». 

663. 3. Desviaciones peligrosas*—Es menester andar 

muy sobre aviso para que las amistades buenas y verdaderas 
se mantengan siempre dentro de sus auténticos límites y no 
desborden nunca el cauce de la virtud y del bien. Porque, si 
es cierto que un buen amigo es un poderoso estímulo para la 
virtud, no lo es menos que apenas puede encontrarse una 
fuerza destructora más formidable que la de una mala amistad. 
El paso de una a la otra clase de amistad se hace con fre¬ 
cuencia de una manera gradual e insensible, sobre todo entre 
personas de diferente sexo; 


L.ll c.5. Medios secundarios externos 


799 


«Se comienza—dice San Francisco de Sales U—por amor virtuoso; mas 
si no se usa discreción, pronto anda en juego el amor frívolo; después, el 
sensual, y últimamente, el camal. El mismo riesgo puede haber en el amor 
espiritual si no se está alerta, aunque el peligro no sea tan grande, porque 
su pureza y candor hacen resaltar más las argucias de Satanás; por eso cuan¬ 
do él pretende adulterar este amor, procura que las acciones menos honestas 
se vayan filtrando de manera insensible». 

Ahora bien: ¿cuáles son las señales o manifestaciones por 
las que pueda entreverse que una amistad, al principio saña y 
virtuosa, comienza a desviarse por caminos torcidos que pue¬ 
den llevar a una verdadera catástrofe espiritual? El P. De Gui- 
bert señala con acierto las siguientes 12 : 

«El más característico parece ser el exclusivismo en ios afectos y relacio¬ 
nes. Así, no poderse tolerar una señal de cariño dada a otro por el amigo; 
o cuando se conversa con él, aun de cosas indiferentes y sin secreto, sentir 
desagrado con la llegada de un tercero a quien se le mira como a un intruso; 
los celillos hacen sospechosa la amistad que les da ser. Ocurre también el 
estar pensando sin cesar en el amigo, aun durante la oración, el estudio, el 
trabajo absorbente; se experimenta la necesidad de verle a cada momento, 
de hablarle; y gran inquietud si no estaba donde se le esperaba. Se tienen 
charlas inacabables y fuera de propósito cuando están juntos; hay intercam¬ 
bio exagerado de doneciílos y otros ligeros testimonios de afecto. Falta mu¬ 
tua franqueza con tendencia a excusarlo todo en el amigo. Existe la tenden¬ 
cia a secretear aun las confidencias más insustanciales y, afortiorí , si hay algo 
tal vez en estas relaciones que instintivamente requiera la necesidad de ocul¬ 
tarlo». 

En la práctica se notará también que una amistad comienza 
a desviarse por el camino de lo sensible hacia io sensual y car¬ 
nal si se producen los siguientes efectos: 

a) Entre un grupo de personas, la mirada se escapa con insistencia hacia 
una determinada. 

b) Vuelco en el corazón ante su presencia inesperada (movimiento pu¬ 
ramente afectivo, pasional > no sensual todavía). 

c) Aparición de esa persona en el sueño. Razón: al faltarle e! control del 
entendimiento y de la voluntad, la vida pasional aparece y se manifiesta en 
toda su plenitud en el sueño. 

La conducta práctica para controlar esta desviación afec¬ 
tiva es la siguiente: 

a) Al iniciarse con cierta insistencia los primeros sínto¬ 
mas de la desviación afectiva, cortar rápidamente; con sereni¬ 
dad, sin nerviosismo, pero de una manera del todo decidida y 
tajante. Al principio cuesta mucho menos que si dejamos im¬ 
prudentemente que tomen fuerza aquellas primeras manifes¬ 
taciones. 

11 Jbid., c.20. 

12 Lecciones de Teología espiritual (Madrid 1953) vol.i lect.32 p-4ir. 


800 


Pili. Desarrollo normal de la vida cristiana. 


b) Si la amistad sensible y sensual ha arraigado ya fuer¬ 
temente en el corazón, el peligro es grave y el remedio urgente. 
Hay que romper a raja tabla—buscando, quizá, un pretexto 
para suavizar la determinación ante el amigo—esa amistad que 
a nada bueno puede conducir a ninguno de los dos. Lo mejor 
sería trasladarse a vivir a otro lugar donde fuera imposible en¬ 
contrarse con la peligrosa amistad. No siempre será posible, 
sin embargo. Escuchemos, en este último caso, a San Francis¬ 
co de Sales 

«El que no se puede alejar, ¿qué debe hacer? Es necesario que evite toda 
conversación a solas, toda entrevista secreta, toda mirada tierna, las sonrisas 
afectuosas y, en general, toda suerte de comunicaciones que pueden alimen¬ 
tar este fuego pestífero y maloliente; o, por lo menos, si necesariamente tiene 
que hablar con el otro, que sea para manifestarle de manera dura y tajante 
que ha jurado permanecer eternamente separado de compañía tan pernicio¬ 
sa. Yo digo a voz en grito a todos aquellos que han caído en desgraciados 
amores: «¡Corta, rompe, rasgal Es necesario destruir, deshacer los lazos, rom¬ 
per o cortar. Se trata de ataduras que no tienen valor alguno. No hay que 
andar con miramientos en un amor tan contrario al amor de Dios...» 

«¡Ah!—me dirás—, pero ¿no es ingratitud incalificable romper de pronto 
con una amistad?» ¡Dichosa la ingratitud que nos hace gratos a Dios. No, 
no será ingratitud, sino grande beneficio que harás a la otra persona,) pues 
rompiendo los lazos que a ella te unen, romperás también los suyos, que son 
comunes; y, aunque de momento no se dé cuenta del bien que recibe, lo 
reconocerá muy pronto, cantando contigo en acción de gracias: «¡Oh Señor!, 
has roto mis lazos; te sacrificaré una ofrenda de alabanza e invocaré tu santo 
nombre » (Ps 115,7), 


ARTICULO 4 

El apostolado . 

664. El apostolado, en cualquiera de sus formas, reali¬ 
zado con verdadero espíritu sobrenatural, puede y debe re¬ 
presentar para el cristiano una verdadera fuente de santifica¬ 
ción. Examinaremos su concepto , grados , obligatoriedad , formas 
y relaciones entre el apostolado y la perfección cristiana, 

665. 1. Concepto»—Vamos a precisar su significado no¬ 
minal y su contenido real. 

a) ; Nominalmente, la palabra apóstol viene del vocablo 
griego crrrócrroAos, derivado del verbo dorocrré^Aco = enviar, y 
significa enviado , mensajero , embajador , 

En el Nuevo Testamento se emplea esta palabra para de¬ 
signar, unas veces, a los doce grandes discípulos de Jesucristo, 
a los que hay que añadir los nombres de Matías, Pablo y Ber¬ 
ta ibid., c.21. 


L.U c.h. Medios secundarios externos 


801 


nabé, que son los apóstoles por antonomasia; pero otras veces 
se da también el nombré de apóstolés a toda clase' de predica¬ 
dores del Evangelio, incluso no pertenecientes á la jerarquía 
eclesiástica* Así San Pablo escribe en su carta a los Romanos: 
Saludad a Andrónico y a Junia> mis parientes y compañeros de 
cautiverio , que son muy estimados entre los apóstoles (Rom 16,7). 

Nótese que las palabras misión y apostolado, lo mismo que misionero y 
apóstol , son etimológicamente equivalentes. Misión y misionero vienen del 
verbo latino mitto, qüe significa enviar; exactamente igual que las palabras 
apóstol y apostolado , que, como hemos dicho antes, proceden del: verbo.grie¬ 
go cmrocrréXAw, que significa también enviar. 

b) Realmente. La significación nominal o etimológica dé 
la palabra apóstol nos ha puesto en la ruta de su verdadero sig¬ 
nificado o. con tenido real. Porque, en el sentido eclesiástico que 
aquí nos interesa, apóstol no es, en definitiva, sino un enviado 
de Dios para predicar el Evangelio á los hombres. Ló dice expre¬ 
samente San Pablo (Rom 1,1) y es doctrina común en toda la 
tradición eclesiástica. La expresión apostolado no significa otra 
cosa que la obra y actividad propia del apóstoL 

666 . 2* Grados.—Pero la palabra apóstol es indudable¬ 

mente analógica y se aplica en muy diversos grados a jos dife¬ 
rentes sujetos de atribución. Según esto, podemos distinguir 
sin esfuerzo, a base de los datos de la Sagrada Escritura, y de 
la tradición, hasta seis grados o categorías distintas de. apos¬ 
tolado: . . ¡ . : 

i.° El apostolado en su grado eminente, como supremo analogado de 
la escala analógica-del mismo, corresponde por derecho propio a-Nuestro 
Señor Jesucristo; que es el. enviado del Padre , para traer al mundo la buena 
nueva y el mensaje redentor (lo 3,17; 8,16; 17,3.8.18,21, etc.). De El re r 
ciben el mandato y la misión apostólica todos los demás apóstoles (lo 20,21), 

2. 0 En segundo lugar corresponde a los apóstaos'por antonomasia/ó 
sea, á los doce discípulos escogidos por Cristo—a .los que hay que añadir 
los nombres de Matías, Pablo y Bernabé—y enviados por El a predicar el 
Evangelio a toda criatura (Me 16,15). ; 

3. 0 El tercer puesto lo ocupan el Romano Pontífice , sucesor, de San 
Pedro, y los obispos, sucesores de los demás apóstoles y. herederos de la mi¬ 
sión ordinaria que Jesucristo les confió; aunque no de la misión extraordi¬ 
naria como fundadores de la Iglesia ni de los cansinas persóiiales t si excep¬ 
tuamos al Romano Pontífice en ,ío tocante a! privilegió de lá infalibilidad. 

4. 0 Los simples- sacerdotes enviados por el Papa y los obispos con algu¬ 
na misión jurisdiccional que participa directamente de la potestad eclesiás¬ 
tica, 

5. 0 Los seglares encuadrados en alguná organización apostólica, entre 
las que destaca la Acción Católica, que, sin participar en modo alguno en 
la potestad propiamente eclesiástica o jurisdiccional, tiene parte en las ac¬ 
tividades ejecutivas de la misma bajo la dirección' de la jerarquía y como 
instrumentos de la misma. 


802 


P.Í1J. Desarrollo normal de la vida cristiana 


6.° En sentido amplísimo, finalmente, puede llamarse apóstol cualquier 
persona que realiza alguna acción de apostolado (catequesis, buenos conse¬ 
jos, etc.)» aunque sea por su propia cuenta y razón y sin misión oficial alguna. 

667. 3. Obligatoriedad.—Precisada la noción de após¬ 

tol y de apostolado y los diferentes grados en que se puede par¬ 
ticipar de este último, interesa demostrar ante todo la obliga¬ 
toriedad del apostolado para todos los miembros de Cristo sin 
excepción. Nadie puede eximirse de este sacratísimo deber, si 
bien afecta a los cristianos en grados muy diversos,. según la 
mayor o menor elevación en. que se encuentren, colocados por 
la divina Providencia en la escala analógica que acabamos de 
recorrer. 

He aquí las principales razones o fundamentos teológicos 
de la obligatoriedad universal del apostolado: 

r.° Es una exigencia de la caridad para con Dios, para con el prójimo 

y para con nosotros mismos. 

i 

a) Para con Dios.— El amor egoísta y sensual es exclusi¬ 
vista: no quiere que nadie participe de su gozo, quiere saborear¬ 
lo a solas. Sé explica muy bien por la limitación y pequeñez de 
la criatura sobre la que recae. Pero el amor de Dios, al caer 
sobre un objeto infinito e inagotable, lejos de disminuir crece 
y se agiganta a medida que se comunica a los demás. Por eso 
es imposible amar de veras a Dios sin sentir arder en las pro¬ 
pias entrañas el fuego del apostolado. Un amor de Dios que per¬ 
maneciera indiferente a las inquietudes apostólicas sería com¬ 
pletamente falso e ilusorio. «Una sola cosa deseo—decía Santa 
Teresita del Niño Jesús—: hacer amar a Dios».. Es el deseo 
fundamental y primario de todas las almas auténticamente ena¬ 
moradas de Dios. Volveremos sobre esto al hablar de las rela¬ 
ciones entre la perfección y el apostolado. 

b) Para con el prójimo.- —La caridad para con el prójimo 
nos obliga a desearle y procurarle toda clase de bienes, princi¬ 
palmente los de orden espiritual que se ordenan a la felicidad 
eterna. Imposible, pues, amar al prójimo con verdadero amor 
de caridad sin la práctica afectiva y efectiva del apostolado, al 
menos en la medida y grado compatibles con nuestro estado 
de vida y con los medios y procedimientos a nuestro alcance. 

c) Para con nosotros mismos. —Se ha dicho, con razón, 
que la limosna material beneficia mucho más a quien la da 
que a quien la recibe, porqué, a cambio de una cosa material 
y temporal, se adquiere el derecho a una recompensa espiritual 
y eterna. Ésto mismo hay que aplicarlo, con mayor razón aún, 


L.ll c.5. Aied'/os secundarlos externos 


803 


a la gran limosna espiritual del apostolado. Es cierto que el que 
la recibe se beneficia también en el orden espiritual y trascen¬ 
dente; pero ello sin perjuicio alguno, antes con gran ventaja 
de su mismo bienhechor. Al entregamos a las fatigas apostóli¬ 
cas en bien de nuestros hermanos, acrecentamos en gran escala 
nuestro caudal de méritos ante Dios. He aquí de qué manera 
el apostolado no solamente es una exigencia, sino una práctica 
excelente y simultánea del amor a Dios, ai prójimo y a nosotros 
mismos. 

2. 0 Es una consecuencia del dogma del cuerpo místico de Cristo. 

Dios se valió del apóstol San Pablo para regalar a su Iglesia 
el tesoro doctrinal de la teología del cuerpo místico de Cristo. 
Tesoro infinito, de fecundidad inagotable para la vida cristiana. 
Mucho se ha escrito sobre él, y tenemos la dicha de poseer 
una maravillosa síntesis en lá luminosa encíclica del papa 
Pío XIIL Pero acaso en ningún otro aspecto ofrece posibilida¬ 
des tan magníficas para el teólogo como en el relativo al deber 
de apostolado que de él se desprende, con naturalidad y sin es¬ 
fuerzo, para todos los cristianos. No se concibe, en efecto, que 
los miembros de un mismo y único organismo sobrenatural 
permanezcan indiferentes ante la salud y bienestar de los demás. 

a) El bautismo, al incorporarnos al cuerpo místico de Cristo, nos ha 
vinculado de tal modo a nuestra divina Cabeza y a cada uno de nosotros 
entre sí, que nadie puede desentenderse de los demás sin cometer un aten¬ 
tado, un verdadero crimen contra los miembros de ese mismo cuerpo 
místico, que repercute inevitablemente sobre su divina Cabeza, El a mí 
me lo hicisteis del juicio definitivo tendrá su aplicación perfecta tanto en la 
línea del bien como en la del mal (Mt 25,40 y 45). 

b) La confirmación.— Las exigencias del bautismo se vigorizan y 
refuerzan con el sacramento de la confirmación, que nos hace soldados de 
Cristo y nos da la fortaleza necesaria para librar las batallas del Señor. 
El soldado tiene por misión defender el bien común. Un soldado egoísta 
es un contrasentido. Por eso el confirmado tiene que ser apóstol por una 
exigencia intrínseca de su propia condición 2 . 

668* 4. Formas.—Sin. embargó, también aquí caben dis¬ 

tintas modalidades y grados. No todos los cristianos están obli¬ 
gados a practicar el apostolado en el mismo grado y, sobre todo, 
en la misma forma. Cabe distinguir el apostolado como estado , 
como vida y como práctica . 

a) Como estado, el apostolado corresponde propiamente al Romano 
Pontífice y a los obispos, sucesores legítimos de los apóstoles, a quienes ha 

J Hemos recogido un amplio resumen de la misma en otro lugar de esta obra (cf. n.78). 

2 Cf. 111,72,2. 


804 


P.W. Desí,noüo. normal du la vichi cris ¡nina 


encomendado el mismo Cristo la misión augusta de perpetuar las funciones 
y ministerios apostólicos hasta la consumación de los siglos (Me 16,15). 

b) Como vida, es la que corresponde a cualquier sacerdote que haya 
recibido-legítimamente la misión apostólica de anunciar el Evangelio al 
pueblo. Entre esta falange, aguerrida de apóstoles de Jesucristo ocupan lu¬ 
gar destacado, por la trascendencia de su apostolado, los misioneros en 
tierra de infieles, encargados de dilatar los dominios de la fe cristiana hasta 
invadir el mundo entero. 

c) Como práctica, es el ejercicio de cualquier actividad apostólica, 
con misión canónica o sin ella. Esta última es la que se extiende también 
a los fieles seglares, que han de ejercitar el apostolado—en virtud de aque¬ 
llas exigencias que recordábamos arriba—, al menos en su propio ambiente, 
por todos los medios a su alcance. 

669, 5. Relaciones entre el apostolado y la perfec¬ 

ción cristiana.—Examinado el concepto de apostolado—si¬ 
quiera sea con la brevedad extrema a que nos obliga la extensión 
e índole de nuestra obra—veamos ahora cuáles son sus relacio¬ 
nes íntimas con la perfección cristiana. 

a) El apostolado, parte, o efecto formal de la per¬ 
fección. —£anto Tomás prueba hermosamente que el celo apos¬ 
tólico es. un efecto del amor T Sobre todo, cuando el amor al¬ 
canza una gran intensidad, tiende a derramarse al exterior. Es 
imposible amar a Dios «con todo el corazón, con toda el alma 
y con todas las fuerzas»—“primer mandamiento de la Ley, en 
cuya práctica perfecta, consiste la perfección cristiana—sin que 
sienta el alma el celo; devorador por la gloria de Dios y el ansia 
incontenible de apostolado. He aquí de qué manera el aposto¬ 
lado es inevitablemente un efecto formal de la perfección cris¬ 
tiana. No hay ni puede haber ninguna forma de. perfección 
cristiana que pueda prescindir o desentenderse de esta proyec¬ 
ción apostólica hacia los demás. En la Iglesia de Cristo todo es 
solidario y colectivo. El aislamiento egoísta es un pecado, y la 
santidad que prescinda del bien de los demás es una ilusión. 
Nadie, ni siquiera la monja de clausura o el religioso contempla¬ 
tivo, puede renunciar a ser apóstol sin cometer un crimen con¬ 
tra el cuerpo místico de Cristo y sin destruir la misma vida 
contemplativa en su concepto integral. La monja de clausura y 
el contemplativo tienen, asignada también una misión apostó¬ 
lica elevadísima que, a la vez que un deber irrenunciable, cons¬ 
tituye para ellos uno de sus timbres de gloria más preciados. 
Ellos no han de ser apóstoles con el ejercicio de la palabra y de 
las actividades exteriores, diametralmente opuestas al espíritu 
de su vocación contemplativa; pero han de serlo, y en grado 


3 1-11,28,4. 


L.ll c.5. Medios secundarios externos 


$05 


¿mínente, con su oración, con sus sacrificios, con su ejemplo 
y testimonio ante la sociedad paganizada de nuestros días. 

Nuestro inmortal Donoso Cortés escribió la siguiente fra¬ 
se: «Creo que hacen más por el mundo los que oran que los que 
pelean; y que si el mundo va de mal en peor, consiste esto en 
que son más las batallas que las oraciones» Y un obispo mi¬ 
sionero afirmaba que diez monjas carmelitas orando le ayudarían 
más que veinte misioneros predicando. 

No cabe la menor duda. La caridad para con Dios, cuando 
es legítima y verdadera, enciende en nuestras almas la caridad 
para con el prójimo. El apóstol San Juan llega a decir que mien¬ 
te el que diga que ama a Dios si no ama también al prójimo 
(r lo 4,2o)> y entre los actos de amor, ninguno tan auténtico 
como el celo y ardor apostólico por colmar al prójimo de bienes 
espirituales, 

h ) Unión: íntima, necesaria para que la perfección 
sea auténtica y el apostolado fecundo. —Entre perfección 
y apostolado ha dé haber—hay necesariamente cuando son 
auténticas—una relación estrechísima y una influencia recí¬ 
proca y continua. Es clásica la fórmula de que la vida interior 
es el alma de todo apostolado y la garantía de su eficacia. Esta 
afirmación se apoya en los principios más firmes de la teología 
católica. 

Como es sabido, al establecer el Doctor Angélico la com¬ 
paración entre la vida activa y la contemplativa, concluye que 
esta última es más perfecta y meritoria que la activa, ya que 
—entre otras razones que allí expone—es más perfecto y meri¬ 
torio el ejercicio directo del amor a Dios, objeto de la vida con¬ 
templativa, que el del amor al prójimo, objeto inmediato de las 
actividades exteriores 5 . Pero añade poco después que la vida 
mixta es más perfecta que cualquiera de las otras consideradas 
aisladamente, porque reúne las excelencias de ambas e imita 
más de cerca la vida de Nuestro Señor Jesucristo, modeló su¬ 
premo de perfección 6 . 

La dificultad está en precisar e! verdadero concepto de vida mixta. 
Porque no hay ningún estado de vida activa que no reivindique para sí 
algún principio director o alguna influencia fontal de la vida contempla¬ 
tiva. Con lo que, si no se procede con mucha cautela y rigor teológico, cabe 
el peligro de concluir que la vida propiamente activa no existe y que toda 
la actividad apostólica—cualesquiera que sean su origen, finalidad y modo 
de desempeñarla—entra de lleno en el concepto de vida mixta y es, por 
consiguiente, superior a la vida meramente contemplativa. Esto sería un 

4 Donoso Cortés, Obras competas t.2 p.227 (BAC, Madrid 1956). 

^ Cf. 11 - 11 , 182 , 1 , 2 . 

<’ cr. 11-11,188,6. 


806 


P.lll , Desarrollo normal de la vida cristiana 


gravísimo error que no afectaría únicamente a la serena región de los prin¬ 
cipios, sino que tendría enorme y perniciosa repercusión en la práctica, 

jNol No toda actividad apostólica se beneficia sin más y como ex opere 
operato de las excelencias de la vida mixta. Esta, según el Doctor Angélico 
y la tradición teológica universal, es aquella que procede de la plenitud 
de la contemplación 7 . Es un desbordamiento hacia fuera de la propia vida 
sobrenatural. Tiene dos aspectos absolutamente inseparables: contemplar y 
comunicar a los demás lo contemplado: contemplan et contemplata aiiis 
tradere 8 . Ninguno de los dos aspectos se puede descuidar sin destruir en 
su propia raíz el concepto mismo de la vida mixta. Sin el elemento contem¬ 
plativo tendríamos pura actividad exterior: vida activa . Sin la proyección 
apostólica al exterior, tendríamos pura contemplación: vida contemplativa . 
Y en ninguno de los dos casos realizaríamos el concepto de la vida mixta . 
La vida mixta es, por consiguiente, sólo aquella en que las actividades apos¬ 
tólicas sean un efecto y una redundancia de la propia contemplación. De 
donde hay que concluir que, cuando estas actividades apostólicas, por muy 
numerosas e intensas que sean, no emanan de un alma auténticamente 
contemplativa que arde en el amor de Dios, no pueden reivindicar para 
sí la dignidad y excelencia de la vida mixta: son mera actividad exterior, 
pura y simple vida activa t muy inferior de suyo a la vida contemplativa y 
— a fortiori —a la vida mixta auténticamente tal. Por eso el Doctor Angé¬ 
lico insiste cuidadosamente en que, cuando e\ contemplativo sea llamado 
a las actividades apostólicas, esto no debe hacerse a manera de resta —subs¬ 
trayendo o recortando algo a la vida contemplativa—, sino a manera de 
suma, añadiéndolo como combustible a la propia vida de unión con Dios: 
hoc non fit per modum substractionis, sed per modum additionis 9 . 

¿Quiere decirse con esto que un apóstol que no viva una 
vida interior exuberante está condenado irremisiblemente a la 
esterilidad y al fracaso? Aplicado al sacerdote en la totalidad 
de su ministerio, nos parece que no. No vale invocar aquí el 
argumento de que «nadie da lo que no tiene ni más de lo que tie¬ 
ne». Porque una buena parte de las actividades ministeriales del 
sacerdote tienen eficacia por sí mismas— ex opere operato —in¬ 
dependientemente del valor personal del que los administra. 
En este sentido, el sacerdote no da lo suyo , sino únicamente lo 
de Dios , o sea, lo que Dios pone en sus manos, por muy indignas 
y pecadoras que sean. Esto es verdad. Pero no cabe, tampoco 
la menor duda de que en todas aquellas otras actividades cuya 
eficacia se toma en buena parte de la eficiencia del instrumen¬ 
to—ex opere operantis —(y son todas las actividades sacerdotales 
exceptó las que se refieren a la válida administración de los 
sacramentos) el grado de santidad y perfección del ministro 
de Dios estará en proporción directa e inmediata con la eficacia 
sobrenatural de su apostolado; y un pobre cura de Ars, igno¬ 
rante y despreciado, pero ardiendo en amor divino, convertirá 

7 «Ex plenitudine contemplationis derivatur» (11-11,188,6). 

8 «Et hoc praefertur símplki contemplationi. Sicut enim maius est illuminare quam lucere 
ftolum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplan? (¡bid.). 

* Cf. 11-11,182,1 ad 3 . 


L.U c.5 . Medios secundarios externos 


807 


más pecadores y llevará más almas a Dios que todos los profe¬ 
sores juntos de la Sorbona de París. 

Es, pues, indispensable una unión íntima y entrañable de la 
vida contemplativa y de la activa para realizar el concepto 
auténtico de vida mixta y asegurar la autenticidad de la per¬ 
fección cristiana y la fecundidad del apostolado. Por eso es 
preciso evitar con todo cuidado los errores y desviaciones pe¬ 
ligrosas por ambos extremos. 

c ) Errores y desviaciones peligrosas por ambos ex¬ 
tremos. —Sin duda alguna, en orden al apostolado son mayores 
los errores y peligros que provienen de una sobreestima exage¬ 
rada de la vida activa que de una exaltación enfermiza de la 
vida contemplativa: el activismo y americanismo, la llamada por 
los últimos papas herejía de la acción, es error mucho más fu¬ 
nesto que el quietismo. De todas formas, todo error es perni¬ 
cioso, y hay que huir cuidadosamente de los dos extremos vi¬ 
ciosos para colocarse en el término medio, justo y equilibrado, 
en el que consiste la virtud. 

a) El exceso de actividad incontrolada conduce casi siempre a la herejía 
de la acción y al fracaso personal del hombre que la viva. Conocidas son las 
palabras de un varón tan apostólico como el cardenal Lavigerie; «Para ún 
apóstol no hay término medio entre la santidad completa—al menos deseada 
y perseguida con fidelidad y coraje—y la perversión absoluta». La expe¬ 
riencia, por desgracia, confirma diariamente la sombría perspectiva de esta 
frase. El hombre, devorado por la fiebre de la acción, se entrega más y 
más a las actividades exteriores: ficheros, estadísticas, organizaciones, prensa, 
radio, cine, fiebre devoradora de movimiento... 

¿Vida de piedad profunda, de continua e intensa oración? ¿Breviario 
recitado digne, atiente ac devote? ¿Larga preparación para celebrar la santa 
misa y entrañable y prolongada acción de gracias? ¿Lectura y meditación, 
actos de piedad personal ? «No hay tiempo para ello—se dice—; los tiempos 
son muy malos, las fuerzas del mal se organizan cada ver mejor; es preciso 
aponerles el valladar de nuestra resistencia, organización a organización, 
actividad a actividad. jSi pudiéramos atenderlo todo! Nos gustaría mucho 
la vida de oración, ponernos en contacto con el Señor en el Sagrario... 
iQué pena! No tenemos tiempo para ello». Así discurren estos pobres ex¬ 
traviados. El resultado de este insensato razonamiento suele ser la pérdida 
deí espíritu de fe, la tibieza y el hastío de la vida de oración y, demasiadas 
veces, por desgracia, la defección ruidosa y el escándalo de la apostasía final. 

b) El quietismo . En diametral oposición a este gran error, trata de re¬ 
fugiarse en la oscuridad e indolencia otra gran aberración disfrazada de pru¬ 
dencia sobrenatural. Es el quietismo , ridicula caricatura del recogimiento 
y vida contemplativa, que coincide, en realidad, con el más repugnante 
egoísmo cuando no se despeña hasta el abismo de la sensualidad, como tan¬ 
tas veces nos testifica la historia. El quietista «no quiere meterse en nada». 
So pretexto de concentración y oración, se encastilla en su aislamiento y 
ociosidad sin pensar en nadie fuera de sí mismo ni preocuparse de otra cosa 
que de sus propios intereses. No ha oído—o no ha querido escuchar—el grito 


808 


PUL Desarrollo normal de la vida cristiana 


de angustia del divino Redentor: Fuego he venido a traer a la tierra y ¿qué 
he de querer sino que arda? (Le 12,49). 

Es muy cómodo no «meterse en nada o ni abandonar un instante ia dulce 
ociosidad—■ il dolce far niente—; pero no es lícito con esta actitud bastarda 
llamarse discípulo de aquel divino Maestro que precisamente por haberse 
metido en todo acabó muriendo en lo alto de una cruz. 

d) La fórmula justa y equilibrada—Es preciso evitar 
cuidadosamente y por igual ambos extremos viciosos. La fór¬ 
mula justa y equilibrada nos la da el Doctor Angélico en aquella 
expresión lapidaria que ya hemos recordado más arriba: Con¬ 
templan et contemplata aliis tradere. Contemplar las cosas divi¬ 
nas a través de la oración y del estudio y comunicar después a 
los demás el agua limpia y cristalina que se desborde de la 
plenitud de nuestra propia vida sobrenatural. 

ARTICULO 5 
La dirección espiritual 

670. San Francisco de Sales, Vida devota 1,4: P. La Puente, Guía espiritual IV,z; 
P. Rodríguez, Ejercicio III tr.7; Scaramelll Directorio ascético 1,3; Fáber, Progreso 18; 
Desurmont, Chanté sacerdotale § 183-225; Beaudenom, Práctica progresiva de la confesión y 
direceicu; Plus, La dirección espiritual; Ribet, L'ascélique 34-40; Schrijvers, Principios 1.3 
p¿3; De Guibert, Theologia spiritualis n. 184-222; Garricou-Lagrange, Tres edades 1,17; 
Tanquerey, Teología ascética n. 530-57; Naval, Curs<> de ascética y mística n. 22-35 (104*117 
en la 8.* ed.) ; Études Carmelitaines: Dirección espiritual y psicología (Bilbao 1954). 


A* Nociones previas 

671* 1. Naturaleza de la dirección espiritual.—Por di¬ 

rección espiritual se entiende el arte de conducir las almas pro ¬ 
gresivamente desde los comienzos de la vida espiritual hasta las 
cumbres de la perfección cristiana . 

Examinemos un poquito, la definición: 

a) «El arte... ^—Empleamos esta expresión en un sentido puramente 
metafórico. En realidad, la técnica de la dirección espiritual constituye una 
verdadera ciendia práctica que, bajo la dirección de la prudencia sobrenatu¬ 
ral, tiene.que aplicar al caso concreto planteado por la psicología especial 
de una determinada alma los grandes principios de la teología dogmática, 
moral y ascético-mística. Pero, hablando en lenguaje metafórico, bien se la 
puede considerar como un arte, toda vez que, teniendo por finalidad levan¬ 
tar hasta el cielo juna especie de edificio sobrenatural—según la bella metá¬ 
fora de San Pablo 1 —, realiza, en cierto modo, la recta ratio faclibilium , 
que es el objéto propio del arte 2 . 

b) «... de conducir las almas...»—L a dirección espiritual es eminen¬ 
temente dinámica, orientadora. Tiene por objeto señalar a las almas el ver¬ 
dadero camino para llegar a Ja unión con Dios. Ese camino deberá recorrerlo 
el alma—-indudablemente—; pero incumbe al director trazarle la ruta que 

1 1 Cor 3,9 : «Dí i enim sumus adiutores; Dei agricultura estis, Dei aedificalio estis», 

2 Cf. 1 - 11 , 57 , 4 - 


JL.II c.5. Medios secundarios externos 


809 


deberá seguir en cada momento de su vida espiritual. No se trata de empu¬ 
jar , sino de conducir suavemente , respetando la libertad de las almas, 

c) «... progresivamente...» —El caminar debe ser firme y sin rodeos 
ni desviaciones. Pero también sin saltos ni precipitaciones imprudentes. El 
director debe conducir al alma gradual y progresivamente, no exigiéndole 
en cada momento más de lo que el alma pueda dar de sí con arreglo a las 
gracias que Dios vaya derramando.sobre ella (cf. Mt 23,4). 

d) «... DESDE EOS COMIENZOS DE LA VIDA ESPIRITUAL...»—La dirección 
debe comenzar inmediatamente que el alma, bajo el impulso de la gracia, 
se decide a emprender el camino de la perfección cristiana. En todas las 
etapas de ese camino hay infinidad de escollos y dificultades, que, según la 
providencia ordinaria de Dios, no se podrán superar sin la vigilancia y ayu¬ 
da de un experto director espiritual. 

e) «... HASTA LAS CUMBRES DE LA PERFECCIÓN CRISTIANA».—Es él obje¬ 
tivo o finalidad misma de la dirección espiritual. El director debe orientar 
todas las energías del alma hacia su plena e íntima unión con Dios, o sea, 
hasta la cumbre de la santidad. Un director medio letrado y asustadizo 
—como diría Santa Teresa 3 —, que se contente con mantener a las almas 
en una vulgar mediocridad y no las estimule sin descanso hacia una per¬ 
fección cada vez mayor, hará gran daño a las mismas e incurrirá en~ uria 
grave responsabilidad ante Dios 4 . 

672* 2. Importancia y necesidad,—Según el testimo¬ 

nio de la Tradición, la dirección espiritual es moralmente ne¬ 
cesaria para alcanzar la perfección cristiana. San Vicente Ferrer 
no vaciló en escribir en su famoso Tratado de la vida espiritual 
las siguientes terminantes palabras: «Nunca Jesucristo otorgará 
su gracia, sin la cual nada podemos hacer, a quien teniendo a 
su disposición un varón capaz de instruirle y dirigirle, desprecia 
esta ayuda persuadido de que se bastará a sí mismo y de que 
encontrará por sí solo todo lo que es útil para su salvación» 5 . 

Se prueba la necesidad moral de la dirección: 

i.° Por la autoridad de la Sagrada Escritura.—No 
hay en la Sagrada Escritura ningún texto claro y terminante 
que aluda directamente a esta cuestión, pero lo insinúa suficien¬ 
temente en multitud de textos. Véanse, por ejemplo, los si¬ 
guientes: 

«Sigue el consejo de los prudentes y no desprecies ningún buen consejo» 
(Tob 4,18). 

«Si uno cae, el otro le levanta; pero [ay del solo, que, si cae, no tiene 
quien le levante» (Ecl 4,10). 

«No hagas nada sin consejo, y después de hecho no tendrás que arrepen- 
tirte» (Eccl 32,23). 

«El que a vosotros oye, a mí me oye» (Le 10,ió). 

«Somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de 
nosotros» (2 Cor 5,20). 

3 Gf. Vida 5,3; 13,14, etc. 

4 Cf. San Juan de la Cruz, Llama cano.3 n.56. 

5 San Vicente Ferrer, Tratado de la vida espiritual p.z.* c.r (ed. Valencia 1950) p.43-44. 


SI O P.IÍL Desarrollo normal de la vida cristiana 

Pueden citarse, además, los ejemplos de Cornelio, enviado a San Pedro 
{Act 10,5), y el de San Pablo a Ananías (Act 9,6), etc. 

2. 0 Por la autoridad de la Iglesia. —La Iglesia rechazó 
siempre la emancipación dei director, preconizada por los fal¬ 
sos místicos con el pretexto ilusorio de dejar a las almas en 
mayor libertad bajo la acción del Espíritu Santo, y ha recomen¬ 
dado siempre la obediencia y sumisión a un sabio y experimen¬ 
tado director. Recogiendo este sentir de la Iglesia, León XIII, 
en carta al cardenal Gibbons, afirma terminantemente que esto 
ha sido siempre lo que han practicado los santos de todas las 
épocas y que los que rechazan esta doctrina incurren en ver¬ 
dadera temeridad. He aquí sus propias palabras: 

«Añádase, además, que los que tratan de santificarse , por lo mismo que 
tratan de seguir un camino poco frecuentado, están más expuestos á extra¬ 
viarse, y por eso necesitan más que los otros un doctor y guía. Y esta manera 
de proceder siempre se vio en la Iglesia; esta doctrina fue profesada unáni¬ 
memente por todos los que, en el transcurso de los siglos, florecieron por 
su sabiduría y santidad; y los que la rechacen no podrán hacerlo sin teme¬ 
ridad y peligro» *. 

3. 0 Por la práctica universal de la Iglesia.— Desde 
los tiempos apostólicos, en efecto, aparece en la Iglesia la prác¬ 
tica de la dirección espiritual. Es cierto que se citan ejemplos 
de santidad alcanzada sin director espiritual—lo cual prueba 
que la dirección no es absolutamente necesaria—; pero la ley 
general es que, al lado de las almas más perfectas, se encuentra 
un sabio director, que las inicia y gobierna hasta llevarlas a la 
santidad. Y a veces se establece una corriente de mutua influen¬ 
cia sobrenatural entre ambos. Recuérdense los ejemplos de San 
Jerónimo y Santa Paula, del Beato Raimundo de Capua y San¬ 
ta Catalina de Siena, de San Juan de la Cruz y Santa Teresa, 
de San Francisco de Sales y Santa Juana de Chantal, de San 
Vicente de Paúl y Santa Luisa de Marillac, etc. 

4. 0 Por la naturaleza misma de la Iglesia, en la que la 
enseñanza y el gobierno se realizan por vía de autoridad. Nada 
más opuesto al espíritu del cristianismo que el buscar en sí 
mismo la regla de vida. Tal fue el error de los protestantes, que 
abrió la puerta a los excesos del libre examen y del más desen¬ 
frenado iluminismo. 

5. 0 Por la misma psicología humana— Nadie es buen 
juez de sí mismo, aun presupuesta la máxima sinceridad y bue¬ 
na fe. Cuando se nos exponen con claridad, comprendemos mu- 

6 León XIII, carta ai cardenal Gibboas Testem benevolentiae, del 22 de enero de 1890; 
véase en De Guibert, Documenta Eccles. christ. perfectionis sfudtum spectantia n.5Ó8. 


L.H cj. Medios secundarios externos 811 

cho mejor los estados del alma ajena que los de la nuestra pro¬ 
pia. La misma situación clara y fácil cuando se trata de los de¬ 
más, viene a resultar oscura y complicada cuando se trata de 
nosotros mismos. Y es que no podemos prescindir de una serie 
de factores sensibles, de imaginación, de egoísmo, de interés, 
de gusto y aficiones, o de escrúpulos y preocupaciones excesi¬ 
vas, que vienen a enturbiar la claridad de la. visión y a entorpe¬ 
cer el dictamen de la razón práctica. 

Corolarios. —i.° Por todas estas razones aparece plenamente justi¬ 
ficada la afirmación tajante de San Vicente Ferrer que hemos recogido más 
arriba. 

' 2. 0 La necesidad del director espiritual no es, .sin. embargo, absoluta 
e indispensable para todos. Si las condiciones en que tiene que vivir un 
alma le impiden tener la conveniente dirección espiritual (v.gr., aldeanos o 
monjas de clausura con un solo capellán incompetente o sin espíritu apostó¬ 
lico), Dios suplirá con sus inspiraciones internas la falta de guía exterior. 
Pero la dirección se hace indispensable—según la providencia ordinaria de 
Dios—para todo el que pueda fácilmente tenerla. 

B* El director 

673. x. Definición.—Es el sacerdote encargado de con¬ 

ducir a un alma hacia la perfección cristiana. 

a) «El sacerdote...»— ¿Se requiere necesariamente que el director 
espiritual sea sacerdote ? 

Aunque no se puede establecer una ley absoluta y universal, ordinaria¬ 
mente hay que decir que sí. Es convenentísimo que lo sea por las siguientes 
razones 7 : 

1. a Por la economía general del orden sobrenatural, que ha reservado 
al sacerdote el papel de maestro. 

2. a Por la íntima conexión—a veces fusión—-con el oficio de confesor. 

3. a Por la mejor preparación teórica y práctica para dirigir almas que 
ordinariamente suele tener el sacerdote, 

4. a Por la gracia de estado sacerdotal, 

5. a Por la práctica de la Iglesia, que prohíbe terminantemente la intro¬ 
misión en las almas a los no sacerdotes—aunque sean superiores religiosos—, 
aleccionada por los inconvenientes que fácilmente se originan de ello (cf. el 
01.530). 

Sin embargo, por vía de excepción, no habría inconveniente, en admitir, 
en algún caso, la dirección voluntariamente escogida de una persona pru¬ 
dente y experimentada ajena al sacerdocio. Hay algunos hechos históricos, 
no sólo entre los padres del desierto y en los primeros, abades benedictinos, 
que no eran sacerdotes, sino en épocas más recientes, v.gr., los de. San Fran¬ 
cisco de Asís y San Ignacio de Loyola, antes de 1537; y hasta no faltan casos 
de dirección espiritual realizada por mujeres, como Santa Catalina .de Siena 
y Santa Teresa de Jesús. 

b) «... encargado...»— ¿Por quién? 


7 Cf. De Guibert, Theologia spirituaUs n.rgo. 


812 


P.HI. Desarrollo normal de la vida cristiana 


• Remotamente —tratándose de un sacerdote—, por Dios y por la Iglesia, 
yá que en la misma ordenación sacerdotal va implícita la misión de santi¬ 
ficar a las almas por todos los medios posibles; uno de los cuales es, indu¬ 
dablemente, la dirección espiritual. 

Próximamente, la misión concreta y especial de dirigir a una determi¬ 
nada alma supone dos elementos esenciales: la libre elección del dirigido y la 
libre aceptación del director. 

i.° La libre elección del dirigido.—- Ninguna potestad humana puede obli¬ 
gar a un determinado súbdito a aceptar, la dirección de un determinado di¬ 
rector. AI señalar la Iglesia a los conventos de religiosas un determinado 
confesor, lo hace únicamente para facilitarles la práctica de la confesión sa¬ 
cramental, pero dejándolas siempre en libertad para confesarse con cual¬ 
quier otro sacerdote que reúna las condiciones requeridas (cf. los en.519- 
523). En todo caso, el oficio de confesor no se identifica necesariamente con 
el de director espiritual. . 

Los seminaristas pueden ser obligados—como norma disciplinar—a pa¬ 
sar periódicamente por el despacho del director espiritual del seminario, 
pero no están obligados a someterse forzosamente a su dirección. 

2. 0 La Ubre aceptación del director ,—La misión pastoral obliga al pá¬ 
rroco y a todos aquellos que por razón de su cargo tienen cura'de almas a 
oír ex iustitia las confesiones de sus súbditos siempre que lo pidan razonable¬ 
mente (cf cn.892), La obligación de los demás sacerdotes es sólo de caridad . 
Pero la dirección espiritual propiamente dicha, aun en aquellos casos en que 
se realice a la vez que la confesión sacramental, es una función enteramente 
distinta de la simple administración del sacramento de la penitencia, que 
supone una nueva carga, con frecuencia penosa y llena de responsabilidad. 
Y no consta en ninguna ley divina ni eclesiástica que el sacerdote tenga 
obligación estricta de imponerse esa nueva carga. Queda, pues, en libertad 
para aceptarla o rechazarla, aunque siempre será verdad que hará una ex¬ 
celente obra de caridad si acepta una misión tan propia y proporcionada a 
sus funciones sacerdotales. Su negativa a dirigir una determinada alma no 
quebrantaría la justicia, pero sí fácilmente la caridad, que es virtud más 
excelente. 

c) «... de conducir a un alma...»— Por conducir entendemos la mi¬ 
sión de guiar, orientar, señalar a un alma la ruta que debe seguir en su mar¬ 
cha hacia la unión con Dios. Esta orientación ha de referirse tanto a los 
obstáculos y peligros que ha de evitar como a las obras positivas que ha de 
practicar. Volveremos más extensamente sobre esto al señalarle al director 
sus oficios y obligaciones. 

d) «... hacia la perfección CRISTIANA». —Es la finalidad misma de la 
dirección espiritual/como ya vimos. Y en esto se distingue el director espi¬ 
ritual del simple confesor. El confesor es, ante todo, un juez que goza de 
verdadera potestad en el fuero interno—conferida por la Iglesia—, y puede, 
dentro del ámbito dé su jurisdicción, obligar estrictamente al penitente. 
Su misión fundamental es perdonar, en nombre de Dios, los pecados, para 
lo cual debe/ ante todo, disponer al penitente en orden a la válida y fructuosa 
absolución sacramental. El director espiritual, en cambio, no goza en cuanto 
tal de ninguna jurisdicción en el fuero interno, no puede obligar estricta¬ 
mente a su dirigido, a no ser que éste haya emitido Ubérrimamente voto 
especial de obedecerle 8 , ni tiene por misión el perdón de los pecados, 
sino el perfeccionamiento progresivo del alma en orden a su plena santi¬ 
ficación, Esto suscita una cuestión complementaria que vamos a examinar. 

8 Este voto, por otra parte, no es aconsejable ordinariamente, como veremos en su lugar. 


L.H rj. Medios secundarios' externos 


813 


674* 2. Confesión y dirección .—¿ Es necesario o conve'* 

niente que el director espiritual sea a la vez confesor ordinario del 
dirigido ? La respuesta debe ser con distinción: no es estricta¬ 
mente necesario/pero sí convénientísimó. 

a) No es estrictamente necesario,-— i. 0 ^ Porque de suyo son dos 
funciones enteramente distintas y, por lo mismo, separables. 

2. 0 Porque a veces es materialmente imposible; (v.gr., en las ausencias 
del director, durante las cuales necesite el dirigido .confesarse). . .. 

3. 0 Porque el confesor ordinario (v.gr., de monjas de clausura) puede, 
ser un excelente administrador del sacramento de la; penitencia, pero acaso 
no reúna las condiciones necesarias para dirigir a una determinada alma. 

4. 0 En los casos de comunicación epistolar con un director ausente 9 . 

b) Pero es convénientísimo.—i . 0 Por la íntima relación entre am¬ 
bos ministerios. Aunque no se requiere, naturalmente, qué en cada confe¬ 
sión haya también dirección espiritual. Esta última puede realizarse, v.gr., una 
vez al mes o cuando las necesidades especiales del dirigido lo reclamen. 

2. 0 Para mayor robustecimiento de la autoridad del director, que en 
cuanto tal no tiene jurisdicción alguna sobré el dirigido. 

3. 0 Por la conveniencia de que la dirección se ejerza en el confesona¬ 
rio (sobre todo si se trata de mujeres). 

4. 0 Porque favorece mucho la unidad de la vida espiritual en el alma 
del dirigido. 

$.° Para no multiplicar los entes sin necesidad, con peligro de fomen¬ 
tar ía vanidad del dirigido. 

Nota bene .—El maestro de novicios y su socio y el superior del seminario 
o de un colegio pueden ser directores espirituales de sus súbditos, pero no 
confesores ordinarios de los mismos (en,891), 

675* 3* 'Cualidades del .director, espiritual.—Al hablar 

de las cualidades que ha de poseer el director espiritual, se im¬ 
pone una división primaria que dice relación a la manera de 
afectara la dirección misma. Unas sé refieren específicamente a 
ella, de tal manera que constituyen como las cualidades esen¬ 
cia ¡es del director en orden a la técnica de la dirección. Otras 
se refieren más bien a la personalidad moral del director, de tal 
manera que sin,ser absolutamente esenciales á ella contribuyen 
eficazmente a . una dirección perfecta y acabada, A falta .de una 
terminología consagrada por el uso, denominaremos-a.las pri¬ 
meras cualidades técnicas, y a. las segundas, cualidades morales 
del.director, Náturaímente que tanto unas pomo, otras .se refié- 
ren-, no a la dirección misma, sino a. la : persona del director^. pero 
con los matices especiales que acabamos de señalar. 

676. A, Cualidades técnicas dél diréctor,“Acaso na¬ 
die como Santa Teresa de Jesús haya señalado con tanta preci ¬ 
sión las cualidades técnicas que ha de tener un buen director 

y Volveremos sobre las ventajas e inconvenientes de la dirección epistolar (cf. ci.705). 


814 P.III, Desarrollo normal d^e la vida cristiana 

espiritual. Tiene que ser sabio,- discreto y experimentado. Escu¬ 
chemos a la insigne Doctora Mística: 

<¡Así que importa mucho ser el maestro avisado, digo de buen entendi¬ 
miento, y que tenga experiencia; si con esto tiene letras, es grandísimo ne¬ 
gocio. Mas si no se pueden hallar estas tres cosas juntas, las dos primeras 
importan más; porqué letrados pueden procurar para comunicarse con ellos 
cuando tuvieren necesidad. Digo que a los principios, si no tienen oración, 
aprovechan poco letras . No digo que no traten con letrados, porque espíritu 
que no vaya comenzado en verdad, yo más le querría sin oración; y es gran 
cosa letras, porque éstas nos enseñan a los que poco sabemos y nos dan luz, 
y llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos. De 
devociones a bobas nos libre Dios» 10 . 

Coa el parecer de Santa Teresa coincide plenamente el de 
San. Juan de la Cruz: 

«Y adviértase que para este camino, a lo menos para lo más subido de él 
y aun para lo mediano, apenas se hallará un guía cabal según todas las par¬ 
tes que ha menester, porque, demás de ser subió y discreto, es menester que 
sea experimentado. Porque para guiar el espíritu, aunque el fundamento es 
el saber y la discreción, si no hay experiencia de lo que es puro y. verdadero 
espíritu, no atinará a encaminar al alma en él, cuando Dios se lo da, ni aun 
lo entenderá» l 1 . 

Expongamos detalladamente estas cualidades fundamen¬ 
tales: 

6774 i. a Ciencia.—La ciencia del director espiritual ha de ser vas¬ 
tísima. Porque, aparte del conocimiento profundo de la Teología dogmática 
—sin el cual se expone a errar en la misma fe al emitir su dictamen sobre 
fenómenos aparentemente sobrenaturales—y de la Teología moral —sin el 
cual ni siquiera podrá desempeñar convenientemente el oficio de simple 
confesor—, ha de conocer a fondo la Teología ascética y mística, principal¬ 
mente lo relativo a los principios fundamentales de la vida espiritual: en qué 
consiste la perfección, a quiénes y de qué manera obliga, cuáles son los 
obstáculos que hay que apartar, las ilusiones que se han de evitar, los ele¬ 
mentos positivos que es preciso fomentar. Ha de conocer particularmente 
todo lo relativo a la vida de oración: sus diferentes grados ascético-místicos, 
las pruebas que Dios suele enviar o permitir en las almas contemplativas 
(noche del sentido, del espíritu, arideces, persecuciones, asaltos diabólicos, 
etcétera). Ha dé ser un buen psicólogo, conocer perfectamente la teoría de 
los diferentes temperamentos y caracteres, la influencia que haya podido 
ejercer sobre el dirigido el medio ambiente en que ha vivido, la educación 
recibida, etc., etc. Ha de conocer también los principios fundamentales de la 
psicopatología, los casos anormales, las enfermedades nerviosas y mentales 
más frecuentes.' En fin, es menester que posea un conocimiento cabal de las 
reglas para el discernimiento de los espíritus, sobre todo si dirige almas en 
las que aparecen fenómenos extraordinarios y gracias gratis dadas. 

No siempre se requieren conocimientos tan amplios y profundos para 
la dirección ordinaria de las almas. Tratándose de principiantes y aun de 
almas simplemente piadosas, bastará de ordinario que su director posea la 
ciencia habitual en un sacerdote suficientemente docto y experimentado. 

10 Santa Teresa, Vida 13,16; cf. 5,3; 13,14 y 17; 25,14; Camino c.5, etc. 

1 1 San Juan de la Cruz, Llama canc.3 n.30. 


L.ll c.5. Medies secundarios externos 


815 


Pero para la dirección de almas extraordinarias o anormales se requiere una 
ciencia superior a la ordinaria. En todo caso, el sacerdote tiene obligación, 
en virtud de su mismo oficio de confesor, de poseer la ciencia suficiente para 
hacerse cargo de estos casos extraordinarios, que en la práctica abundarían 
mucho más si hubiera directores competentes y llenos de espíritu apostó¬ 
lico que impulsaran a sus dirigidos hacia las grandes alturas de la perfección 
cristiana. Y en último término, conocida la propia incompetencia para di¬ 
rigir una determinada alma, tiene obligación de recomendarle que se ponga 
bajo otra dirección. De no hacerlo así incurriría en una grave responsabilidad 
ante Dios, al «entremeter su tosca mano en cosa qué no entiende, no deján¬ 
dola a quien la entienda» 12 . 

678. 2. a Discreción,—La palabra discreción viene del verbo latino 
discernere, que significa distinguir, separar, dividir. Con esa expresión, en 
efecto, queremos significar un conjunto de cualidades que miran, ante todo, 
a la claridad y penetración de juicio para distinguir en cada caso lo verdadero 
de lo falso, lo recto de lo torcido, lo conveniente de lo perjudicial. Es una de 
las dotes más importantes qué debe poseer el director espiritual. Supone 
principalmente tres cosas: prudencia en las decisiones, claridad en los con¬ 
sejos y firmeza y energía en exigir su cumplimiento. 

a) Prudencia en las decisiones.— La prudencia, definida por Aristó¬ 
teles como la «recta ratio agibilium» 13 , es la virtud moral que. dirige al en¬ 
tendimiento para que juzgue rectamente sobre lo que debe hacerse en los 
casos particulares. Tiene grandísima importancia en la vida moral, ya que 
ella debe regular el ejercicio y la práctica de todas las demás virtudes 14 . 
Debe brillar ante todo en los gobernantes y es absolutamente indispensable 
en el director espiritual l5 . 

La prudencia verdadera se subdivide en tres especies: 

1. a Natural o adquirida .—Es la prudencia humana que, guiándose por 
las luces de la recta razón, busca los medios más oportunos para conseguir 
un fin honesto. El director espiritual puede y debe servirse de ella en lo que 
sea aprovechable en el gobierno de las almas, fomentándola e incrementán¬ 
dola con él estudio de las ciencias psicológicas y experimentales y una in¬ 
tensa y profunda reflexión personal. 

2. a Sobrenatural o infusa .—La prudencia natural o adquirida, aunque 
muy útil, no es suficiente para la dirección de las almas, ya que, tratándose 
de una empresa estrictamente sobrenatural, no bastan las luces de la simple 
razón natural; se requieren, ante todo, los grandes principios de la fe. Esto 
es lo propio de la prudencia sobrenatural o infusa. ¡Cuántas cosas exige la 
prudencia sobrenatural, que no acierta a comprender la simple prudencia 
humana por rebasar las luces de la simple razón naturall El director tiene 
que tener esto muy presente para no condenar, en nombre de una prudencia 
puramente natural y humana, muchas cosas que Dios aprueba y bendice, 
tales como las grandes penitencias, los sacrificios heroicos, la inmolación de 
sí mismo por la salvación de los demás, etc. Nada debe temer tanto el direc¬ 
tor como cortar él vuelo a las almas que han nacido para águilas en los ca¬ 
minos del Señor. Incurriría con ello en una gravísima responsabilidad. Sería 
el ciego qué guía a otro ciego, hasta caer ambos en la fosa (Mt 15,14). 

3. a El don de consejo. —Pero a veces ni siquiera la prudencia infusa tiene 
suficiente luz para resolver una determinada situación, sobre todo tratán- 

12 San Juan de la Cruz, Llama de amor viva cañe. 3 n.56. 

13 InVl Ethic. c.s n.4/ 

14 11 - 11 , 47 . 

15 Remitimos al lector a los n.376-80, donde estudiamos ampliamente e^ta virtud. 


816 


P.11I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


dose de la dirección de las almas Heroicas. El Espíritu Santo, principal di¬ 
rector de esas almas, tiene a veces exigencias que rebasan no sólo la razón 
natural, sino las mismas luces ordinarias de la fe. Es menester entonces una 
especial docilidad para dejarse llevar de ese impulso divino, que parece locura 
ante los hombres, pero que es profunda sabiduría ante Dios (i Gor 3,19); 
Esto es lo propio y específico del don de consejo, que es uno de los que con 
mayor insistencia y humildad ha de pedir el director espiritual para el acier¬ 
to en el desempeño de su misión. 

b) Claridad en los consejos! —Lá segundá condición que ha de reunir 
la discreción deí director espiritual es lá de la claridad en los consejos que 
dé a sus dirigidos y en las normas de conducta que Ies señale. 

Esto supone principalmente dos cosas: 

1. a : Transparencia,de pensamiento, de tal manera que se eviten al diri¬ 
gido toda clase de angustias e inquietudes en la interpretación de las nor¬ 
mas o .consejos del director. Este debe evitar a todo trance el lenguaje du¬ 
doso e indeciso; los «tal vez», «si le.parece»; «a no ser que prefiera», etc. Debe 
dar normas claras, fijas, bien concretas y determinadas, que no admitan 
dudas ni interpretaciones equívocas. Debe resolver los problemas del diri¬ 
gido con un sí o no rotundos, aunque, desde luego, después de haberse to¬ 
mado el tiempo necesario para una madura reflexión si el caso lo requiere. 
No debe dejar nunca ningún cabo por atar. Si el alma se da cuenta de que el 
director titubea y no está bien seguro de lo que dice, muy pronto perderá 
la confianza en él y abandonará la dirección o le hará perder toda su eficacia. 

2 . a Plena sinceridad y franqueza para decirle al dirigido la verdad, sin 
tener para nada en cuenta respetos o motivos humanos. Faltaría gravemen¬ 
te a su deber el director que por no molestar al dirigido o para que no se le 
vaya con otro (] !) dejara de señalarle sus faltas, disimulara sus ilusiones, sus 
defectos y sus yerros o exagerara las virtudes qué practica. A este propósito 
escribe con mucho acierto un gran maestro de* la vida espiritual: 

«¿Cuántas almas se encuentran, que parecen muy virtuosas y están 
, completamente vacías de virtud, porque .están llenas de sí mismas y 
de la propia estimación, y no Han encontrado todavía quien las haya 
desengañado diciéndoles que no han aprendido siquiera la primera 
lección de la vida espiritual!» 16 

Con prudencia y mansedumbre, pero a la vez. con energía y fortaleza, el 
director debe manifestarle a su dirigido absolutamente toda la verdad. No 
olvide que está Haciendo las veces de Cristo 17 y que deberá dar estrecha 
cuenta a Dios de la administración de sus poderes sacerdotales. Quien no 
se sienta con ánimo para decir la verdad, aunque sea a un superior o a una 
alta autoridad eclesiástica o civil, debe renunciar en absoluto a ejercer el 
cargo de director espiritual de esa determinada alma. 

c) ¡Firmeza y energía en exigir su cumplimiento —E! director ha de 
ponerse, en guardia para no convertirse prácticamente en dirigido. Hay almas 
que tienen una habilidad extraordinaria para salirse siempre con la suya y 
conseguir que e! director les «mande» lo que ellas quieren 18 , Con suavidad 
y dulzura, pero también con firmeza y energía inquebrantables, el direc¬ 
tor ha de cortar a raja tabla este abuso. Una vez emitido su dictamen con 
arreglo a las reglas, de la prudencia, no han de hacerle cambiar jamás las sú¬ 
plicas y lágrimás del dirigido, a no ser que cambien substancialmente las 

1<¡ P. Ignacio G. Menénoez-Reigada, De dirección espiritual (Salamanca i<334) p. 34 . 

«Pro Christo enim kgation? fungimur' (2 Cor 5,2c). 

18 San Juan de la Cruz, Noche 1,2,3. 


L.U c.5. Medios secundarios externos 


817 


circunstancias. El alma dirigida ha de tener la plena persuasión de que no 
tiene, más que dos caminos: obedecer sin réplica o cambiar de director. Lo 
exigen así la dignidad del director y el bien del dirigido. Esta es, por otra 
parte, la tínica defensa que tiene el director para mantener su autoridad, ya 
que propiamente no tiene sobre el dirigido ninguna potestad de jurisdicción. 
A falta de.ello, exija a su dirigido la obediencia y cumplimiento exacto de sus 
orientaciones, bajo pena de negarse a continuar la dirección. 

No olvide, sin embargo, el director qué no debe exigir jamás al dirigido 
nada que sea desproporcionado a sus deberes y obligaciones, a sus fuerzas 
y disposiciones actuales, a su condición y temperamento. No debe olvidar 
tampoco que una es la condición de los principiantes, otra la de los apro¬ 
vechados y otra muy distinta la de. los perfectos. Un rigor excesivo podría 
atemorizar á las almas y hacerlas desistir de sus anhelos de perfección. Pero, 
dentro de las posibilidades actuales del alma dirigida, reguladas por lá pru¬ 
dencia y la caridad, debe ser inflexible en exigir la obediencia y sumisión más 
absolutas. 

679. 3. a Experiencia.—Es una de las más preciosas cualidades de 

que debe estar adornado el director espiritual. Esta experiencia ha de ser de 
dos clases: propia y ajena. 

a ) Experiencia propia. —Para la dirección de las almas ordinarias no se 
requiere mayor experiencia de la vida espiritual que la que suele tener cual¬ 
quier sacerdote que desempeñe dignamente su sagrado ministerio; pero para 
la dirección de las almas escogidas, que han entrado ya de lleno en la vida 
mística, se hace casi indispensable que el director tenga alguna experiencia 
propia de esos caminos de Dios. Es verdad que una prudencia exquisita, 
junto con la ciencia competente de los estados místicos, podrá bastar en la 
mayoría de los casos para dirigir con acierto a estas almas; pero no lo es me¬ 
nos que, sin algo de experiencia personal, el director se verá desorientado 
y perplejo en multitud de circunstancias y ocasiones. Cuando comienzan a 
actuar intensamente en un alma los dones del Espíritu Santo, se produce un 
cambio tan completo y profundo en su panorama espiritual, se alteran y 
modifican de tal modo las mismas ideas y puntos de vista del dirigido, que 
el director que no conozca por sí mismo algo de ésas profundas transforma¬ 
ciones que suele obrar el Espíritu Santo en las almas que se le entregan ple¬ 
namente, andará desconcertado y sin saber qué determinación tomar. Ya . 
Santa Teresa decía, hablando de los directores, que «a los principios, si no 
tienen oración , aprovechan poco letras» 19 . Y San Juan de la Cruz advierte 
—como ya vimos—que, para guiar estas almas, el director, «además de ser 
sabio y discreto, es menester que sea experimentado. Porque para guiar el 
espíritu, aunque el fundamento es el saber y la discreción, si no hay expe¬ 
riencia de lo que es puro y verdadero espíritu, no atinará a encaminar al alma 
en él, cuando Dios se lo da, ni aun lo entenderá» 20 . 

¿Qué debe hacer el director cuando advierte que no tiene suficiente espí¬ 
ritu para guiar a una de estas almas extraordinarias? 

Si puede fácilmente ponerla en otras manos más autorizadas que las su¬ 
yas, debe hacerlo inmediatamente con toda sencillez y generosidad. Se ex¬ 
pondría fácilmente, de lo contrario, a desorientar un alma grande y a frus¬ 
trar, tal vez, una verdadera santidad, incurriendo con ello en una gravísima 
responsabilidad ante Dios. No olvidemos que glorifica mucho más a Dios 
la plena santificación de un alma que la conversión de mil pecadores. Pero 
si, por un conjunto de especiales circunstancias, el alma no podría encon- 

19 Vida 13,16. 

2 ° Llama canc.3 n.30. 

TeoL perfección 


29 


818 


P.IH. Desarrollo normal de la vida cristiana 


trar fácilmente en otra parte una dirección adecuada, humíllese mucho, el 
director delante de Dios, pídale insistentemente sus luces y gracias, estudie, 
reflexione, intensifique hasta el máximo su propia vida de oración, y confíe 
en la divina Providencia, que no dejará de ayudarle en aquella formidable 
empresa. 

bj Experiencia ajena. —Pero la propia experiencia tampoco basta para 
hacer un perfecto director espiritual. Porque, siendo tantos y tan diferentes 
los senderos por donde el Espíritu Santo conduce a las almas hastala cum¬ 
bre de la santidad, es menester contrastar la propia experiencia con la de 
otras muchas almas con el fin de aprender a respetar en cada una de ellas 
las vías especiales por donde Dios quiera conducirla. Gravísima impruden¬ 
cia cometería el director que pretendiera guiar a todas las almas por el mismo 
camino e imponerles indistintamente sus puntos de vista personales, por 
buenos y excelentes que sean. Nunca debe olvidar que el verdadero director 
de esas almas es el Espíritu Santo, y que la misión del sacerdote se limita 
a secundar su acción divina, apartando los obstáculos que se presenten en 
la marcha y llevando al alma a una fidelidad cada vez más exquisita a las 
mociones interiores de la gracia. Para ello ayudará mucho el trato profundo 
y reflexivo con las almas. 

68 0, B. Cualidades morales del director,—Son—de¬ 
cíamos—aquellas que, sin ser absolutamente indispensables para 
lá técnica de la dirección, contribuyen poderosamente a su 
complemento y perfección. Las principales son cinco: intensa 
piedad, celo ardiente, bondad de carácter, profunda humildad 
y perfecto desprendimiento y' desinterés en el trato con las 
almas. 

Vamos a examinarlas una por una. 

681. i. a Intensa piedad.—Es fácil comprender la necesidad de una 
piedad profunda en el director espiritual. Ordinariamente, en esto, como en 
toda, no suele ser el discípulo superior a su maestro <Mt 10,24-25). San Juan 
de la Cruz insiste mucho en esto: 

«Cuanto a lo primero, grandemente le conviene al alma que quiere 
ir adelante en el recogimiento y perfección mirar en cuyas manos se 
pone, porque cual fuere el maestro, tal será el discípulo, y cual el 
padre, tal el hijo» 21 . 

«De donde, por más alta que sea la doctrina que predica y por más 
esmerada la retórica y subido el estilo con que va vestida, no hace de 
suyo ordinariamente más provecho que tuviese de espíritu» 22 . 

La razón de todo esto es porque nadie puede dar lo que no tiene ni más 
de lo que tiene. Y, estando desprovisto el maestro espiritual de espíritu in¬ 
terior o poseyéndolo muy débil y enfermizo, está radicalmente incapacitado 
para llevar a mayor altura el espíritu de su discípulo. Y no se diga que la 
santificación es obra del Espíritu Santo mediante su gracia y que ésta no 
necesita disposiciones en el instrumento que utiliza para comunicarse^ Por¬ 
que, aparté de que ese argumento prueba demasiado—ya que entonces ha¬ 
bría que concluir que ni siquiera hace falta otra dirección espiritual que la 
del propio Espíritu Santo, contra el sentir unánime de la Tradición—, hay 

21 Llama canc.3 n.30. 

22 Subida 111,45,2. 


LJI c.5. Medios secundarios externos 


819 


que añadir que Dios se acomoda ordinariamente a las disposiciones próxi¬ 
mas de los instrumentos que utiliza y no suele prescindir de ellas sino- por 
vía de excepción y de milagro. 

La piedad del director espiritual debe estar informada por los grandes 
principios de la vida cristiana. Debe ser eminentemente cristocéntrica, hasta 
poder decir con San Pablo: «Para mí la vida es Cristo, y la muerte, ganan¬ 
cia» (Ph.il x,21). Todo debe girar en torno a la gloria de Dios, por la que 
debe sentir una verdadera obsesión. Ha de estar animado por un sentimiento 
vivo de nuestra filiación adoptiva, que le haga ver en Dios, ante todo, al 
Padre amorosísimo que se complace en que sus hijos se ayuden mutuamente 
como verdaderos hermanos y miembros de una misma familia. Ha de tener 
para con María todas las efusiones de la más exquisita ternura filial. Ha de 
practicar intensamente el recogimiento, el desprendimiento de todas las cosas 
del mundo; y ha de cultivar, ante todo, el espíritu de oración. Su ideal ha 
de consistir en realizar la suprema ilusión de San Pablo: morir al mundo 
y empezar a vivir, ya desde ahora, una vida escondida con Cristo en Dios 
(cf. Col 3 , 3 )- 

Un director animado de estos sentimientos se encuentra en su propio 
ambiente cuando Dios le confia un alma de elección. Entiende su lenguaje, 
le habla en el mismo tono, se compenetra en el acto con los sentimientos 
que experimenta, comprende sus luchas y sus pruebas, se hace cargo de sus 
dificultades. Es que, en la experiencia ajena que se le confía, descubre los 
rasgos fundamentales de la suya propia. Hay un conocimiento experimen¬ 
tal de Dios y de las cosas divinas que ninguna ciencia adquirida puede subs¬ 
tituir. No cabe duda: la piedad ardiente es la primera y más fundamental 
de las cualidades morales que debe poseer un buen director de almas. 

682. 2. ft Celo ardiente por la santificación de las almas.—dista 
cualidad es una consecuencia inevitable de la anterior. Si la piedad del direc¬ 
tor es profunda y ardiente, su celo por la santificación de las almas alcanzará 
la misma intensidad, ya que el celo, según Santo Tomás, es una consecuencia 
del amor intenso 23 . El amor a Dios nos impulsa a trabajar en extender su 
reinado sobre las almas, y el amor a las almas hace que uno se olvide de sí 
mismo para no pensar más que en santificarlas ante Dios y para Dios. Este 
celo es el que impulsaba a San Pablo a hacerse todo para todos a fin de ga¬ 
narlos a todos {1 Cor 9,22) y el que le hacía exclamar con caridad sublime: 

«¿Quién enferma que no enferme yo con él?» (2 Cor 11,29). 

Sin este celo ardiente, la dirección espiritual resultará ineficaz para el 
alma, ya que le faltará el estímulo del director para seguir adelante a pesar 
de todas las dificultades; y se convertirá en una carga insoportable para el 
director, ya que de suyo es una misión dura y penosa, que requiere mucha 
abnegación y un gran espíritu de sacrificio. 

683. 3. a Bondad y suavidad de carácter,—El celo ardiente corre el 
peligro de convertirse en una intransigencia e incomprensión arisca—de la¬ 
mentables resultados en lá formación de las almas—si no va contrapesado con 
una inmensa bondad y suavidad de carácter. El director ha de estar animado 
de los mismos sentimientos de Nuestro Señor Jesucristo (cf. Phil 2,5), el 
Buen Pastor, que iba en busca de la oveja extraviada (Le 15,4), que no que¬ 
braba jamás la caña cascada ni apagaba la mecha humeante (Mt 12,20) y 
qüe acogía a todos con inmensa bondad y compasión. No olvide que^ como 
decía San Francisco de Sales, «se consigue más con una onza de miel que 
con un barril de hiel». 


23 «Zelus, quocumque modo sumatur, ex intensione amoris provenit» (1-11,20,4), 


820 


P.lll, Desarrollo normal de la vida cristiana 


«La perfección--advierte sabiamente Ribet 24 —es una obra difícil, sobre 
todo en sus comienzos, por los temores que inspira y los obstáculos que es 
preciso superar. Un rigor excesivo y reproches intempestivos tendrían por 
efecto desanimar a las almas y comprometer, acaso para siempre, la obra de 
su santificación. Esto es particularmente verdadero en las almas fuertemente 
tentadas, en espíritus poco abiertos, en caracteres susceptibles, en natura¬ 
lezas débiles e inconstantes. La severidad les desconcierta, les exaspera, íes 
impide la apertura del corazón, la confianza y la esperanza. La humana mi¬ 
seria y las dificultades de la virtud recomiendan, pues, en el director una 
paciencia inalterable». 

El director, en efecto, ha de estar animado de sentimientos verdadera¬ 
mente paternales, obsesionado únicamente por la altísima misión de formar 
a Cristo en las almas que Dios le confía, hasta poder decir con San Pablo: 
«¡Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo 
formado en vosotros!» (Gal 4.19)- Ha de ser para ellas el báculo que sostie¬ 
ne, no el palo que hiere y lastima. Las almas quieren ser tratadas con bondad. 
Ha de procurar el director atraerse su confianza y obediencia con una in¬ 
mensa bondad y suavidad en su trato, sin perjuicio de mantener con energía 
inquebrantable los principios mismos de la dirección. Santa Juana de Chantal 
resumía sabiamente estos consejos al escribir a una superiora: «A medida 
que voy viviendo más,, veo más claramente que la dulzura es necesaria para 
entrar y mantenerse en los corazones y para hacerles cumplir su deber sin 
tiranía. Porque, en fin de cuentas, nuestras hermanas son las ovejas de Nues¬ 
tro Señor; nos está permitido, al conducirlas, tocarlas con el cayado, pero no 
aplastarlas». 25 . 

684. 4. a Profunda humildad.—El director necesita también una 
gran dosis de humildad por tres razones principales. En primer lugar, por 
orden a Dips, que «resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes» 
(1 Petr 5,5}. Sin luces especiales de Dios, ¿de qué podrían servir todas las 
ciencias y sabidurías humanas en una obra tan divina como la santificación 
de las almas? 

En segundo lugar, por relación a sí mismo. El humilde desconfía de sí; 
no es audaz para resolver irreflexivamente las dificultades que se le presen¬ 
ten; estudia, medita, consulta si es preciso a otros más doctos que éí, toma 
toda dase de precauciones para asegurar el acierto en sus decisiones. Con 
ello se evita a sí mismo los posibles disgustos que le ocasionarían sus desacier¬ 
tos ante los hombres y, sobre todo, la grave responsabilidad que contraería 
con ellos ante Dios. 

En tercer lugar, por orden a las almas. La humildad atrae y cautiva a 
todo el mundo. Una reprensión hecha con humildad se recibe con gusto y 
agradecimiento; mas, si se hace con soberbia y altanería, enojará a quien la 
recibe y causará mayores daños. 

Imite el director a Jesucristo, que era «manso y humilde de corazón» 
(Mt 11,29) y sólo buscaba en el trato de las almas la gloria de su Padre 
(lo 8,50), sin menoscabo de aquella energía divina con que corregía los vicios 
y pecados y manifestaba, al mundo la verdad que le escandalizaba .y habría 
de costarle la vida. 

685. 5. a Perfecto desinterés y desprendimiento en el trató con las 
almas.—El director ha de amar a las almas no por las satisfacciones y con¬ 
suelos; que puedan proporcionarle, sino únicamente para llevarlas a Dios. 
San Agústín advierte enérgicamente que dos que conducen las ovejas de 

24 L’ascétíQue chrétieimc c.30 n.6. 

25 Consdís á une Supérieure: Vic et Oeuvres, vol.3 p.328 (edit. Pión). 


L.J1 c.5. Medios secundarios externos 


821 


Cristo como si fuesen propias y no de Cristo, demuestran que se aman a sí 
mismos y no al Señor» 26 . Y San Lorenzo Justiniano califica semejante pro¬ 
ceder de robo sacrilego, ya que reivindica para sí lo que es de Cristo y reclama 
el Salvador imperiosamente 27 . 

Ni siquiera ha de importarle nada el agradecimiento o ingratitud de las 
almas. Ha de verlas con toda serenidad alejarse de su dirección espiritual 
y ponerse en manos de otro sin haberles dado ningún motivo para ello, 
jamás ha de considerar a tos demás directores como rivales y competidores 
en una misión en la que nadie puede tener la presunción de tener el monopo¬ 
lio y la exclusiva. Respete siempre la libertad de las almas; ámelas únicamente 
«en las entrañas de Jesucristo», como decía San Pablo (Phil 1,8); no acepte 
jamás de ellas regalitos y obsequios como recompensa humana de una labor 
enteramente divina; y, aunque puede aceptar y aun pedirles la ayuda de sus 
oraciones, no les imponga jamás el menor sacrificio o mortificación en pro¬ 
vecho propio. Su norma única de conducta ha de inspirarse en la fórmula 
sublime del Apocalipsis: «Benedictio, et claritas, et sapíentia, et gratiarum 
actio, honor, et virtus, et fortitudo Deo nostro in saecula saeculorum. Amen» 
(Apoc 7,1:2). 

Esta? son las principales cualidades morales de que ha de 
estar adornado el director espiritual. Precisamente por ser 
tantas y tan perfectas, escasean tanto los buenos directores de 
almas. San Juan de la Cruz afirma que «para este camino, a lo 
menos para lo más subido de él, y aun para lo mediano, ape¬ 
nas se hallará un guía cabal según todas las partes que ha 
menester» 28 . El Beato Juan de Avila, citando un texto del 
Eclesiástico (6,6), dice que hay que escogerlo «uno entre mil» 29 . 
Y San Francisco de Sales llega a decir «uno entre diez mil» 30 . 
Sin. embargo, no hay que pensar que el alma que no puede 
tener un director del todo perfecto y acabado está incapaci¬ 
tada para llegar a la perfección. Si tiene ardiente deseo de san¬ 
tificarse y procura ser en todo fiel a la gracia, secundando las 
mociones internas dél Espíritu Santo, no dejará de llegar a la 
cumbre aunque su director espiritual no reúna todas las con¬ 
diciones requeridas y aun sin ninguna dirección humana. No 
olvidemos que la dirección espiritual, aunque útilísima y mo¬ 
ralmente necesaria según la providencia ordinaria de. Dios, no 
es:absolutamente indispensable paralas almas que, a pesar de 
su deseo y : buena voluntad, no. pueden encontrarla en ninguna 
parte ó no tan buena como fuera de desear.. 

26 «Qui hoc animo pascunt oves Christi ut suas vclint esse, non Christi, se co.nyincuntur 
amare, non Christum» (Traer. 123 ín'íoj. 

2? «Optimum ét acceptabile Deo opus est pro honore ipsws utilitatibus animarum insis- 
tere, : íllarumque continuum fructum spiritualem acquirere, non sibised Domino. Qui enim 
quidquid sibi vindicat quod debetur Cbristo, fio el latro est, eo damnabilior quo Deo canora 
praedatui» (De rompí. Christ. perfect.). 

28 Llama canc.3 n.30. 

2í> Reglas muy provechosas... n-Q (Obras completas, BAC t.i p.1048). 

30 Vida devota p. i.* c.4. 


822 


PJIL Desarrollo normal de la. vida cristiana 


4. Oficios y obligaciones del director espiritual.—Los 
principales son los siguientes: 

6864 i.° Conocer el alma dirigida—Ante todo, debe el director 

conocer a fondo el alma que trata de dirigir. Su carácter, temperamento, in¬ 
clinaciones buenas y malas, defectos, repugnancias, aficiones, fuerzas y ener¬ 
gías, etc. Debe conocer, al menos en sus líneas generales, las cosas más im¬ 
portantes de su vida pasada: qué pecados principales cometió, a qué vicios 
estuvo sometida y por cuánto tiempo, qué medidas tomó para enmendarse 
de ellos y con qué resultado práctico, qué. gracias recibió de Dios, qué pro¬ 
gresos realizó en da virtud y por qué medios, cuáles son sus disposiciones 
actuales, qué intensidad alcanza el deseo de su propia santificación, qué sa¬ 
crificios está dispuesta a realizar para lograrla, qué tentaciones padece, cuáles 
son los obstáculos y dificultades que experimenta. 

Pero, fuera de casos verdaderamente excepcionales y rarísimos, guárdese 
de exigir al dirigido una relación por escrito de su vida pasada y, menos aún, 
de admitírsela si él mismo la propone. Tales escritos ofrecen no pocos in¬ 
convenientes, tanto por parte del dirigido—que fácilmente se ilusiona pen¬ 
sando en las autobiografías de algunos santos, y escribe, acaso, con vistas a 
la futura publicación de su vida y milagros—como por parte de| director, 
a quien hacen perder un tiempo precioso y le ponen en peligro de quebran¬ 
tar el secreto natural que esas relaciones exigen, ya que pueden fácilmente 
caer en otras manos indiscretas. La información del director debe ser oral , 
recibida directamente del dirigido o de otras personas que le conozcan a 
fondo, salvadas siempre la prudencia y discreción más elementales. Ni tiene 
obligación de creer al dirigido en todas sus manifestaciones—y en esto se 
distingue del confesor , que debe juzgar siempre según lo que el penitente 
le manifieste en su favor o en contra—, sino que puede y debe examinar des¬ 
pacio las cosas y no ser demasiado crédulo, sobre todo si se trata de mujeres 
de virtud poco acrisolada y abundan en sus relaciones los fenómenos extraor¬ 
dinarios y las gracias gratis dadas. 

, 687. 2. 0 Instruirla.—El director debe dar al dirigido oportunas ins¬ 

trucciones teórico-prácticas con el fin de que sepa formarse conciencia rec¬ 
ta y resolver por sí mismo sus propios problemas al menos en las cosas 
más fáciles y de menor importancia. Debe evitar las contestaciones dema¬ 
siado autoritativas sin ninguna justificación doctrinal, a no ser tratándose de 
almas escrupulosas o excesivamente curiosas a quienes haya que corregir 
de este defecto. Ordinariamente procederá con acierto si muestra brevemen¬ 
te al dirigido de qué manera sus consejos se fundan en el dogma y se apoyan 
en la experiencia y práctica de la Iglesia. Eso da una gran autoridad al di¬ 
rector, instruye al dirigido y llena su alma de una paz y seguridad que con¬ 
tribuirán poderosamente a su adelantamiento espiritual. 

Pero evite cuidadosamente el director llevar al campo de la dirección 
las disputas y controversias de las diversas escuelas de espiritualidad cris¬ 
tiana, las cuestiones abstrusas de la Teología especulativa (predestinación, 
gracia eficaz, libertad humana, etc.) y, en general, todas las que tendrían 
únicamente por objeto satisfacer )a curiosidad del dirigido, sin aportar nue¬ 
vos elementos de mejora y progreso en su vida espiritual. Insista en los 
puntos fundamentales comunes a todas las escuelas {necesidad de la propia 
abnegación, del perfecto desprendimiento, de !a fidelidad a. la gracia, de la 
humildad profunda, etc., etc.) y procure fundar,.la perfección en el amor 
de Dios y del prójimo y en el exacto cumplimiento de los-deberes del pro¬ 
pio estado. Por aquí no hay peligro de extraviarse ni de ‘perder el. tiempo 
en cuestiones bizantinas- Esta dirección aprovechará a todas las almas, las 


L.II c.5. Medros secundarios externos 


823 


encauzará por el verdadero camino que han seguido siempre todos los san¬ 
tos y las hará llegar de hecho a la cumbre de la perfección. «La dirección 
que ha de darse a las almas rio ha de depender jamás de cuestiones discutidas, 
sino de doctrinas admitidas comúnmente» 31 . 

688. 3. 0 Estimularla.—Son poquísimas las almas, aun entre las. más 
adelantadas, que no necesitan esta ayuda. Débiles de voluntad, desiguales, 
inconstantes, antojadizas, volverían fácilmente atrás sin el estímulo y aliento 
del director. No olvide nunca el guía de almas que no es solamente un con¬ 
sejero encargado de resolver las dudas y dificultades que se le propongan, 
sino un verdadero educador y maestro que debe contribuir positivamente 
a la formación espiritual del alma que Dios le confia. Y de ningún otro, 
modo podrá hacerlo mejor que con un aliento y estímulo constante. Debe 
infundir a tas almas un sano optimismo—fundado en la confianza en Dios 
y en el desprecio de sí mismas—, de que están llamadas individualmente a 
la perfección y de que la alcanzarán de hecho si son fieles a la gracia. Debe 
tenderles paternalmente la mano cuando han caído y hacerles ver que sería 
de peores consecuencias para su vida espiritual el desaliento por la caída 
que la caída misma. Anímelas a aprovecharse de sus mismas faltas para 
incrementar su vigilancia y exactitud en el servicio de Dios 32 . Es incalcu¬ 
lable el daño que se les podría hacer con un trato duro y áspero en el preciso 
momento en que esas almas destrozadas necesitan apoyo, confianza y .estímulo 
para seguir adelante sin desfallecer en la penosa marcha hacia el ideal. Nada 
tes anima y fortalece tanto como verse acogidas con inmensa bondad y mi¬ 
sericordia, cuando creían merecer una áspera reprensión del que conside¬ 
ran representante directo y auténtico de Dios. 

. 689. 4. 0 Controlar, su vida espiritual.—Es una de las finalidades 
más importantes de la dirección espiritual. El alma no debe dar un solo 
paso—al menos si es de relativa imporfcancia—sin contar con la aprobación 
expresa de su director espiritual. Plan de vida, método de oración, prácticas 
de devoción, de penitencia o de apostolado, materia del examen particular, 
etcétera, todo debe estar controlado por el director. * 

Pero limítese la dirección a las cosas estrictamente relacionadas con el 
aprovechamiento del alma en la vida espiritual. No tolere el director que 
se infiltren subrepticiamente en la dirección asuntos familiares,, negocios 
temporales, preocupaciones humanas, sueños descabellados, etc., etc. Corte 
a raja tabla, con energía y rapidez, cualquier desviación en este sentido. Sea 
inflexible sobre todo en exigir la brevedad máxima en la manifestación de 
los problemas, sin perjuicio, no obstante, de atender largamente a las almas 
cuando realmente lo hayan menester. Si acostumbra a las almas desde el 
principio a esta manera de proceder, las educará excelentemente en un 
punto importante, se ahorrará a sí mismo lamentables pérdidas de tiempo 
y evitará, acaso, la impaciencia y desesperación de tos que están guardando 
turno alrededor del confesonario. 

690. 5. 0 Corregir sus defectos.—El director ha de saber compaginar 

la suavidad y dulzura de su trato con el imperioso deber de corregir los de¬ 
fectos del alma dirigida. Ha de tener siempre presente que, aunque la fina¬ 
lidad misma de la dirección es eminentemente positiva —llevar al alma hasta 
la cumbre de.la perfección—, no podrá lograrse jamás ese ideal sin la cons¬ 
tante labor negativa de corregir y arrancar defectos, que nunca faltan del 
todo en ninguna de las etapas de la vida espiritual. Y en esta corrección y 

31 Tanquefey, Teología ascética y mística. 11.32a. 

32 Consúltese sobre esta materia la excelente obrita de Tissot El arte de utilizar nues¬ 
tros faltas. 


824 


PUL Desarrollo normal de la vida cristiana 


enderezamiento de lo torcido ha de atender no solamente a los defectos mo¬ 
rales, sino también a los psicológicos v temperamentales: Corrija la precipi¬ 
tación, ligereza, inconstancia, superficialidad, antojos y caprichos, puntos de 
vista equivocados, etc., y obligue a seguir una norma seria, fija, constante, 
invariable, que no deje margen a interpretaciones equívocas y eseapaderas 
de amor propio. Humille a las almas haciéndalas ver que de sí mismas no 
tienen absolutamente nada, y que si el Señor se ha fijado en ellas, ha sido 
precisamente porque su amor y misericordia le inclinan siempre a compa¬ 
decerse de los seres más flacos .y miserables. Nó tolere nunca que el amor 
propio levante cabeza en ninguna forma. Y sin abatirlas, antes al contrario, 
estimulándolas y alentándolas, como hemos dicho antes, procure que las 
almas estén anonadadas ante su propia miseria, poniendo su confianza úni¬ 
camente en la gracia de Dios y en Ja intercesión de María. . 1 

691, 6.° Proceder progresivamente,—La dirección ha de ser pro¬ 
gresiva y acomodada al grado de virtud, al temperamento, edad y circuns¬ 
tancias actuales del dirigido, a imitación de San Pablo, que se hacía todo 
para todos (1 Cor 9,22), y no imponía sobre nadie cargas insoportables 
(1 Cor 3,2; cf. Mt 23,4). El maestro Daza estuvo a punto de desorientar a 
Santa Teresa por exigirle demasiado a prisa algunas cosas para las que la 
Santa nó estaba preparada todavía 33 . Y sin caer en el extremo opuesto de 
«dejar hacer»—que esterilizaría por completo la dirección—, la prudencia 
del director deberá-marcar en cada caso el límite máximo más alia del cual 
el alma no podría llegar con sus fuerzas actuales. Prácticamente, cuando 
trate de intensificar la vida espiritual del alma, propóngaselo por vía de en¬ 
sayo. Observe cómo reacciona, si efectivamente le hace adelantar la nueva 
orientación o si se le convierte en carga abrumadora que le preocupa o con¬ 
turba. Proceda siempre con energía y firmeza, pero ál mismo tiempo con 
suavidad y paciencia, evitando por igual la. negligencia y flojedad, qüe im¬ 
pediría el progreso por falta de estímulo, y el excesivo rigor, que lo haría 
imposible por desaliento de! alma. 

692. 7, 0 Guardar secreto.—Procuré el director guardar la más ab¬ 
soluta reserva sobre las confidencias que haya recibido de las almas, no sólo 
porque muchas de ellas estarán con frecuencia relacionadas con el sigilo 
sacramental, sino porque—aun las recibidas sin carácter de confesión—obli¬ 
gan de suyo al silencio por el secreto natural de oficio, que es él que obliga 
más estrictamente en conciencia, como enseñan los moralistas. Las almas 
suelen llevar muy a mal ésta clase de indiscreciones; y con frecuencia basta 
este solo capítulo para hacerles perder la confianza en su director. Sobre 
todo si se trata de almas muy adelantadas, con fenómenos y carismas sobre¬ 
naturales, hay que extremar la prudencia y discreción por los grandísimos 
inconvenientes que podrían seguirse de lo contrario. Reprima el director el 
prurito de querer comunicar esas cosas bajo el pretexto de edificación y no 
tema sobrepasarse nunca en-el rigor y severidad de su silencio. 

33 Cf. Vida 27,8 y 9. Cf, Auísos n.Q. 


LAl c.5. Medios secundarios externos 


825 


C. El dirigido 

693* i . Definición.—Es toda alma que, aspirando seria¬ 
mente a la perfección cristiana, se ha puesto voluntariamente bajo 
el. régimen y gobierno de un director espiritual. 

a) «... toda alma. -Nadie absolutamente está excluido de la nece¬ 
sidad moral de someter las cosas de su alma al gobierno y control de'un 
director. Ni siquiera los que ejercen profesionalmente el cargo de directo¬ 
res de almas, ni los grandes teólogos, ni los obispos, ni él mismo Sumo Pon¬ 
tífice. No sólo porque nadie es buen juez de sí mismo—aunque acaso lo 
sea excelente de los demás—, sirio porque el valor y la eficacia de la direc¬ 
ción rio reside, únicamente en la solución teórica dé las dificultades—qué 
puede no.ser necesaria o imposible cuando el dirigido es más docto y com¬ 
petente que. el mismo director—, sino en la fuerza estimulante de los con¬ 
sejos y exhortaciones del director y en la humildad, obediencia y sumisión 
del dirigido. El qué por creerse superior a los demás desprecia los consejos 
dé un prudente director, ya puede despedirse dé alcanzar jamás la perfec¬ 
ción cristianá. 

b) «... QUE ASPIRANDO SERIAMENTE A LA PERFECCIÓN CRISTIANA...»— 

Sin esto, la dirección espiritual sería completamente inútil e imposible por 
faltarle su objeto propio. Para obtener la simple absolución, de Los pecados, 
para arrastrar una vida mediocre y enfermiza, sin ideales de perfección ni 
anhelos de santidad, no hace falta para, nada un director espiritual; basta 
un simple confesor ocasional. 

c) «... se ha puesto .voluntariamente. Ya vimos cómo la elección 
de director es completamente voluntaria y libre por parte del dirigido. Exa¬ 
minaremos más abajo la cuestión de la elección (cf. n.702). 

d) «... BAJO EL RÉGIMEN Y GOBIERNO DE UN DIRECTOR ESPIRITUAL».— 

Como es obvio, este gobierno sé refiere exclusivamente a las cosas interio¬ 
res de la vida espiritual. El director en cuanto tal no tiene jurisdicción al¬ 
guna sobre su vida externa; y así, tratándose de una persona consagrada a 
Dios, se guardará mucho de imponerle ninguna carga que pueda perturbar 
en lo más mínimo las observancias regulares de su Orden; y, tratándose de 
una persona seglar, deberá acomodar su dirección a los deberes de su pro¬ 
pio estado, haciéndola perfectamente compatible con ellos. 

694. 2. Cualidades y deberes del dirigido.—Podemos 
distinguir dos categorías de deberes: A) con relación a la direc¬ 
ción misma, y B) con relación al director. 

A. Con relación a la dirección misma.— Los principa¬ 
les son cuatro: plena sinceridad, docilidad y obediencia, perse¬ 
verancia y discreción absoluta; Vamos a examinarlas por se¬ 
parado: 

695. i.° Plena sinceridad y apertura del corazón;—Es el primero 
y principal de sus deberes, pues sin esto se hace completamente imposible 
la dirección. El director ha de saberlo y controlarlo todo: las tentaciones y 
flaquezas , para que nos ayude a vencerlas o superarlas; nuestros .propósitos 
y resoluciones, para someterlos a $ú examen y aprobación; las inclinaciones 


826 


P.llL Desarrollo normal de la vida cristiana 


buenas y malas, para que fomente las primeras y contrarreste las segundas; 
las dificultades y estímulos ; los triunfos y las derrotas ; las esperanzas e ilusio¬ 
nes. todo se lo debemos manifestar con humildad y sencillez. Hay autores 
que exigen incluso la manifestación de la falta de confianza que se empiece 
a sentir con relación a él 34 . 

Por aquí se ve cuánto se equivocan los que practican el doble juego de 
utilizar al director únicamente para manifestar las cosas buenas o menos 
malas, dejando para un confesor desconocido sus verdaderas miserias y pe¬ 
cados 35 . En esta forma es imposible la dirección espiritual. Porque, aunque 
es verdad—como ya vimos—que no es absolutamente indispensable que un 
mismo sacerdote sea a la vez confesor ordinario y director espiritual, es pre¬ 
ciso que, aun en los casos de doble personalidad, no se le oculte al director 
absolutamente nada de cuánto haya ocurrido, y menos que nada los propios 
pecados y miserias. Sin esto, fuera mejor renunciar a una dirección espiri¬ 
tual que es pura y simplemente un engaño y pérdida de tiempo. 

Sin embargo, es menester: no exagerar. Al director se le debe manifestar 
con absoluta sinceridad todo cuanto tenga alguna relación importante con 
la vida espiritual; pero sería un abuso manifiesto darle cuenta detallada de 
las más pequeñas incidencias y pormenores de la vida íntima del dirigido. 
Cien directores no bastarían para controlar esas nimiedades, que pueden y 
deben ser resueltas por las mismas almas. En los intervalos que separan 
las sesiones de dirección, el alma deberá decidir por su cuenta lo que deba 
hacerse en multitud de ocasiones no previstas ante el director. Dios acep¬ 
tará, sin duda, como conforme a su divino beneplácito, todo cuanto se haya 
realizado con buena voluntad y simplicidad de corazón. Hay que ser pru¬ 
dente en esto como en todo, evitando todo cuanto pueda turbar la paz del 
alma y hacerla vivir en la inquietud o en la incertidumbre constante. 

696. 2. 0 Plena docilidad y obediencia.—Es cierto que el director en 

cuanto tal, aun en las cosas pertenecientes a su oficio, no goza de una auto¬ 
ridad propiamente dicha, a la que corresponda el estricto deber de la obe¬ 
diencia, como corresponde, v.gr., al superior religioso. Sin embargo, el di¬ 
rector no está colocado en un plano de igualdad o de mera amistad con el 
dirigido. Por su mismo cargo goza de cierta verdadera superioridad, como 
la del educador o maestro, a la que debe^esponder una verdadera docilidad 
y sumisión por parte del discípulo o dirigido, que, más que a la virtud de la 
obediencia, ; hay que atribuirla a la prudencia y humildad 36 . Sin esta doci¬ 
lidad y sumisión, la dirección espiritual carecería en absoluto de eficacia y 
se convertiría en pura pérdida de tiempo. Por esto, aunque desprovisto de 
autoridad en el sentido estricto de la palabra, el director debe exigir la obe¬ 
diencia omnímoda en las cosas pertenecientes a la dirección, bajo , pena de 
negarse en absoluto á continuarla. El dirigido debe obedecer sencillamente, 
sin distinciones, cortapisas ni interpretaciones propias. La dirección tiene 
precisamente por objeto someterse a las orientaciones de un guía, del que 
se aceptan voluntariamente las luces, los consejos y las órdenes. 

Y nótese que mucho peor que la desobediencia sería ingeniarse el alma 
para ; que no le mande el director más que lo que ella quiere. San Juan de la 
Cruz condena severamente esta ilusión y este abuso, 37 . Sin embargo, no se¬ 
ría contrario a la obediencia tomar la iniciativa en señalar atractivos y re¬ 
pugnancias y hasta proponer respetuosamente objeciones con ánimo, no 
obstante, de obedecer humildemente si el director insiste a pesar de ellas. 

34 Cf. P. Crisógono, Compendio de Ascética y Mística p.2. a c.i a. 5. 

35 Cf. San Juan de la Cruz, Noche 1,2.4. 

36 Cf. De Guíbert, Theologia sptritualis n, 187-88. 

37 Cf. Noche 1,2,3; 6,1-4, 


L.ll c.5. Medios secundarios externos 827 

El alma ; obediente puede estar segura de no equivocarse y de mantenerse 
siempre dentro del ámbito de la voluntad de Dios. 

Corolarios. — i.° ¿Qué hay que pensar del voto de obediencia al 
director? Hay ciertamente antecedentes en las vidas de los santos, 
pero en general hay que desaconsejarlo, ya que en la práctica suele 
traer mayores inconvenientes que ventajas 38 . Jamás ha de tomar el 
director la iniciativa, que sería manifiesto abuso de autoridad. Éste 
abuso llegaría a su. colmo si se hiciera añadir al voto de obediencia 
el de nunca mudar de director o el de no consultar jamás a otros. 
Pero si reiterada y espontáneamente pidiera el dirigido el simple voto 
de obediencia—para aumentar el mérito de su sumisión y docili¬ 
dad—, podría tolerársele con estas condiciones: i) que sea por pe¬ 
queñas temporadas prorrogadles; 2) relacionado únicamente con dos 
o tres materias bien claras y definidas (v.gr,, el tiempo de oración, 
mortificaciones permitidas, etc.); 3) en un súbdito plenamente nor¬ 
mal, sereno y equilibrado; 4) revocable en cuanto surjan dificultades 
o inquietudes. 

2. 0 ¿Y en caso de conflicto entre el superior y el director? Hay que 
obedecer sin vacilar al superior aun cuando se tenga voto de obedien¬ 
cia aí director. No sólo porque los votos privados de los súbditos re¬ 
ligiosos no son firmes sin la aprobación del superior 30 sino porque, 
aun en el caso de haber emitido el voto de obediencia al director con 
autorización del superior'religioso, éste nunca pierde sobre su súb¬ 
dito la plena potestad de que goza sobre él en virtud de la misma 
profesión religiosa 40 . 

3*° Perseverancia,—A nadie se le oculta la importancia de esta 
condición. El frecuente cambio de director por razones fútiles e inconsisten¬ 
tes; el pasarse largas temporadas prácticamente sin dirección; el cambiar 
continuamente de ejercicios, métodos y procedimientos de santificación; el 
dejarse llevar sin resistencia del capricho del momento o de una voluntad 
antojadiza y voluble en la práctica de las normas recibidas dél director, 
esteriliza por completo la dirección y la hace prácticamente nula. 

698. 4. 0 Discreción absoluta.—No olvide el dirigido que si su 

director está obligado al sigilo sacramental o al secreto natural, este último 
también le obliga a él con respecto a su director. Jamás debe confiar a otros 
los avisos, normas o consejos particulares recibidos de su director, ni si¬ 
quiera a título de edificación de los demás. Esos consejos particulares dados 
en orden.a una determinada alma y con vistas a su especial psicología y tem¬ 
peramento pueden no convenir a otras almas colocadas en distintas circuns¬ 
tancias o dotadas de un temperamento diferente. [Cuántos disgustos, ren¬ 
cillas, celos por parte de otras almas y otros mil inconvenientes se siguen a 
veces de la indiscreción de los penitentes! Naturalmente que esta indiscre¬ 
ción del dirigido será motivo más que suficiente para que el director le nie¬ 
gue en absoluto una dirección de la que tan indigno se muestra. 

3 * Los principales inconvenientes son: aumento de responsabilidad en el director*, in¬ 
quietudes en el dirigido, pasividad exagerada (sobre todo en el alma femenina), multiplica¬ 
das entrevistas, apegos desordenados, etc. (cf. Iturside, Avisos sobre la dirección espiritual 
p.58; P. Gabriel de Santa María Magdalena, G.D., Le voeu d'obéissance au directeur': 
«Études Carmelitaines*, mayo de 1951). 

3 » Cf. 11-11,88,6 cet ad 3. 

Cf. 11-11,88,8 ad 3. 


828 


P.UL Desarrollo normal de la vida cristiana 


B. Con relación al director, —Los principales son: res¬ 
peto, confianza y amor sobrenatural. 

699. i.° Respeto.—El primer deber del dirigido es el de un respeto 
profundo a su director. Ha de ver en él no al hombre dotado de estas o las 
otras cualidades, sino al representante legítimo de Dios y aun al mismo Je¬ 
sucristo, cuyo lugar ocupa y cuyos intereses defiende; Si. tuviese defectos cor¬ 
porales que aparecen con toda claridad al exterior, se guardará muy bien de 
criticarle o murmurar de él ante los demás, plenamente persuadido de que 
no es su director precisamente por aquellos defectos, sino únicamente en 
cuanto representante de Dios e investido de su autoridad. En todo caso, si 
no está conforme con él o sus cosas, tiene un procedimiento más eficaz y 
noble de remediarlo qúc la murmuración y la crítica: cambiar de director. 

Este respeto profundo será, además, útilísimo para servir de freno a la 
excesiva confianza y amistad, manteniéndola siempre dentro de Sus jus¬ 
tos límites. : 

700. 2. 0 Confianza.—Sin embargo, al lado del respeto profundo, se 
impone también la más absoluta confianza. Sin ella sería muy difícil la 
plena apertura del corazón que es absolutamente indispensable, como hemos 
visto. Esta confianza ha de ser enteramente filial y tan absoluta, que ante 
nuestro director nos encontremos con el alma jubilosa y alegre, sin el me¬ 
nor recelo, con la mayor naturalidad, como si tuviéramos el. alma de cristal 
y no nos importara nada que se nos transparente tal cual es, con todas sus 
miserias y flaquezas. Jamás debe el dirigido sentirse cohibido y tímido ante 
su director. Mientras no se llegue a esta intimidad y confianza no alcanzará 
la dirección toda su intensidad y eficacia. 

701. 3. 0 Amor sobrenatural.—Ahora bien: esta intimidad y con¬ 
fianza, ¿ha de llegar hasta el amor? ¿Es lícito amar al propio director? 

Esta pregunta plantea uno de los problemas más delicados que se pue¬ 
den agitaren tomo a la dirección espiritual. Y como no es un problema me- 
tafísico, sino que se plantea diariamente en el orden de lós hechos, vamos 
a examinarlo con la atención que se merece. 

En general, no hay inconveniente en responder afirmativamente, con tal 
de añadir al sustantivo amor el adjetivo sobrenatural. Las historias de los 
santos están llenas de estos afectos sobrenaturales aun tratándose de perso¬ 
nas de diferente sexo 41 . Lo difícil del caso es que ese amor se mantenga 
siempre dentro del orden estrictamente sobrenatural. Esto es lo que hay que 
conseguir a todo trance. Pero ¿cómo lograrlo ? 

Examinemos en primer lugar las causas principales que pueden produ¬ 
cir esa corriente afectiva entre, el dirigido y el director 42 . Esto nos ayudará 
mucho a encontrar la recta solución de este problema. 

a) Puede, obedecer a cualquiera de las causas generales que engendran 
las demás amistades, ya sean malas , como la inclinación sensual; ya buenas 
naturalmente , como las buenas cualidades interiores y exteriores de la per¬ 
sona, o alguna circunstancia que establezca cierta afinidad entre las dos (del 
mismo origen, profesión, estudios...); o ya sobrenaturales, como la santidad 
o peculiares dones de lá gracia. 

b) Pero puede brotar también como un efecto de la dirección misma. He 
aquí cómo lo expone el P. De Guibert: 

41 Recuérdense los casos de San Jerónimo y Santa Paula, del Beato Raimundo de Capua 
y Santa Catalina de Siena, de San Juan de la Cruz y Santa Teresa, de San Francisco de Sales y 
Santa Juana de Chantal, de San Vicente de PaOl y Santa Luisa de Marillac, etc. 

42 Cf. Dr Guibettt, o.c., ri.227-230, de quien recogemos toda esta doctrina. 


LJl c.5. Medios secundarios externos 


829 


«De la misma dirección fácilmente puede brotar un afecto paterno 
en el director, principalmente en los casos en que ha podido ya ayu¬ 
dar mucho al alma, o la conoce más necesitada de auxilio, o ve sus 
grandeá esfuerzos, generosidad, celo, sacrificios en el servicio de Dios. 
Más aún: ordinariamente esas almas fervientes, conocidas mucho me¬ 
jor y más íntimamente por el director, aparecen ante él mucho más 
santas qúéante los ojos de los demás; y de la misma dirección nace 
también fácilmente un afecto filial en el alma dirigida de gratitud por 
los beneficios y auxilios recibidos, de confianza en el padre espiritual, 
por el sentimiento de la propia debilidad y el deseo de encontrar quien 
estimule y dirija; lo cual ocurre principalmente entre mujeres que, 
por la índole de su temperamento femenino, inclinado á buscar él 
auxilio del varón, encuentran en el director quién las oiga, a quien 
pueden libremente abrirles el alma y en quien puedan apoyarse en 
las dificultades que se presenten...» 4J . 

Ahora bien: de esta amistad, al principio tan legítima y. sobrenatural, 
pueden derivarse serios peligros tanto para el director como para el diri¬ 
gido. Escuchemos nuevamente al P. De Guibert, que trata este asunto con 
gran acierto y delicadeza: 

« a) El grave peligro que puede haber, principalmente donde se 
produzca una amistad entre el director y la mujer, aumenta fácil¬ 
mente por las necesarias comunicaciones de las cosas de conciencia, 
de las tentaciones, o acaso culpas... Ni se ha de creer demasiado fá¬ 
cilmente que el peligro no existe por las circunstancias de la edad, 
temperamento físico y otras semejantes. 

b) Pero además de este peligro—del que se trata expresamente en 
la Teología Moral y Pastoral—hay otros muchos: porque donde esta 
amistad se hace puramente natural y sensible, aunque las circunstan¬ 
cias excluyan por completo el peligro de pecado grave, se produci¬ 
rán muchos pecados veniales (envidias, sospechas, pérdida de tiem¬ 
po...) y fácilmente el escándalo de los demás (que acaso podrán sos¬ 
pechar cosas mucho más graves). 

c) Hay que tener en cuenta, sobre todo, los perjuicios que tales 
amistades naturales han de ocasionar a la mutua santificación. Por¬ 
que esta dirección se hace mucho más difícil (aunque a primera vista 
pudiera parecer lo contrario) y menos eficaz, por la falta de libertad, 
de verdadera autoridad y espíritu sobrenatural, por el mutuo respeto 
humano... Principalmente donde se reciben regalitos, se prestan ser¬ 
vicios que establecen verdaderos vínculos, etc., ocurre lo que Santa 
Teresa advierte de todas aquellas amistades (Vida c.24, hacia el 
fin 44 ), a saber: que ya no puede haber entre ambos aquella verdadera 
libertad del corazón sin la cual es imposible cualquier perfección de 
la vida cristiana» 45 . 

Ni vale oponer a estos argumentos los ejemplos de verdadera amistad 
sobrenatural entre el director y la persona dirigida que se encuentran en 
las vidas de los santos, porque lo único que prueban esos casos es que esta 
amistad sobrenatural es posible , pero no que esté exenta de serios peligros 
y dificultades. Nótese, además, que esas grandes amistades solían brotar 
entre dos almas ya muy adelantadas en la vida espiritual o al menos, dotada 

43 De Guibert, q.c., n.227. 

44 N-5'8. Véanse también las maravillosas páginas que la Santa consagra a esta materia 
en su Crimino de perfección c.6’7.— N. del A. 

45 De Guibert, o.c., n,228. 


830 P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 

una de ellas de eximia santidad; lo cual, desgraciadamente, escasea muchí¬ 
simo en la práctica. 

Conducta práctica del director.— En la práctica hay que extremar la 
prudencia y delicadeza, sin incurrir, no obstante, en el extremo contrario 
de una timidez excesiva rayana en el hurañismo y misantropía. 

Examinemos los diferentes casos que se pueden presentar 

a) Si se trata de un afecto natural y sensible (aunque no sea todavía 
gravemente peligroso), mutuo y conocido como tal por ambas partes, lo me¬ 
jor será aconsejar a la persona dirigida que busque otro director. No sólo 
por el peligro evidente de que esa amistad sensible vaya degenerando en 
sensual y carnal, sino porque en tales condiciones apenas puede pensarse 
en.una verdadera, seria y eficaz dirección espiritual, aun en el supuesto ilu¬ 
sorio de que jamás habrían de presentarse aquellos peligros. 

b) Si el director experimenta en sí mismo cierto afecto natural sensible 
hacia la persona dirigida, examine seriamente delante de Dios si ese afecto 
perturba su espíritu, o le pone en peligro de tentaciones, o le quita la liber¬ 
tad para proceder con energía en la dirección, o trae algún otro inconveniente 
por el estilo. En cuyo caso, sin manifestar jamás ese afecto a la persona in¬ 
teresada (sobre todo si es mujer), procure buscar un pretexto para abando¬ 
nar su dirección. Pero si, a pesar de ese afecto sensible, no se produce nin¬ 
guno de aquellos inconvenientes y el director advierte con sinceridad ante 
Dios que posee plenamente el control de sus corrientes afectivas, puede con¬ 
tinuar la dirección, extremando, no obstante, la prudencia y guardándose 
mucho de manifestar o dar a entender de algún modo a la persona intere¬ 
sada el afecto sensible que se siente por ella. 

c) S¿ el director se siente amado por la persona dirigida sin que él ex¬ 
perimente ningún afecto sensible hacia ella, examine si ese afecto perturba 
la tranquilidad de esa alma o le provoca tentaciones, etc., en cuyo caso debe 
aconsejarle y hasta exigirle con energía que cambie de director espiritual. 
Pero si se trata de un afecto meramente sensible , sin peligro próximo de que 
degenere en sensual o carnal, y más que con relación a la persona determi¬ 
nada del director se produce en esas almas con relación a cualquier persona 
que se interese material o espiritualmente por ellas, puede mantenerse la 
dirección, con tal de no fomentar con una conducta imprudente aquel 
afecto sensible y procurando con suavidad y energía sobrenaturalizarlo cada 
vez más. 

D* Cuestiones complementarias 

702. i.* Elección de director,—«Grandemente le conviene al alma 

que quiere ir adelante en el recogimiento y perfección mirar en cúyas manos 
se pone, porque cual fuere ei maestro, tal será el discípulo; y cual el padre, 
tal el hijo» 47 . 

No todas las almas pueden elegir libremente su director 
espiritual. Las hay que no pueden tener trato más que con un 
determinado sacerdote (religiosas de clausura, aldeas peque¬ 
ñas, etc.). En estos casos hay que aceptar la voluntad de Dios, 
y El. se encargará de suplir las deficiencias del director si el alma 
procura ser fiel a la gracia y hace de su parte todo lo que puede. 

46 De Guibert, o.c., n.230, Véanse también las juiciosas observaciones del P. Vaca en 
su libro Guúz de almas p.4.\ 

47 San Juan de la Cruz, Llama canc.3 n.30. 


LJl c. 5 . Medios secundarios externos 831 

Pero, fuera de estos casos excepcionales, la elección de director 
debe hacerse con arreglo a las siguientes normas 48 : 

1 . a Pedirle a Dios en la oración las luces necesarias para proceder con 
acierto en cosa tan importante. 

2. a Examinar quién está adornado de mayor prudencia, bondad y ca¬ 
ridad entre todos los sacerdotes que podemos elegir libremente; 

3. a Es preciso evitar que tomen parte en esta elección las simpatías 
naturales o, al menos, que sean ellas las que decidan como razón única o 
principal. Aunque tampoco conviene elegir al que nos inspira antipatía o 
repugnancia natural, ya que esto haría muy difícil la confianza y apertura 
del corazón, absolutamente indispensables para la eficacia de la dirección. 

4. a No proponerle en seguida que sea nuestro director. Conviene pro¬ 
bar por experiencia durante una temporada si es el que necesitamos para 
nuestro adelantamiento espiritual. 

5 . a En igualdad de circunstancias, elegir el más santo para los casos 
ordinarios, y el más sabio para los extraordinarios, como se infiere de ía 
doctrina de Santa Teresa 49 . 

6 . a Una vez hecha la elección, no ser fácil en cambiar de director por 
razones fútiles e inconsistentes. Esto nos lleva de la mano a la cuestión del 
cambio de director. 

703, 2. a Cambio de director*—OEs evidente que se pue¬ 

de cambiar de director cuando hay razones suficientes para ello. 
Sin embargo, no se ha de proceder a la ligera en la apreciación 
de la suficiencia de esas razones. Un cambio frecuente de direc¬ 
tor equivale a anular la dirección misma, 

«Hay quienes son tentados de mudar de confesor por curiosidad, para 
ver cómo los gobernaría otro; cánsanse de oír siempre los mismos consejos, 
especialmente sí son de cosas que no agradan a su natural; por inconstancia , 
porque no pueden perseverar por mucho tiempo en los mismos ejercicios; 
por soberbia, porque quieren ir con el director más afamado o más en can- 
delero, o gustan de que les regalen los oídos; por cierta especie de inquietud, 
que es causa de que jamás estén contentos con el que tienen y de que estén 
siempre soñando en. una perfección imaginaría; por un deseo desordenado de 
manifestar su interior a diversos confesores para que éstos se interesen por 
ellos o para asegurarse más; por falsa vergüenza, para ocultar al confesor 
ordinario ciertas flaquezas humillantes. Estos motivos son a todas luces in¬ 
suficientes, y hemos de rechazarlos si queremos adelantar sin tregua en el 
camino de! espíritu» 50 . 

¿Cuáles son los motivos serios o razonables para cambiar de 
director? Pueden reducirse a dos: cuando la dirección resulta 
inútil o perjudicial . 

1.° La dirección resulta inútil cuando, a pesar de nuestra buena vo¬ 
luntad y sincero deseo de adelantar, no sentimos hacia nuestro director el 
respeto, la confianza o la franqueza indispensables para la eficacia de la di¬ 
rección; o también cuando vemos que no se atreve a corregir nuestros de¬ 
fectos, no se preocupa de estimulamos en el camino de la virtud, no solu- 

43 Cf. Naval, Teología ascética y mística n.43 (125 en la 3. a ed.). 

49 Santa Teresa, Vida 13,16-18; Camino s>2\ Moradas sexíaí 8,8, 

50 Tanquerey, Teología ascética n,55Ó. 


832 PJÍI. Desarrollo normal de la vida cristiana 

ciona nuestro problemas, no muestra interés especial por nuestra santi¬ 
ficación, etC.. . : 

2. 0 Resulta perjudicial ; 

a) Cuando advertimos claramente que el director carece de la ciencia, 
prudencia y discreción necesarias. 

b) Cuando fomenta nuestra vanidad, tolera fácilmente nuestras faltas 
y defectos o ve las cosas desde un punto de vista demasiado natural y hu¬ 
mano. 

c) Si es aficionado a perder el tiempo mezclando en la dirección con¬ 
versaciones frívolas, o de simple curiosidad,' o totalmente ajenas al asunto 
de que se trata. Y con mayor razón si se ha transparentado a través de ellas 
una afición demasiado sensible hacia nosotros o si la. experimentamos nos¬ 
otros hacia él. 

d) Si tratara de imponernos cargas superiores a nuestras fuerzas, o in¬ 
compatibles con los deberes del propio estado, o quisiera atamos con votos 
o promesas de no consultar con ningún otro director las cosas de nuestra 
alma. 

e) Si advertimos claramente que los consejos y normas dadas por él, 
lejos de hacemos adelantar, más bien nos perjudican espiritualmente te¬ 
niendo en cuenta nuestro temperamento y especial psicología. Pero hay 
que tener cuidado con las ilusiones del amor propio, que fácilmente se pue¬ 
de mezclar en estas apreciaciones. En todo caso, antes de cambiar de direc¬ 
tor por este motivo, habría que manifestarle io que pasa, con el fin de ensa¬ 
yar otros procedimientos. 

704. 3. a Pluralidad de directores,—¿ Es conveniente 
tener varios directores a la vez? 

Hay algún antecedente histórico, sobre todo en Santa Te¬ 
resa, pero en general hay que contestar negativamente. Ver¬ 
dadero director no puede haber más que uno, por los grandes 
inconvenientes de orden práctico que se seguirían para el alma 
de una pluralidad de consejos y orientaciones dispares 51 . Sin 
embargo, es perfectamente compatible con la unidad de direc¬ 
ción la petición de consejo a otros sacerdotes competentes en 
algún caso difícil o extraordinario que pueda presentarse. El 
mismo director, ‘ si es prudente y experimentado, tomará la 
iniciativa de indicar al dirigido esta consulta extraordinaria para 
contrastar' su parecer con el de otros directores. Pero fuera de 
estos casos hay que mantener la unidad de dirección, sobre todo 
si se trata de almas propensas a escrúpulos o ansiedades, que 
encontrarían en la pluralidad de consejos y pareceres una agra¬ 
vación de su mal. 

705. 4. a La dirección epistolar*— Estado de la cues¬ 
tión.— En ;las consultas espirituales pqr correspondencia epis¬ 
tolar se pueden distinguir tres, casos: 

i.° Una consulta aislada, sin relación ninguna con úna 
dirección habitual. No hay inconveniente en resolverla, tenien- 

51 ((porque así |como] en lo corporal muchas manos diversas suelen más.descomponer 
que ataviar, así suele acaecer en lo espiritual...» (Beato Juan de Avie a, Regías, muy provecho¬ 
sas... n.g; Obras completas, BAC, t.i p.ro^S). 


L.I1 c.5. Medios secundarios externos 


833 


do en cuenta únicamente las precauciones que exige de suyo el 
género epistolar; lo escrito, escrito queda» 

2. 0 Consultas, repetidas con relativa frecuencia, de perso¬ 
nas que tienen su director espiritual ordinario» Hay que extre¬ 
mar la prudencia en las respuestas, sobre todo si no se tiene 
una plena seguridad y confianza en la buena fe y discreción del 
consultante, A veces esas cartas se buscan para presentar al 
propio director un argumento de autoridad en contra de sus 
propias orientaciones, con los disgustos e inconvenientes que 
se pueden suponer. Por lo mismo, hay que procurar, ante todo, 
apoyar lo hecho por el director ordinario, a rio ser que sea ma¬ 
nifiestamente equivocado; y cuando sea preciso corregirle, hay 
que procurar que aparezca como una ampliación de lo aconse¬ 
jado por él, no como una rectificación total. 

3, 0 Dirección espiritual propiamente dicha, o sea, corres¬ 
pondencia dirigida habitualmente a un alma como director 
único. De esta última hablamos aquí. 

Veamos sus ventajas e inconvenientes, 

i.° Ventajas,— a) Puede ser el único procedimiento viable de orien¬ 
tación para un alma ausente, privada enteramente de toda dirección espi¬ 
ritual. 

b) Hay antecedentes en las vidas de los santos (sobre todo en San 
Francisco de Sales y San Pablo de ja Cruz) que dieron excelentes resultados. 

c) Es un excelente acto.de caridad por las molestias que supone, 

2. 0 Inconvenientes. —Pero al lado de estas ventajas hay también in¬ 
convenientes. He aquí los principales: 

a) Imposibilidad moral de que el director adquiera un verdadero co¬ 
nocimiento del alma dirigida, a no ser que ya la conozca a fondo por largos 
años de trato directo u oral. En las cartas es muy difícil transfundir nuestra 
fisonomía ¡ interior aun cuando se intente sinceramente; casi siempre sale 
deformada, ya sea por influjo inconsciente del amor propio, ya por una mo¬ 
destia y humildad mal entendida. 

b) Imposibilidad de corregir en el acto la errónea interpretación de lo 
manifestado (cosa facilísima en la dirección oral), que puede dar pie. a con¬ 
sejos desacertados o contraproducentes. ... 

c) Imposibilidad moral de manifestar por escrito muchas cosas útiles 
y acaso necesarias para la acertada dirección. 

d) Peligro de que caigan las cartas en manos ajenas, ya sea por extra¬ 
vío, ya por comunicación espontánea del dirigido a otras personas a quienes 
acaso no convengan aquellos consejos y hasta les escandalicen por no cono¬ 
cer todo el conjunto de circunstancias. 

e) Dificultad muy grande de no rozar en las cartas ninguna materia 
relacionada con e! sigilo sacramental o con el secreto natural. 

Conducta práctica del director— En la práctica, el di¬ 
rector obrará con prudencia si se atiene a las siguientes normas: 

i. a No sea fácil en admitir dirección epistolar propiamente dicha, a no 
ser que conozca ya de antemano al alma dirigida, o que se trate de una per¬ 
sona que no pueda tener ninguna otra dirección espiritual. 


834 


P.IIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


2. a No escriba jamás una sola línea que roce para nada el sigilo sacra¬ 
mental. Si recibe confidencias en este sentido por parte del dirigido, rompa 
inmediatamente la carta y prohíbale severamente reincidir en ello bajo pena 
de abandonar ipso facto la dirección. No admita excusas en este punto, ni 
siquiera a base del permiso expreso en la propia carta. Tiene muchos incon¬ 
venientes. 

3. a Sea breve y seco. Nada de frases afectuosas, de saludos cordiales, 
etcétera, etc. Directores muy sabios y experimentados suelen contestar con 
monosílabos o frases brevísimas en la misma carta del dirigido, remitida nue¬ 
vamente a él sin firma ninguna. En los casos en que sea preciso una mayor 
extensión, limítese a resolver las dudas, a dar ánimo, excitar el fervor, 
inculcar los principios de una sólida y profunda vida interior, etc., sin mez¬ 
clar asuntos o negocios ajenos a la dirección. 

4. a Extreme la prudencia y delicadeza. No escriba jamás una carta que 
no pudiera leer su obispo o provincial. No olvide que, a pesar de la buena 
voluntad de todos, es inevitable el peligro de extravío y de las falsas inter¬ 
pretaciones. Escriba de tal modo, que no tenga nada que temer en cual¬ 
quiera de estos casos. 

5 . a Deje siempre en libertad para consultar a otros directores. Hay 
casos urgentes o de tal naturaleza, que no son aptos para resolverse por 
carta. 

6. a Evite a toda costa la clandestinidad en el envío y recepción de esas 
cartas. Si en algún caso (v.gr., en religiosas de clausura) hubiera abusos de 
autoridad local prohibiéndoles sin motivo una correspondencia sana, que 
denuncien el abuso a las autoridades competentes, pero no recurran nunca 
a la clandestinidad de la correspondencia. 

Escolio,— ¿Puede el superior o superiora religiosos inspec¬ 
cionar las cartas de sus súbditos cuando se refieren a la dirección 
espiritual y se le entregan cerradas con la nota expresa de ser 
«de conciencia»? 

Ordinariamente hay que responder que no. Se trata de un 
secreto natural muy serio relacionado con el ministerio sacer¬ 
dotal. Pero, si el superior o superiora tienen motivos positivos 
graves para sospechar que bajo ese marchamo se tratan otros 
asuntos muy ajenos a la dirección espiritual, la mayoría de los 
autores, apoyándose en la doctrina de San Alfonso María de 
Ligorio 52 , les conceden el derecho de leer lo indispensable para 
comprobar si se trata o no de verdadero asunto de conciencia, 
y guardando después el más riguroso secreto sobre lo leído. 
Pero otros autores opinan que deberían denunciar su sospecha 
al ordinario y atenerse a lo que él disponga. Otros, finalmente, 
afirman que lo que debería hacer el superior es romper esas 
cartas sin leerlas, avisando de ello al súbdito para que recurra, 
si quiere, al superior mayor 53 . Téngase en cuenta, además, 
lo que dispone el cn.ói i 54 . 

52 San Alfonso de Ligorio, Theologia Moralis 1-5 n.70. 

53 Gf. sobre este asunto a Sabino Alonso, O.P., Derecho del superior religioso a revisar 
las cartas de sus súí>difos: ‘Revista Española de Derecho Canónico» (enero-abril de 1949). 

54 Dice así: «Todos los religiosos, así varones como mujeres, libremente pueden enviar 
oartas, sin que a nadie le sea lícita revisarlas, a Ja Santa Sede y a su legado en la nación, al car- 


L.H c.5. Medios secundarios externos 


835 


APENDICE 

El discernimiento de los espíritus 

706. Gersón, De próbatione spiritüum (Opera I,37s); Dionisio Cartujano, De discretio- 
nc el examinatione spirituum (Opera t.40); San Ignacio, Ejercicios-Reglas. .. 313-336; SanFran- 
cisco de Sales, Amor de Dios 8,10-14; Luis de la Puente, Guía espiritual I c.20-24; 
Cardenal Bona, De discretione sptrítuum; Scaramelli, Discernimiento de los espíritus (Ma¬ 
drid 1905); Schram, Théologie mystique 11,3 (n.433-83); Rlbet, Uascétique c.40; Godínez, 
Práctica de la Teología mística 1 . 8 ; Tanquerey, Teología ascética n.951-57.1281-88; De Gui- 
bert, Theotogia spiriCtt^Zis n.150- 70; Naval, Curso de ascética y mística n.276-303 (358-38S 
en la 8. R ed.); A, ChollET, art, Discernement des esprits: DTC (Vacant) IV (1910) 1335- 
1415, con abundante bibliografía. 

707. Complemento indispensable de las normas de direc¬ 
ción espiritual que acabamos de recordar son las relativas al 
conocimiento o discreción de espíritus para saber fallar en un 
caso determinado si. tal o cual alma está movida por el espíritu 
de Dios, por el espíritu de las tinieblas o por las aberraciones 
de su propia fantasía. Sin el discernimiento de los espíritus, la 
acción del director espiritual resultará vana y muchas veces 
hasta perniciosa y contraproducente. De aquí la importancia 
y necesidad de tener ideas claras sobre esta materia, 

708. 1, Nociones previas.— a) Qué se entiende por espíritu. — 

Escuchemos a un celebrado autor: «Espíritu es una interior propensión del 
alma; si es a cosa buena, será espíritu bueno en aquel género; si es a cosa 
mala, será espíritu malo. Un hombre que tiene propensión a la oración se 
dirá que tiene espíritu de oración; si a la penitencia, tiene espíritu de peni¬ 
tencia; si a pleitos y altercados, se dirá que tiene espíritu de contradicción; 
si se inclina ai retiro, soledad y pobreza, se dice que tiene espíritu de estas 
cosas; y asi, el que se inclina a la oración, compostura, modestia, silencio y 
buen ejemplo y habla, trata y piensa de cosas espirituales, se dice varón 
espiritual» 1 . 

b) Qué se entiende por discernimiento. —El hombre—en efecto— 
siente inclinaciones o propensiones en sus potencias apetitivas, la voluntad 
y el apetito sensitivo. Psicológicamente tienen todas la misma naturaleza: 
son mociones que parten de la libertad e impulsan a una acción. Pero ori¬ 
ginariamente pueden provenir o de la espontaneidad propia o de una exci¬ 
tación especial por parte de Dios o del demonio. El discernimiento de ios 
espíritus consistirá, pues, en averiguar, en estos movimientos de la volun¬ 
tad, sus diferentes principios y en señalar cuáles han sido provocados di¬ 
recta o indirectamente por Dios, por el demonio o por la propia naturaleza 
humana. 

c) Clases de discernimiento.— Hay dos clases de discernimiento, uno 
adquirido y otro infuso. El primero constituye un arte especial complemen- 


denal protector, a los superiores mayores propios, al superior de la casa cuando.se halla ausen¬ 
te, al Ordinario del lugar a quien estén sujetos y, tratándose de monjas que están bajo ía 
jurisdicción de los regulares, también a los superiores mayores de la Orden; e igualmente 
pueden dichos religiosos, varones o mujeres, recibir cartas de todos éstos, sin que nadie pueda 
inspeccionarlas» (GIG cn.611). 

1 Godínez, Práctica de la Teología mística 1.8 c.i. 


836 


PJII. Desarrollo normal de la vida cristiana 

tario de la dirección espiritual ordinaria» y su adquisición está al alcance 
de todos, a base de los medios que señalaremos en seguida. El segundo es 
una gracia carismática (gracia gratis dada) concedida por Dios a algunos 
santos. De este último hablaremos en otro lugar al tratar de las gracias gra¬ 
tis dadas (cf. n.759 y 8o8ss). 

El discernimiento infuso, carismático, es infalible; no se equivoca nun¬ 
ca, puesto que obedece a una moción instintiva del Espíritu Santo, en el 
que no. cabe el error. Pero desgraciadamente esa gracia es muy rara: ni si¬ 
quiera todos los santos la han tenido. El adquirido—-en cambio-está al 
alcance de todos, pero está rmiy lejos de ser infalible. En la práctica presenta 
grandes dificultades, pero su necesidad es imperiosa para el director espi¬ 
ritual. Sin ..él es incapaz de desempeñar rectamente su misión; puesto que, 
ignorando cuál sea el origen de los diversos movimientos del alma, le será 
imposible dictaminar con acierto cuáles deban reprimirse y cuáles fomen- 
p-tarse*. En este sentido, la responsabilidad del director es grandísima. Porque, 
j como dice San Juan de la Cruz, «el que temerariamente yerra, estando obli- 
I gado h acertar, como cada uno lo está en su oficio, no pasará sin castigo, 

¡_segán^el daño que hizo»?. Y el P. Scaramelli añade por su cuenta: «Un 

director que no-ha adquirido la suficiente discreción de espíritus, no puede 
conocer de dónde provengan los impulsos y movimientos de nuestros áni¬ 
mos, si de Dios, si del demonio, o si de nuestra corrupta y depravada natu¬ 
raleza; lo que es aún más verdadero cuando las mociones interiores son ex¬ 
traordinarias, como sucede frecuentemente a Jas almas contemplativas. Por 
lo cual se expone a manifiesto peligro de aprobar lo que es digno de repre¬ 
sión, y a reprender lo que es digno de aprobación, y de prescribir reglas tor¬ 
cidas, por las cuales, en vez de promover las almas a la perfección, las ponga 
impedimento o quizá las encamine por la senda de la perdición. De aquí 
se debe inferir que no puede eximirse de cierta nota de temeridad y de 
alguna mancha de culpa cualquiera que se meta a padre espiritual de las 
almas sin haber adquirido la debida noticia y discernimiento de los espíritus; - 
y mucho más si se expone a confesar en los monasterios de religiosas, entre 
las cuales hay siempre muchas que seriamente atienden a la perfección y 
siempre se encuentra alguna a quien Dios conduce por camino extraordina¬ 
rio, y no puede con otro que con su confesor conferir los movimientos de 
su corazón» 2 3 . 

Es preciso, pues, examinar cuidadosamente los medios que tenemos a 
nuestro alcance para conseguir el discernimiento adquirido de los espíritus. 

709. 2. El discernimiento adquirido y medios de al¬ 

canzarlo*— El discernimiento adquirido es un verdadero arte, 
el más difícil y provechoso de todos, que constituye una fuente 
de gracias para el que lo ejercita y para el que lo recibe. Consis¬ 
te en una habilidad especial para examinar los principios y los 
efectos de. los diversos movimientos del alma, contrastándolos 
con las reglas que el Espíritu Santo nos da en las Sagradas Es¬ 
crituras o a través de la tradición cristiana, a fin de dictaminar 
con las máximas garantías de acierto si esos movimientos vienen 
de Dios, del espíritu de las tinieblas o de los extravíos de la pro¬ 
pia imaginación. 

2 Llama cañe. 3 n.só. 

3 Discernimiento de íos espíritus c.4 n.33. 


L.U c.5. Medios secundarios externos 


837 


He aquí los principales medios de alcanzar ese divino arte 4 : 

1. ° La oración, —Es el más importante y fundamental. Aunque se trate 
de un arte que se puede ir adquiriendo poco a poco con el estudio y esfuerzo 
personal, todo resultará insuficiente sin la ayuda especial del Espíritu Santo 
a través de la virtud de la prudencia y del don de consejo. Nos referimos no 
sólo a la oración general y constante que pide a Dios la luz del discernimiento, 
sino a la plegaria particular y ocasional que solicita el favor de conocer los 
caminos de santificación de una determinada alma. A esta oración particu¬ 
lar responderá Dios con gracias especiales, que no serán, ciertamente, el don 
infuso y extraordinario del discernimiento, pero sí ,ese concurso sobrenatu¬ 
ral ordinario que la divina Providencia nos concede cada vez que lo implo¬ 
ramos para desempeñar convenientemente nuestros deberes y obligaciones. 
No basta poseer la teoría para acertar en la aplicación práctica y concreta; 
para ello son necesarias las luces del Espíritu Santo impetradas por la ora¬ 
ción. 

2. ° El estudio—Es preciso penetrarse profundamente de los datos que 
nos suministran la Sagrada Escritura, los Santos Padres, los teólogos y maes¬ 
tros de la vida espiritual, sobre todo los que juntaron a la vez la ciencia y la 
experiencia. 

3. 0 La experiencia propia .—En el ejercicio de este arte, eminentemente 
práctico, la experiencia personal se impone con absoluta necesidad. La teoría 
sola no basta. Es imposible que un ciego dictamine con acierto acerca de 
la luz. ¿Cómo sabrá distinguir las obras de Dios, llenas de luz, de las qué 
provienen del espíritu dé las tinieblas un director espiritual que no esté 
acostumbrado a recibir la luz divina, que se infunde de ordinario en la ora¬ 
ción y trato íntimo con Dios? 

4. 0 La remoción de los obstáculos. —Hay que evitar, sobré todo, el espí¬ 
ritu de autosuficiencia, que impulsa a decidir por propia cuenta, sin consultar 
jamás a los sabios y experimentados. Dios suele negar sus gracias a estos 
espíritus soberbios; la humildad, en cambio, atrae siempre las luces y ben¬ 
diciones de lo alto. Evítese también con cuidado el apego o demasiada afición 
al dirigido, que enturbia la claridad de la visión, impidiéndonos ver sus de¬ 
fectos o impulsándonos a proceder con demasiada blandura y falta de ener¬ 
gía. Hay que mantenerse siempre en igualdad de ánimo y examinarlo todo 
con rectitud y sencillez. No juzgue nunca el director por razones humanas , 
sino por los dictámenes de la prudencia sobrenatural. Ni sea precipitado en 
la emisión de sus juicios, sino sométales a madura reflexión, aunque sin 
excesivas sutilezas y cavilosidades. Tenga mucha confianza en Dios y en la 
protección de María, Virgen prudentísima, que no dejarán de ayudarle si 
procede en todo con absoluta rectitud de intención y espíritu sobrenatural. 

71o. 3. Los tres espíritus que mueven al alma.—San 

Bernardo señala hasta seis espíritus diversos que pueden mover 
al hombre en sus operaciones: espíritu divino , angélico, diabó¬ 
lico , carnal , mundano y humano 5 . Pero fácilmente se pueden 
redúcir a los tres que enseñan comúnmente los maestros de la 
vida espiritual, ya que el espíritu angélico se reduce al divino, en 
cuanto que los ángeles son instrumentos de Dios, y no obran 
sino según sus divinas inspiraciones; el mundano sé reduce al 

4 Cf. Scaramelli, Discernimiento de los espíritus c.5: Choixet, Discernement des es* 
pri'ís; DTC, IV col.1402-3. 

5 Cf. San Bernardo, Sermo de discretione spiriíuumr ML 183,600, 


838 P.llL Desarrollo normal de la vida cristiana 

diabólico, en cuanto que el mundo es el mejor aliado de Sata¬ 
nás; y el carnal se reduce al humano , del que es una de sus ma¬ 
nifestaciones más frecuentes. 

$ s siempre nos impulsa al bien, obrando directamente 
Luestros espíritus o sirviéndose de las causas segundas, 
ordo siempre nos impulsa al mal, ya sea por sí mismo, 
ya poi\ el mundo, que es su amigo y aliado. La naturaleza nos 
inclina\unas veces al bien, conocido por la razón y apetecido 
por la voluntad, y otras veces al m^i, arrastrada por la propia 
concupiscencia, que le hace tomar como bien aparente lo que 
ert-realiaad es un mal. 

Pero téngase en cuenta que a veces estos espíritus se interfieren y mez¬ 
clan de mil maneras. Es evidente que no puede impulsar a una buena ac¬ 
ción el espíritu de Dios y el diabólico a la vez; pero sí puede darse el movi¬ 
miento divino y el puramente natural hacia una acción de suyo buena y 
honesta. Con frecuencia ocurrirá también que la gracia venga a intensificar 
y dirigir una buena impresión recibida por una causa puramente natural 
(v.gr., el consejo de un buen amigo), y el demonio aprovechará, a su vez, 
las sugestiones malignas del mundo para azuzarlas e incrementarlas en la 
fantasía. Por eso, cuando en alguna moción o consolación se advierten cla¬ 
ramente las características del espíritu de Dios, no se puede concluir, sin 
más, que todos los demás movimientos antecedentes o subsiguientes son 
también divinos; puede ocurrir que antes o después de la iluminación diviría 
se hayan introducido inconscientemente muchos movimientos puramente 
naturales o humanos que hayan difuminado no poco sus contornos divinos, 
haciéndoles perder su primitiva pureza. En estos casos se requiere en el 
director una gran sagacidad sobrenatural para saber distinguir el oro del 
oropel. 

Más aún. No parece que repugne o sea imposible que después de una 
moción divina, se entrometa subrepticiamente—permitiéndolo Dios—la 
acción diabólica en et alma. No siempre será fácil distinguir en dónde ter¬ 
mina la acción de Dios y en dónde comienza la influencia de! espíritu de 
las tinieblas o de los propios impulsos naturales 6 . 

Nótese, además, que a veces en almas muy buenas se advierten señales 
de mal espíritu, ocasionadas por situaciones circunstanciales, v.gr., suges¬ 
tión u obsesión diabólica, Hay que tener gran cuidado y discreción para sor¬ 
prender o descubrir la verdadera disposición íntima de almas que atraviesan 
grandes crisis espirituales, como las de las purificaciones pasivas. La natu¬ 
raleza y a veces el demonio plantean problemas y producen fenómenos com¬ 
plejísimos, que es menester enjuiciar con gran tino y prudencia. 

De todas formas, el atento examen y cuidadosa comparación de las ca¬ 
racterísticas generales de cada uno de los tres espíritus proporcionará, en 
la mayoría de los casos, datos suficientes para poder hacer el discernimiento 
con garantías de acierto, presupuesta la humildad y la fervorosa invocación 
de las luces divinas. 

Veamos ahora cuáles son esas características generales. 

711. 4. Señales de cada uno de los espíritus.—Vamos 

a señalar aquí las principales características generales de cada uno 
délos tres espíritus. Al estudiar én la cuarta parte de nuestra obra 

6 Cf. San Ignacio, Ejercicios, Regla s... 11,5 y 8 n.333-36. 


L.II c.5. Medios secundarios externos 


839 


los fenómenos místicos extraordinarios—en los que el discer¬ 
nimiento se hace más difícil e indispensable—, ya precisaremos 
con detalle las normas particulares que hayan de emplearse en 
cada caso. 

712. a) Señales del espíritu de Dios 7 .—Siendo dos 
las potencias de nuestra alma—entendimiento y voluntad—, 
vamos a señalar separadamente las características que afectan 
a cada una de ellas. 

1. ° Acerca del entendimiento.—i. r Verdad. —Dios es la verdad in¬ 
finita y no puede inspirar a un alma sino ideas verdaderas. Por consiguien¬ 
te, si una persona que se dice o se cree inspirada por Dios sostiene afirmacio¬ 
nes manifiestamente contrarias a ía doctrina de la Iglesia o a verdades filo¬ 
sóficas indiscutibles, hay que concluir, sin más, que es una pobre víctima 
del demonio o de su propia imaginación. Dios no puede jamás inspirar el 
error. 

2. a Gravedad .—Dios no inspira jamás cosas inútiles, infructuosas, im¬ 
pertinentes o frívolas. Cuando El impulsa o mueve a un alma es siempre 
para asuntos serios e importantes- Tampoco sude dirimir con su autoridad 
divina las controversias y disputas teológicas entre las diversas escuelas ca¬ 
tólicas. 

3. a Luz .—Dios es luz y en El no hay tiniebla alguna (1 lo 1,5). Sus 
inspiraciones traen siempre luz al alma. Aun en las pruebas tenebrosas (no¬ 
che del sentido y del espíritu), impulsa a las almas a obrar con perfección 
aun desconociendo ellas mismas los motivos que tienen para ello. 

4. a Docilidad. —Reconociendo humildemente su ignorancia, las almas 
movidas por Dios aceptan con gozo y facilidad las instrucciones y consejos 
de su director o de otras personas espirituales. Esta obediencia, flexibilidad 
y sumisión es una de las más claras señales del espíritu de Dios; sobre todo 
si se la encuentra en un alma culta e instruida, por el mayor peligro que 
tienen estos tales de apegarse a su propio parecer. 

5. a Discreción .—El espíritu de Dios hace al alma discreta, juiciosa, pru¬ 
dente, recta y ponderada en todas sus acciones. Nada de precipitación, de 
ligereza, de exageraciones. Todo es serio, religioso, equilibrado, edificante, 
lleno de suavidad y de paz. 

6. a Pensamientos humildes .—Es una de las notas más inconfundibles 
del espíritu de Dios. El Espíritu Santo llena siempre al alma de sentimien¬ 
tos de humildad y anonadamiento. Cuanto más sublimes son las comuni¬ 
caciones de lo alto, más profundamente se inclina el alma hacia el abis¬ 
mo de su nada: «Ecce ancilla Domini, fíat mihi secundum verbum tuum» 
(Le 1,38). 

2, 0 Acerca de la voluntad. —i. a Paz. —San Pablo habla varias ve¬ 
ces del «Dios de la paz* (cf. Rom 15,33; PHil 4,9), Y Jesucristo la ofrece a 
sus apóstoles como marca inconfundible de su espíritu (lo 14,27). La Sa¬ 
grada Escritura está llena de semejantes expresiones. Es ella uno de los 
frutos del Espíritu Santo (Gal 5,22) y no falta nunca en las comunicaciones 
divinas. Después de recibidas en la oración, queda impresa en el alma una 
paz íntima, serena, sincera, profunda y estable. Gran señal del espíritu de 
Dios. 

7 Cf. Scaramelll o.c., c.6; Chollet, o.c.: DTC col. 1405-7. 


840 


P.III. Desarrollo normal de la vida cristiana 


2. a . Humildad profunda y sincera,— La humildad afecta al entendimiento, 
dándole al hombre un juicio bajo de sí mismo, y a la voluntad, dándole la 
gozosa aceptación de su nada delante de Dios e impulsándole á tratarse en 
consecuencia. Es una de las más claras e inconfundibles señales del espíritu 
de Dios- El mismo Cristo nos asegura en el Evangelio que Dios oculta sus 
secretos a los que se estiman sabios y prudentes y los comunica amorosa¬ 
mente a los pequeñuelos y humildes (Mt 11,25). Si falta la humildad, no 
es menester seguir examinando al alma para poder fallar, sin miedo a equir 
vocarse, que no hay allí espíritu de Dios.. Y tiene que tratarse de una humil¬ 
dad profunda y sincera; no afectada ni exterior, que tan fácilmente sé pres¬ 
ta a falsificaciones. Someta el director, si permanece en duda, a desprecios 
y humillaciones al alma que se cree iluminada por Dios y observe atenta¬ 
mente cómo reacciona ante ellos. Pero proceda siempre al mismo tiempo 
con suavidad y caridad para humillar sin abatir. 

3 . a Confianza en Dios y desconfianza en sí mismo.— Es la contrapartida 
de la humildad y su consecuencia obligada. No pudiendo contar consigo 
misma, el alma se lanza en brazos de Dios sabiendo que nada puede por sus 
propias fuerzas, pero todo lo puede con la ayuda divina: «omnia possum in 
eo qui me confortat» (Phil 4,13). 

4. a Voluntad dócil y fácil en doblegarse y ceder.—Esta flexibilidad—cx^ 
plica Scaramellí—consiste primeramente en cierta prontitud de Ja voluntad 
a rendirse a las inspiraciones y llamamientos de Dios: «et erunt omnes do- 
cibiles Dei» (lo 6,45). Secundariamente consiste en una cierta facilidad en 
seguir los consejos de otros, sobre todo cuando son de los superiores, que 
están en lugar de Dios y le representan en su persona. De esta santa flexi¬ 
bilidad resulta en el alma cierta propensión a descubrir a los superiores es¬ 
pirituales todos los secretos de su corazón y una humilde sumisión para 
ejecutar prontamente sus órdenes, acompañada de repugnancia y temor a 
emprender ninguna cosa importante sin su consejo y aprobación. 

5. a Rectitud de intención en el obrar ,—-El alma busca en todas sus accio¬ 
nes Unicamente la gloria de Dios y e! cumplimiento perfecto de .su divina 
voluntad, sin ningún interés humano ni mezcla de motivos de amor propio. 

6. a Paciencia en los dolores de alma y cuerpo, —Llevar con paz y sosiego 
los dolores, penas y enfermedades; las persecuciones, calumnias y despre¬ 
cios; lá pérdida de la hacienda, de los parientes y amigos y otras cosas se¬ 
mejantes es gran señal del espíritu de Dios. Pero tiene cjue obedecer a mo¬ 
tivos sobrenaturales para que sea señal inconfundible; que a veces se dan 
naturales fríos y estoicos, que nada les afecta ni impresiona por complexión 
e índole puramente natural. 

7. a . Abnegación de sí mismo y mortificación de las inclinaciones internas,— 
Es señal inconfundible dada por el mismo Cristo: «si alguno quiere venir en 
pos de mí, niéguesp a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16,24). El de¬ 
monio y la propia naturaleza inspiran siempre comodidades y regalos. 

8. a Sinceridad , veracidad y sencillez en la conducta.— Son virtudes evan¬ 
gélicas qué van siempre juntas y nunca faltan en las personas movidas por 
e! espíritu de Dios, 

. 9. a Libertad de espíritu. — 5 in apego a nada, ni siguiera a los dones mis¬ 
mos, de Dios. Aceptan con agradecimiento las consolaciones sensibles 
—cuando el Señor se las da—, aprovechándose de ellas para incrementar 
su fervor y ^abnegación; pero, quedan tranquilas y en paz cuando el Señor 
se las retira, dejándolas en la aridez y sequedad. En este estado se esfuer¬ 
zan en seguir adelante, cumpliendo puntualmente, a pesar de todas las re¬ 
pugnancias, todas las obligaciones y deberes de su estado con plácida calma 


LJ1 cj. Medios secundarios externos 


841 


y serenidad. Hacen sus oraciones, sus comuniones y penitencias y todos los 
demás ejercicios espirituales con gran puntualidad y fervor, pero los dejan 
con la misma facilidad cuando la caridad, la necesidad o la obediencia lo 
piden, sin el menor gesto de displicencia o mal humor. Gran seña! del espí¬ 
ritu de Dios. 

10. a Gran deseo de imitar a Cristo en todo, —Esta es la señal más clara, 
porque, como afirma San Pablo, no se puede tener el espíritu de .Dios sin 
tener el espíritu de Jesucristo {Rom 8,9), su divino Hijo, en el cual tiene 
puestas todas sus complacencias (Mt 17,5). Por eso dice $an Juan de la 
Cruz que el alma que aspire a santificarse ha de tener «un ordinario apetito 
de imitar a Cristo en: todas sus cosas, conformándose con su vida, , la cual 
debe considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se 
hubiera él» 8 . 

n, a Una caridad mansa , benigna, desinteresada .—Tal como la describe 
el Apóstol (1 Cor 13,4-7). San Agustín la tenía por señal tan clara del espí¬ 
ritu de Dios, que llegó a escribir sin vacilar: «Ama con amor.de caridad y 
haz lo que quieras; no errarás. Ya hables, ya calles, ya corrijas, hazlo todo 
con interno amor; no puede ser sino bueno lo que nace de la raíz , de una 
íntima caridad» 9 . 

713, bj Señales del espíritu diabólico.— Examinadas 
las características dél espíritu de Dios, es fácii determinar las 
del espíritu de las tinieblas. Son, como es obvio, diametralmen¬ 
te opuestas y contrarias. Por eso es fácil distinguirlas cuando se 
presentan de una manera descarada y manifiesta. 

Pero es preciso tener en cuenta que el enemigo infernal se disfraza a ve¬ 
ces de ángel de luz, y sugiere al principio buenas cosas para disimular por 
cierto tiempo sus arteras intenciones y asestar mejor la puñalada en el mo¬ 
mento oportuno cuando eí alma esté más desprevenida. Por eso hay que 
proceder con cautela, examinando los movimientos del alma en sus oríge¬ 
nes y derivaciones y no perdiendo nunca de vista que lo que empezó apa¬ 
rentemente bien puede acabar mal, si no se corrigen y enderezan en el acto 
las desviaciones que empiecen a manifestarse. 

He aquí las señales manifiestas del espíritu diabólico: 

1. ° Acerca del entendimiento.— 1. a Espíritu de falsedad. —Aveces 
sugiere la mentira envuelta en otras verdades para ser más fácilmente creído. 

2. a Sugiere cosas inútiles, curiosas e impertinentes para hacer perder el 
tiempo en bagatelas, distrayendo y apartando de la devoción sólida y fruc¬ 
tuosa. 

3. a Tinieblas, angustias, inquietudes; o falsa luz eñ lá sola imaginación, 
sin frutos espirituales. 

:4. a Espíritu protervo, obstinado, pertinaz. No da nunca el brazo a tor¬ 
cer. Gran señal. 

5. a Indiscreciones continuas.— Excita, por ejemplo, a los excesos de pe¬ 
nitencia para provocar la soberbia ó arruinar la salud 10 ; no guarda el debido 
tiempo (v.gr., sugiere alegrías el Viernes Santo o tristezas el día de Navidad), 
ni el debido lugar (grandes arrobamientos en público, jamás en secreto), ni 
las circunstancias de la persona (v.gr., impulsando a los solitarios al apos- 

8 Subida 1,13,3. 

9 In Epist . 1 S./o. tr.7: ML 35,2033. 

10 Cuando Dios pide al alma grandes austeridades, se nota claramente ser ésa su divina 
voluntad por el conjunto de circunstancias. Y siempre da, a la vez. Las fuerzas suficientes 
para llevarlas a cabo. 


842 


P.llL De sai folio normal de la vida cristiana 


tolado y a los apóstoles al retiro y soledad, etc.)* Todo lo que vaya contra 
los deberes :dél propio estado viene del demonio o de la propia imaginación, 
jamás de Dios, 

6. a Espíritu de soberbia. —Vanidad, preferencia sobre los demás, etc. 

2,° Acerca de la voluntad. —1. a Inquietud , turbación, alboroto y zo¬ 
zobra en el alma. 

2. a Soberbia . O falsa humildad: en las palabras y no en las obras, o 
llenando al alma de turbación y alboroto, incapacitándola para el ejercicio 
de la virtud. Abatimiento de espíritu. 

3. a Desesperación, desconfianza y desaliento. O bien presunción, vana 
seguridad y optimismo irracional, atolondrado e irreflexivo. 

4. a Desobediencia, obstinación en no abrirse al director, penitencias de 
propio capricho dejando las obligatorias, dureza de corazón, 

5. a Fines torcidos: vanidad, complacencia propia, ganas de ser aprecia¬ 
do y tenido en mucho. 

6. a Impaciencia en los trabajos y sufrimientos. Resentimiento pertinaz. 

7. a Desconcierto y rebelión de las pasiones por motivos fútiles y causas 
desproporcionadas; ofuscación violenta de la razón; impulsos pertinaces de 
voluntad hacia el mal. 

8. a Hipocresía, doblez, simulación. El demonio es el padre de la men¬ 
tira. 

Q. a Apego a lo terreno , a los consuelos espirituales, buscándose siem¬ 
pre a sí mismo. 

10. a Olvido de Cristo y de su imitación. 

11. a Fa/sa caridad , celo amargo, indiscreto, farisaico, que perturba la 
paz. Son los eternos reformistas, que ven siempre la paja en el ojo ajeno y 
nunca la viga en el suyo (Mt 7,3). 

La labor del director para con todas estas almas desgraciadas ha de con¬ 
sistir principalmente en tres cosas: i. ft , hacerles entender que son juguete 
del demonio y que es menester que se armen prontamente para defenderse 
contra él; 2. a , sugerirles que se encomienden mucho a Dios y le pidan con¬ 
tinuamente y de corazón la gracia eficaz para vencer los asaltos del espíritu 
de las tinieblas, y 3. a , que al sentir el asalto diabólico le rechacen rápida¬ 
mente y con desprecio, haciendo actos contrarios a los que trataba de im¬ 
pulsarles 11 . 

, 714* c) Señales del espíritu humano. —Las señales del 
espíritu humano han sido maravillosamente expuestas por To¬ 
más de Kempis en su incomparable Imitación de Cristo (111,54). 
Es preciso meditar despacio aquellas páginas admirables, én las 
que se establece un parangón entre los movimientos de la gracia 
y los de la naturaleza vulnerada por el pecado. Esta última se in¬ 
clina siempre a su propia comodidad, es amiga del placer y del 
regalo, tiene horror instintivo al sufrimiento en cualquiera de 
sus manifestaciones, se inclina siempre a las cosas que respon¬ 
den a su temperamento, a sus gustos y caprichos, a, las satisfac¬ 
ciones del amor propio. No quiere oír hablar de humillaciones, 
de desprecio de sí mismo, de renunciamiento y mortificación. 
Juzga de ineptos e incomprensivos a los directores que traten 
de oponerse a sus caprichos y salta fácilmente por encima de 

1 l SCARAMELLI, O.C., II.I48. 


L.íl cj. Medios secundarios externos 


843 


sus consejos. Busca la alegría, el éxito, los honores y aplausos. 
Quiere ser la protagonista de todo cuanto excite admiración, 
de lo exterior y espectacular, de lo que deleita y halaga. En 
una palabra: no entiende ni sabe de otra cosa que de las satisfac¬ 
ciones multiformes de su propio egoísmo 12 . 

En la práctica, muchas veces es difícil poder discernir con seguridad si 
alguno de estos movimientos torcidos proviene de la sugestión diabólica o 
del simple impulso de nuestra propia naturaleza, mal inclinada por el pe¬ 
cado. Pero es siempre relativamente fácil distinguir los movimientos de la 
gracia de cualquiera de estos otros dos, pues la distancia entre ellos es gran¬ 
dísima. En todo caso bastará poder determinar con precisión que aquel 
movimiento no puede ser de Dios para que se le combata y reprima, aunque 
no se sepa si viene de la propia naturaleza depravada o del impulso deL es¬ 
píritu de las tinieblas; para el caso es exactamente igual. 

He aquí, sin embargo, algunas normas para distinguir los 
impulsos puramente naturales de las sugestiones diabólicas: 

SUGESTIÓN DIABÓLICA 


Violencia. Difícilmente se la puede 
impedir. 

De improviso. Sin causa o muy li¬ 
gera. 

Sugestión de la mente excitando el 
sentido. 

Se desvanece fácilmente con la ora¬ 
ción. El demonio huye. 

Nótese, finalmente, que los principales remedios contra el espíritu hu¬ 
mano son la oración, la abnegación de si mismo, y la constante rectitud de in¬ 
tención en todas nuestras obras; no haciendo nada por satisfacer nuestros 
gustos y caprichos, sino únicamente por cumplir la voluntad de Dios y glo¬ 
rificarle con todas nuestras fuerzas. 

715. 5. Señales de espíritu dudoso.—El P. Scaramelli dedica una ca¬ 

pítulo muy interesante a examinar algunos instintos de espíritus dudosos o 
inciertos 13 . He aquí los principales. 

i,° Aspirar a otro estado después de haber hecho la debida elección 
(cf. 1 Cor 7,20}. 

.2.° Tener afición a cosas raras, desacostumbradas y singulares, que no 
son propias de su estado. Cuando Dios pide excepcionalmente estas cosas, 
deja sentir de manera inequívoca su divina voluntad por el conjunto de es- 
pecialísimas circunstancias. Piedra de toque: ponerles a prueba en la. obe¬ 
diencia y humildad. 

3. 0 Anhelar cosas extraordinarias en el ejercicio de las virtudes, tales 
como ciertas clocuras santas» que realizaron algunos siervos de Dios por 
especial instinto deí Espíritu Santo. 

4. 0 Espíritu de grandes penitencias exteriores: puede ser dudoso. Dios 

12 Además de Ja bibliografía enunciada, puede leerse con provecho sobre este asunto ej 
C.12 de la obra del P. Fáber Progreso del alma en la vida espiritual {numerosas ediciones). 

12 Cf. o.c.j c.io. 


IMPULSO NATURAL 

Espontaneidad en el obrar.. 

Causa natural provocativa. 

Rebelión del sentido excitando la 
mente. 

Persistencia a pesar de la oración. . . 


344 


P.IH. Desarrollo normal de la vida cristiana 


las ba pedido a algunos santos, pero no es ése el camino normal de su provi¬ 
dencia. Hay que examinar muy despacio todo el conjunto de circunstancias. 

5. 0 Espíritu de consolaciones espirituales sensibles: es dudoso. Pueden 
ser de Dios, pero también del demonio o de la simple naturaleza. Por los 
frutos se las conocerá. 

6.° Espíritu de consolaciones y deleites espirituales continuos y jamás 
interrumpidos, es mucho más dudoso. Los Santos Padres afirman que el 
espíritu de Dios va y viene ; ya se manifiesta, ya se esconde y no obra siem¬ 
pre en el alma con un mismo tenor 14 . 

7. 0 Las lágrimas son también sospechosas, porque pueden provenir de 
Dios, del demonio o de la propia naturaleza. Hay que examinar los frutos 
que producen.. 

8.° Grandes favores extraordinarios, (revelaciones, visiones, llagas, etc.), 
j unto con poca santidad interior, son fuertemente dudosas. Porque, aunque 
esas gracias gratis dadas no suponen necesariamente la santidad en el alma 
(ni siquiera el estado de gracia, como veremos en su lugar correspondiente); 
sin embargo, de ordinario no suele Dios concederlas sino a sus grandes sier¬ 
vos y amigos. 

Advertencias finales.—i. a Como ya hemos dicho, a veces el espíri¬ 
tu bueno se junta con el malo o con el simplemente natural. Es menester 
obrar con gran cautela, separando lo precioso de lo vil. Hay que aplicar en 
cada caso las reglas del discernimiento y pedirle luces a Dios. 

2. a En materia de visiones y revelaciones, el espíritu de Dios suele cau¬ 
sar al principio temor y después consuelo y paz. El demonio, al revés: al prin¬ 
cipio produce consuelo sensible y después turbación y desasosiego. La razón 
es porque Dios obra directamente en nuestras facultades intelectuales (cosa 
que resulta extraña a nuestra manera habitual de conocer, a base de los fan¬ 
tasmas de la imaginación), y por eso causa temor, pero después se deja sen¬ 
tir el buen efecto de la acción divina. El demonio, al contrario; como no 
puede obrar directamente en el entendimiento—como explicaremos en su 
lugar—, actúa sobre el apetito sensitivo, produciendo en él consuelo sensi¬ 
ble; pero bien pronto se echan de ver sus efectos perniciosos. A veces tam¬ 
bién las sugestiones del demonio empiezan con turbación; pero entonces se 
conoce en que esa inquietud se prolonga hasta el medio y el fin. 

3. a Muchas veces Dios inspira deseos cuya realización efectiva no quie¬ 
re de nosotros, como cuando pidió al patriarca AbraHam la inmolación dé 
su hijo Isaac. Busca con ello la sumisión interior del alma, pero no su ejecu¬ 
ción externa. Y así, v.gr., los deseos de soledad y de aislarse por completo 
del mundo que pueda sentir un sacerdote entregado a la vida apostólica es 
posible que provengan de Dios; pero de esto no se sigue que deba abando¬ 
nar sus actividades de apostolado e ingresar en la Cartuja. Puede ser que lo 
único que pretenda Dios sea empujarle al recogimiento interior y a una vida 
de ferviente oración en medio de sus ocupaciones actuales. Hay sobre este 
particular una anécdota muy expresiva en la vida del santo Cura de Ars 15 . 

14 Cf. San Gregorio, Morales €.23, hacia el fin. 

15 Cf. Tfochu,. Vida del Cura dc Ars c.15 p.368 4.* ed. (Barcelona 1942). 


LIBRO 


TERCER O 


La perfección cristiana en los diversos estados de vida 


716. Hasta aquí hemos venido estudiando, a todo lo lar¬ 
go de nuestra obra, los elementos comunes a toda vida cris¬ 
tiana. Cualquiera que sea el estado o condición de vida par¬ 
ticular en que la divina Providencia haya querido colocarle, 
el cristiano no podrá santificarse sino a base de ésos elementos 
comunes a todos los bautizados: la inhabitación trinitaria, lá 
configuración con Cristo, la gracia, los sacramentos, la prác¬ 
tica de las virtudes, etc. Son éstos los elementos básicos, fun¬ 
damentales, indispensables, en toda vida cristiana, que tuvo 
su origen en la incorporación a Cristo a través de la gracia 
bautismal y ha de alcanzar su plena expansión y desarrollo en 
los esplendores de la visión beatífica. 

Todo lo que viene después del bautismo no tiene otra 
finalidad que la de completar y perfeccionar aquella gracia 
inicial que nos incorporó a Cristo y nos elevó al rango y cate¬ 
goría sublime de hijos de Dios y herederos de la gloria. Los 
demás sacramentos—sin excluir la eucaristía, qué contiene al 
mismo Cristo—no tienen otra razón de ser ni persiguen otro 
fin que robustecer y perfeccionar la gracia bautismal o restau¬ 
rarla y sanarla si se hubiera extinguido o debilitado, A esa 
misma finalidad conspiran todos los demás elementos de lá 
vida cristiana que hemos venido estudiando hasta aquí. Por 
eso constituyen los elementos básicos y fundamentales dé san¬ 
tificación, que habrá de tener en cuenta, ante todo y sobre 
todo, cualquier cristiano qué aspire a la perfección, sea cual 
fuere el estado o condición de vida en que Dios haya querido 
colocarle. 

Sin embargo, hay que tener en cuenta qué en cada estado 
de vida se dan ciertas circunstancias propias y especiales que 
no se pueden desconocer o menospreciar a la hora de trabajar 
en la propia santificación. Es evidente que no puede santi¬ 
ficarse el seglar con los mismos métodos y procedimientos 
que el sacerdote o el religioso, ni la espiritualidad sacerdotal 
coincide del todo con la espiritualidad monástica. Cada ésta- 


846 


PJIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


do o condición de vida comporta y lleva consigo una serie de 
circunstancias especialísimas que requieren el concurso de ele¬ 
mentos específicamente propios y una adaptación muy mati¬ 
zada de los mismos elementos esenciales comunes a toda vida 
cristiana. 

Vamo6, pues» a examinar—siquiera sea brevísimamente, por no permi¬ 
tirnos otra cosa 1 la extensión y marco de nuestra obra—los elementos espe¬ 
cíficos y los matices más importantes de la espiritualidad correspondiente 
a los tres principales estados en que puede desenvolverse la vida de un cris¬ 
tiano: el estado sacerdotal» el religioso y el seglar en medio del mundo. 


ARTICULO i 

En el estado sacerdotal 

717. Concilio Vaticano II» Constitución sobre el ministerio y vida de tes presbíteros; 
Pío XI, Ad catholici sacerdotii; Pío XII, Mentí nostrae; Marmión, Cristo, ideal del sacerdote ; 
Boüyer, Le sens de la vie sacerdotaie; Lecurey, Sacerdoti di Cristo; Veuillot, Notre sacado- 
ce; Dillenschneider, Teología y espiritualidad del sacerdote ; Marchetti» Spiritualitd e stati 
di vita; Spicq., Spirititaííté sacerdotaie d’aprés samí Paul. 

1. Introducción 

718. El concilio Vaticano II, en su Decreto sobre el minis¬ 
terio y vida de los presbíteros , ha expuesto de manera magistral 
las grandes líneas de la espiritualidad propia y característica de 
los ministros consagrados al Señor por la ordenación sacer¬ 
dotal. Allí encontrarán los sacerdotes orientaciones seguras y 
medios eficacísimos para remontarse—si son fieles a la gra¬ 
ciada la más excelsa y encumbrada santidad. Las palabras y 
exhortaciones del Vaticano II a los sacerdotes no perderán 
jamás su vigencia y su siempre palpitante actualidad. 

No entra en nuestro plan dedicar aquí un amplio comen¬ 
tario al espléndido esquema conciliar, que rebasaría con mu¬ 
cho el espacio de que disponemos en el marco general de 
nuestra obra, Vamos a insistir únicamente en las principales 
exigencias de santidad que emanan para el sacerdote de su 
propia ordenación sacerdotal. Porque no hemos de olvidar que 
los elementos específicos de la espiritualidad pfopia del sacer¬ 
dote—tanto diocesano como religioso—arrancan y se derivan 
del hecho mismo de su ordenación sacerdotal. El carácter 
sacerdotal, impreso en el alma por el sacramento del orden, 
lleva consigo, ontológicamente, nuevas y específicas exigen¬ 
cias de santidad al configurarle plenamente con Cristo Sacer¬ 
dote. 

Es cierto que la configuración con Cristo Sacerdote comen¬ 
zó en el bautismo y se perfeccionó en la confirmación, ya que 


LJII a.l. En. el estado sacerdotal 847 

el carácter sacramental que imprimen dichos sacramentos no 
es otra cosa que una participación del sacerdocio de Jesucris¬ 
to 1 , y, en este sentido, incluso los cristianos seglares participan 
del sacerdocio de Cristo a través del bautismo y de la confir¬ 
mación, como hemos explicado ya en otro lugar de esta obra 
(cf. n.296). Sin embargo, es indudable que sólo el sacramento 
del orden configura con Cristo Sacerdote de una manera plena 
y total , dándole a quien lo recibe poderes augustos sobre el 
cuerpo real de Cristo y sobre Jos miembros de su Cuerpo mís¬ 
tico. En virtud de su ordenación sacerdotal, y de una manera 
mucho más íntima y profunda que la del simple cristiano, el 
sacerdote tiene la obligación de ser otro Cristo, y, por lo mismo, 
a semejanza e imitación de su divino Modelo, ha de pasar por 
el mundo haciendo bien a todos (Act 10,38). 

Veamos, pues, cuáles son las obligaciones especiales que 
contrae el sacerdote ante Dios y ante la Iglesia en virtud de 
su propia ordenación sacerdotal. 

Por fortuna, en el Pontifical Romano de la ordenación de 
los presbíteros encontramos una fórmula maravillosa que resu¬ 
me admirablemente sus principales deberes y obligaciones. 

En efecto, después de haber interrogado al arcediano y a 
los presbíteros y fieles asistentes sobre la conducta moral de 
los aspirantes al sacerdocio para cerciorarse moralmente de 
que no hay entre ellos ninguno indigno de ser elevado a tan 
sublime dignidad, el obispo consagrante se dirige a los orde¬ 
nandos en la siguiente forma: 

«Dilectísimos hijos que vais a ser consagrados para el oficio de presbíte¬ 
ros: procurad recibirle dignamente y, una vez recibido, desempeñarle con 
esmero. Porque al sacerdote corresponde ofrecer, bendecir, presidir , predicar 
y bautizar. Con grande temor, pues, se ha de subir a tan alto grado y se ha 
de procurar que los elegidos sean recomendables por su celestial sabiduría, 
su intachable conducta y una probada práctica de la virtud. Por esto el Señor, 
al mandar a Moisés que escogiera setenta varones de todo Israel que le ayu¬ 
dasen y a quienes repartiera los dones del Espíritu Santo, añade: «los que 
sabes tú son ancianos del pueblo» (Num 11,16). Vosotros, pues, habéis sido 
simbolizados por los setenta varones y ancianos, si, llenos de los siete dones 
del Espíritu Santo y observando el decálogo de la ley , sois justos y graves en 
vuestra ciencia y en vuestras obras. Bajo el mismo misterio y la misma figura 
escogió el Señor en el Nuevo Testamento a los setenta y dos discípulos, y 
los envió de dos en dos delante de sí a predicar (Le 10,1), para dar a enten¬ 
der de palabra y con los hechos que Jos ministros de su Iglesia deben ser perfec¬ 
tos por la fe y por ios obras y estar fundados en la virtud de la doble caridad , 
esto es, en el amor de Dios y del prójimo. Procurad, pues, ser tales que podáis 
con la gracia de Dios ser dignamente elegidos para ayudar a Moisés y a los 
doce apóstoles, es decir, a los obispos católicos, figurados en Moisés y los 


1 Cf. 111,63,3. 


848 


P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

apóstoles. Y ciertamente queda la Iglesia coronada, adomada y regida con 
esta maravillosa. variedad, al ser en ella consagrados unos obispos, otros 
simples sacerdotes, otros diáconos y subdiáconos de diversos órdenes; y asi 
de muchos miembros de diferente dignidad se forma un solo cuerpo de 
Cristo. 

Así, pues, carísimos hijos, a quienes la voluntad de nuestros hermanos 
ha elegido para ser consagrados como coadjutores nuestros, guardad en vues¬ 
tras costumbres la integridad de una vida casta y santa, Advertid lo que hacéis,, 
imitad lo que tratáis, de suerte que, celebrando el misterio de la muerte del 
Señor, procuréis mortificar vuestros miembros, huyendo del vicio y de la 
concupiscencia. Sea vuestra doctrina medicina espiritual para el pueblo de 
Dios. Sea el buen olor de vuestra vida las delicias de la Iglesia de Cristo , para 
que con vuestra predicación y ejemplo edifiquéis la casa , esto es, la familia de 
Dios ; de modo que .ni nosotros por haberos promovido ni vosotros por ha¬ 
ber tomado tan excelente oficio, merezcamos ser condenados por el Señor, 
sino antes bien ser galardonados por él. Lo que él nos conceda por su gra¬ 
cia. Asi *sea>>. 


2 , La espiritualidad sacerdotal 

En la exhortación que acabamos de recoger , se contiene un 
programa acabadísimo de espiritualidad y perfección sacer¬ 
dotal. Vamos a comentar un poco las cinco principales fun¬ 
ciones que el Pontifical señala como propias y específicas de 
los sacerdotes: ofrecer , bendecir, presidir, predicar y bautizar 
En él dignó desempeño de esas sus funciones específicas ha 
de plasmar el sacerdote su propia espiritualidad sacerdotal, y 
a base de ellas se ha de remontar hasta las cumbres más altas 
de la unión con Dios y de la santidad cristiana. 

a) Ofrecer 

719. Con esta palabra designa el Pontifical Romano la 
función más alta y augusta del sacerdote de Cristo: ofrecer a 
Dios él santo sacrificio de la misa. Esta es la función sacerdotal 
por excelencia, la primera y más sublime de todas, la más 
esencial e indispensable para toda la Iglesia, y al mismo tiem-' 
po la fuente y manantial más puro de su propia santidad 
sacerdotal. El sacerdote lo es, ante todo y sobre todo, para 
glorificar a Dios mediante el ofrecimiento del santo sacrificio 
de la misa. Por encima de todas sus demás actividades sacer¬ 
dotales, por encima incluso dé su misma labor pastoral sobre 
las almas, ha de colocar siempre, en primer término, la digna 
y ferviente celebración del sacrosanto sacrificio del altar. Todo 
lo que le distraiga y estorbe! de ésta función augusta ha de 
apartarlo el sacerdote con energía y lanzarlo Iejos .de sí. Su 
función primaria, ante la cual deben ceder todas las demás 
actividades, consiste—repetimos—en la celebración del santo 


L.lll a.l. E?i el estado sacerdotal 


849 


sacrificio de la misa, a través del cual recibe Dios una glori¬ 
ficación infinita 2 , Por eso el Pontifical Romano pone esta fun¬ 
ción en primer lugar: sacerdotem oportet offerre: al sacerdote 
le corresponde ofrecer. 

A este propósito escribe con acierto dom Columba Mar- 
mion 3 : 

«El sacramento del orden ha sido instituido para conferir a los hombres 
el poder de consagrar el cuerpo y la sangre de Cristo. La comunicación de 
este poder constituye la razón de ser de la imposición de las manos. Cuando 
el sacerdote celebra el mysterium fidei, no solamente ejecuta una de las múl¬ 
tiples funciones que son inherentes a su elevada dignidad, sino que realiza 
el acto esencial de ésta. Este acto sobrepuja en poder a cualquier otro minis¬ 
terio, bien sea ritual, bien sea pastoral. Por eso toda la vida del sacerdote 
debiera ser un eco o una prolongación de su misa ». 

En estas últimas palabras ha expresado dom Marmion la 
quintaesencia de la espiritualidad sacerdotal. El sacerdote ha 
de vivir para su misa y de su misa. Todas sus demás activida¬ 
des sacerdotales han de girar er; torno al sacrificio del altar y 
han de servirle como preparación o acción de gracias para o 
por esa función sacerdotal por excelencia. La santa misa ha de 
constituir para el sacerdote una verdadera obsesión: una idea 
fija y absorbente que rija y gobierne en absoluto el conjunto 
total de su vida. Nada ha de procurar evitar con tanto esmero 
como el acostumbrarse rutinariamente a la celebración del au¬ 
gusto sacrificio. Ha de levantarse cada mañana con la ilusión y 
el anhelo del neosacerdote que va a celebrar aquel día su 
primera misa ante Dios y ante los hombres. 

Hemos hablado en otro lugar de las disposiciones para co¬ 
mulgar fructuosamente (cf. n.315). Esas mismas son las que 
se requieren para la digna celebración del santo sacrificio de 
la misa, que ha de coronarse con la comunión sacramental. 
El sacerdote debería celebrar siempre su misa como si aquélla 
fuera la primera (¡con qué fervor la celebra el misacantano!), 
la última (¡cómo la celebraría si hubiera de morir inmediata¬ 
mente después!) y la única en su vida (¡ya no tendría oportu¬ 
nidad de celebrarla nunca mejor!). 

«Podemos repetirlo una vez más—escribe todavía dom Marmion 4 —: 
aunque el sacerdote no hiciera en su vida otra cosa que celebrar fervorosa¬ 
mente cada mañana la santa misa, y aunque no llegara a celebrarla más que 
una sola vez , realizaría con ello un acto que en la jerarquía de los valores 
tiene mucha más importancia que todos los acontecimientos que tanto apa¬ 
sionan a los hombres. Porque cada misa que se celebra tiene una trascendencia 
eterna , y nada es eterno sino lo que es divino. 

2 Hemos hablado de esto en otro lugar de esta obra (cf. n.32i,í. n ). 

3 Cf. Jesucristo, ideal del sacerdote, 2.* ed. (Bilbao 1955) P.27Ó. 

4 Ibid., p.302-303. 

29 


Teol, perfección 


850 PJIL Desarrollo normal de. la vida cristiana 

Orientemos, pues, toda nuestra existencia hacia la santa misa» Ella es 
el punto central y el sol de cada jornada. Ella viene a ser como el foco de 
donde nos viene la luz, el fervor y la alegría sobrenatural. 

Deseemos ardientemente que nuestro sacerdocio vaya invadiendo gra¬ 
dualmente toda nuestra alma y toda nuestra vida, de modo que pueda de¬ 
cirse de nosotros: es todo sacerdote y sólo sacerdote . Esto es efecto de una vida 
eucarística que está completamente penetrada del perfume del sacrificio y 
que ha hecho de nosotros un alter Christus. 

¡Qué hermoso es ver a un sacerdote que, después de muchos años de 
haber sido fiel a su vocación, vive únicamente de la oblación divina que 
ofrece en el altar!» 

No olvide nunca el sacerdote que la mejor disposición 
para celebrar el santo sacrificio de la misa consiste en identi¬ 
ficarse con Jesucristo , que se inmola en el altar. Esta identifica¬ 
ción ha de revestir dos aspectos principales: 

a) Sintonizar con los sentimientos íntimos que tuvo Je¬ 
sucristo al inmolarse en el Calvario: la gloria del Padre, la re¬ 
dención del género humano» 

«Cuando, impulsado por el Espíritu Santo, Jesucristo se inmoló en la 
cruz, el amor era el sentimiento que dominaba su alma: Ut cognoscat mundus 
quia diligo Patrem (lo 14,31). Su alma estaba también llena de sentimientos 
de adoración y de acción de gracias ante la majestad divina. Jesús se abrasaba 
en deseos de sacrificarse para expiar los pecados del mundo, y merecer así la 
salvación de toda la humanidad» (dom Marmion). 

b) Hacerse víctima juntamente con Cristo. La vida del 
sacerdote debe ser esencialmente una vida de victimación en 
unión con Cristo 

«También nosotros en la misa debemos ofrecemos en calidad de hostia, 
siguiendo así el ejemplo de Cristo, de modo que Dios pueda hacer de nos¬ 
otros lo que plazca a su voluntad. Debemos abandonarnos en manos de 
nuestro Creador y Salvador, ofreciéndonos completamente a su disposición. 
Aceptemos de buen grado, uniéndonos al Verbo encarnado, todas las pe¬ 
nalidades y todas las dificultades que nos proporciona nuestro ministerio 
y aceptémonos a nosotros mismos, con todas nuestras insuficiencias, nues¬ 
tras miserias y nuestras enfermedades corporales. Habituémonos a morir a 
las solicitaciones y satisfacciones que nos brinda el mundo, siempre que se 
opongan al reinado de Dios en nuestras almas» (dom Marmion). 

Estas son, sin duda, las disposiciones fundamentales. Como 
ya dijimos más arriba (cf. n.322), hay que ofrecer al Padre la 
divina Víctima y ofrecernos nosotros mismos en El, con El y 
por EL Hemos de pedirlé que nos convierta en pan para ser 
comidos por nuestros hermanos con nuestra entrega total por 
la caridad. Hemos de unirnos íntimamente con María al pie de 
la cruz, rogándole ofrezca al Señor aquellos mismos senti- 

5 Ha expuesto con gran acierto este aspecto fundamenta] de la vida del sacerdote el 
P. Emilio Smjras, O.P. (cf. Santidad sacerdotal y apostolado, en Teología espiritual n.17, 
enero-agosto de 1962). 


LUI a.l. En el estado sacerdotal 


851 


mientos de que estaba penetrado su Corazón inmaculado du¬ 
rante su espantoso martirio en la colina del Calvario. 

Después de la misa debe entregarse el sacerdote a una lar¬ 
ga y entrañable acción de gracias , Habrá circunstancias en que 
le será materialmente imposible (v.gr., por tener que atender 
a un enfermo, administrar los sacramentos, etc.). En estos ca¬ 
sos en que la omisión de la acción de gracias o su excesiva 
brevedad no dependen de su voluntad antojadiza y versátil, 
ofrezca al Señor esa misma imposibilidad como una prolonga¬ 
ción de su propio sacrificio y como manifestación del amor 
que le profesa a El en la persona de sus miembros. Pero, de 
ordinario, procure organizar su vida y horario de manera que 
le quede espacio suficiente para una conversación larga y si¬ 
lenciosa con Cristo físicamente presente en su corazón a través 
de las especies sacramentales. Esos largos ratos de contacto 
íntimo y entrañable con el divino Maestro serán, sin duda algu¬ 
na, los más santos y santificantes del día, y en ellos encontrará 
el sacerdote la luz y la fortaleza que necesitará después a todo 
lo largo de su jornada sacerdotal. 

¡La santa misal He ahí la quintaesencia misma y la fuente 
primaria de toda espiritualidad auténticamente sacerdotal. 

«Sin el sacriñcio no hay santidad del hombre del sacrificio, que es el 
sacerdote. Ni, por lo tanto, santidad sacerdotal. Y nuestro sacrificio es la 
misa. Los sacerdotes no se santificarán sacerdotalmente sin ella . Podría plan¬ 
tearse el problema de si cabe santidad verdaderamente cristiana sin misa. 
Es cierto que sin misa no hay santidad sacerdotal» 6 . 

720. El Breviario.—-Intimamente conectado con el sacrifi¬ 
cio del altar—para el que prepara o complementa—está el sacri¬ 
ficio de la alabanza: sacrificium laudis, El sacerdote debe pa¬ 
sar su vida alabando a Dios, principalmente a través del rezo 
del Breviario, que constituye la oración oficial que la Iglesia le 
ha confiado para que la eleve diariamente a Dios en nombre 
de todo el pueblo cristiano. 

El rezo del Breviario—distribuido, si es posible, a todo lo 
largo del día según las horas correspondientes—ha de consti¬ 
tuir para el sacerdote la fuente más importante de su propia 
santificación, inmediatamente después de la santa misa. Por 
desgracia, la rutina, que todo lo echa a perder, se apodera con 
frecuencia del sacerdote en el rezo precipitado y semidistraído 
del Breviario. En vez de constituir un manantial inagotable 
de consuelos, estímulos y alientos sobrenaturales, se convierte 
muchas veces en una pesada carga y en semillero de pecados 
veniales por las continuas irreverencias y distracciones volun- 


6 P. Sauras, l.c., p.237. 


852 PAU. Desarrollo normal de la vida cristiana 

tarias. Es una verdadera lástima que nunca se lamentará bas¬ 
tante. 

Para sacar del rezo del Breviario la máxima eficacia santi- 
ficadora es preciso poner el máximo empeño en su ferviente 
recitación. Hay que recogerse profundamente antes de comen¬ 
zarlo para pedirle a.Dios la gracia de rezarlo fervorosamente 7 , 
Hemos de unirnos íntimamente a Cristo y a la Iglesia entera 
para que nuestra oración litúrgica suene gratamente a los oídos 
de Dios Padre como la voz dulcísima del Hijo muy amado y 
de la esposa de Cristo: vox Christi et vox sponsae. Hemos de sa¬ 
borear despacio los sublimes sentimientos de adoración, alaban¬ 
za, arrepentimiento, petición y acción de gracias de que están 
llenos los salmos y meditar las enseñanzas que se desprenden 
de las lecciones, sobre todo las de la Sagrada Escritura y Santos 
Padres que la Iglesia nos pone delante cada día. Hemos de 
considerar, en fin, el rezo del Breviario no sólo como un honor 
altísimo, sino como una fuente inagotable de consuelos espiri¬ 
tuales y uno de los más poderosos y eficaces medios de nuestra 
propia santificación sacerdotal 8 . 

Bien persuadidos, sin embargo, de que la oración litúrgica 
u oficial no es suficiente en sí misma, sino que ha de completar¬ 
se con la oración privada y silenciosa—como ha declarado ex¬ 
presamente el concilio Vaticano II 9 —, el sacerdote que aspire 
de verdad a santificarse dedicará a la oración privada el máxi¬ 
mo tiempo que le permitan sus ocupaciones, sin que en ningún 
caso baje, al menos, de media hora diaria. Hemos hablado de 
esto en otro lugar de esta obra, adonde remitimos al lector 
(cf. n.488-89). 


b) Bendecir 

721. Uno de los momentos más emocionantes de la orde¬ 
nación sacerdotal es aquel en que el obispo consagrante, des¬ 
pués de haber ungido las manos del ordenando con el óleo de 
los catecúmenos, pronuncia estas solemnes palabras: Para que 
todo lo que bendijeren quede bendecido y todo lo que consagraren 
quede consagrado y santificado , en el nombre de nuestro Señor 
Jesucristo . 

A semejanza de su divino Maestro, que «pasó por el mundo 

i Muchos sacerdotes siguen recitando, con gran provecho, la oración «Aperi Domine..,» 
al comienzo de las horas canónicas. Aunque en la actualidad no es obligatorio su rezo, es muy 
conveniente y provechoso para unir nuestra oración a la de Cristo y recordar que debe re¬ 
zarse digne, atiente ac devote . 

8 El sacerdote que quiera estudiar más a fondo la excelencia y eficacia santificadora del 
Breviario leerá con provecho a dóm Columba Marmion en /esucristo vida del alma 11,9; 
Jesucristo, ideal de! sacerdote 14; y J^sucnsto, ideal del monje 14 y 15. 

9 Cf. Constúucíón sobre la sagrada liturgia n.iz. 


LA 11 a.l. En el estado sacerdotal 


853 


haciendo bien y sanando a todos» (Act 10/38), el sacerdote de 
Cristo ha de pasar su vida bendiciendo y haciendo bien á to¬ 
dos. No puede ni debe excluir a nadie; pero, a imitación del 
mismo Cristo, ha de preferir a los niños, a los pobres, a los en¬ 
fermos, a los despreciados del mundo, a los que sufren, a los 
pecadores. Ha de ser, siempre y en todas partes, el hombre de 
bendición. Cuando no pueda otra cosa, ha de estar siempre pron¬ 
to a derramar en las almas atormentadas- unas gotas de sereni¬ 
dad, de paz y de consuelo. 

Comentando el tremendo poder de bendecir a los hombres 
y a las cosas conferido al sacerdote en su ordenación sacerdotal, 
escribe un piadoso autor 10 : 

«¡Cuánta bendición traerá de aquí en adelante el-uso frecuente del po¬ 
der que ahora se te confiere! ¡Cuántas veces se levantarán tus manos sobre 
centenares y miles que tú bendecirás! ¡Cuántas rodillas se doblarán, cuán¬ 
tas cabezas se inclinarán para recibir tu bendición! ¡Cuántas veces impon¬ 
drás estas manos en el santo bautismo al bautizando y en la extremaunción 
al enfermo, y cuántas veces las juntarás en el confesonario y las levantarás 
para absolver y bendecir, como Cristo las imponía y las extendía para ben¬ 
decir! 

¡Ah! ¡El día del juicio final manifestará los torrentes de bendiciones que 
se han derramado sobre el mundo por medio de las manos consagradas del 
sacerdote! 

Mas también manifestará toda dejadez y todo abandono de los dispen¬ 
sadores de las gracias, que tienen las llaves de los tesoros de la Iglesia y no 
las utilizan para abrir las puertas de estos tesoros a los fieles, en bien de 
ellos; y esto quizá sólo por comodidad o porque les falta la verdadera com¬ 
prensión de las necesidades de las almas, o porque no tienen idea del sacer¬ 
docio y del poder que les está dado en bien del mundo, del cual son deudo¬ 
res por su cargo de medianeros. 

¿Por qué no usamos más de nuestra facultad de bendecir? Hay sacerdo¬ 
tes que cada noche, antes de dormir, bendicen a sus feligreses, al mundo 
entero.y envían su bendición al purgatorio. ¡Qué costumbre más hermosa 
y fácil de imitar!» 

La bendición del sacerdote tiene un carácter absolutamen¬ 
te universal. Recae no solamente sobre las personas, sino tam¬ 
bién sobre las cosas inanimadas, para santificarlas relacionán¬ 
dolas con Dios. A este propósito escribe hermosamente el 
cardenal Suhard 11 : 

«Bendice la casa, el pan, los huevos, los frutos. Piensa en las fuentes, en 
los barcos, eií los éstáblos, en los campos, é“n: los'animales enfermos. Sé 
acuerda de las abejas, de la cera, de lós instrumentos de trabajo. Santifica 
el agua, la luz, el fuego, el incienso. Nada hay que no acoja con simpatía y 
aun con ternura. Ningún descubrimiento, ni, aun los más recientes, le sor¬ 
prenderá: máquinas, vías férreas/automóviles, aviones, telégrafo, sisinógra- 

*0 P. Stiégele, Ejercicios. espirituales para sacerdotes (Boenos Aires i946) p.í38-I3<5. 

11 Cardenal Suhard, El sacerdote en el mundo, en «Dios, Iglesia, Sacerdocio* {Ma¬ 
drid 1953) P.347. 


854 


P.Jlí. Desarrollo normal de la vida cristiana 


fo, televisión. Abarca todo» todo lo admite, todo lo santifica para el buen 
uso del hombre en relación a su fin eterno» al que estos elementos mismos 
sirven de símbolos,. como lo subraya su liturgia». 

El sacerdote es, indudablemente, el «hombre de bendición», 
Y en la administración de esas bendiciones de cosas tan múl¬ 
tiples y variadas ha de encontrar un medio excelente de eleva¬ 
ción a Dios en orden a su propia santificación. 

c) Presidir 

722. El mundo desprecia con frecuencia al sacerdote o se 
niega a reconocer su dignidad sublime de ministro y lugarte¬ 
niente de Jesucristo, que le coloca mil veces por encima de 
todos los demás hombres e incluso de las mismas jerarquías 
angélicas. No hay dignidad alguna en la tierra ni en el cielo 
comparable a la del sacerdote de Cristo si excluimos la dignidad 
excelsa de la Virgen María como verdadera Madre de Dios. 
Por eso al sacerdote le corresponde por derecho propio presidir 
la asamblea de los hombres reunidos en iglesia. 

Claro que esta presidencia no se refiere tanto al honor cuan¬ 
to a la utilidad y servicio del prójimo. Precisamente por ocupar 
el primer puesto y estar colocado por encima de todas las de¬ 
más criaturas, el sacerdote es el mediador entre el cielo y la 
tierra, entre Dios y los hombres: «Es preciso que los hombres 
vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de los 
misterios de Dios» (1 Cor 4,1). Por eso, el primer sacerdote de 
Cristo,, su máximo representante y Vicario en la tierra, el Pon¬ 
tífice de Roma, suele firmar sus escritos con la fórmula impre¬ 
sionante de siervo de los siervos de Dios . 

El sacerdote ha de estar siempre pronto al servicio de las 
almas. Con mayor razón que el simple cristiano ha de tener 
siempre presente la conducta y la doctrina de su divino Jefe: 
«El que entre vosotros quiera ser el primero, sea vuestro siervo, 
así como el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a 
servir y dar su vida en redención de muchos» (Mt 20,28). En 
virtud de este mandato expreso de Jesucristo, rubricado con 
su propia sangre, el sacerdote se ha de entregar en cuerpo y 
alma a continuar en el mundo la misión salvadora de. Cristo, 
hasta perder la salud y la vida por la salvación de sus hermanos. 

El sacerdote ha de sobresalir e imponerse sobre los demás 
no por el afán de jefatura y de mando, al que le daría derecho 
su dignidad incomparable, sino precisamente por su humildad, 
su abnegación, su plena entrega y dedicación al servicio del 
prójimo. 


LJJI a.l. En el estado sacerdotal 


855 


«El sacerdote—escribe a este propósito dom Columba Marmion l 2 —es 
el continuador en el mundo de la misión del Salvador. Esta es ía razón de 
por qué el Señor no ha elegido los dispensadores de su gracia de entre los 
ángeles, por puros que sean y por mucho amor que le profesen, sino preci¬ 
samente de entre los hombres. Los que así hayan sido elegidos, «por la ex¬ 
periencia personal que tienen del peso de su debilidad humana y por el 
sentimiento de su propia indigencia, se compadecerán mejor de las debili¬ 
dades y de las ignorancias de los pecadores: Qui condoleré possit iis qui ig- 
norant et errant , quoniam et ipse circnmdatus esl injirmitate» (Hebr 2,5). 

Si la dignidad de Jesucristo nos llena de admiración y reverencia, su 
bondad y su misericordia nos confortan y nos subyugan. Lo mismo sucede 
al pueblo cristiano que venera la sublimidad del sacerdocio; pero lo que le 
atrae en el sacerdote y lo que excita su amor hacia el ministro de Dios es 
principalmente su bondad, su compasión para toda suerte de dolores y de¬ 
bilidades y su entrega absoluta al servicio de todos, semejante a la de San 
Pablo, que le impulsaba a escribir con santo orgullo a los romanos: «Me 
debo tanto a los sabios como a los ignorantes: Saptentíbus et insipientibus de- 
bitor sum» (Rom 1,14). 

«Una nota particular de la espiritualidad sacerdotal-—escribe un autor 
contemporáneo 13 —es la disponibilidad, sentida interiormente y actuada con 
humilde sumisión en todas las circunstancias de la vida. En todo momento 
el sacerdote debe sentirse a disposición de Dios y de la iglesia, pronto a 
correr a donde se requiera su ministerio, a gastar sus energías en el bien de 
las almas. Es deber suyo darse a los fieles en todas las horas del día y de la 
noche, en todas las formas de asistencia pastoral que requieran las circuns¬ 
tancias: en el confesonario, en la enseñanza del catecismo, en la predica¬ 
ción, a la cabecera de los enfermos y moribundos. Todo sacerdote, por hu¬ 
milde y modesto que sea, encuentra su programa en aquellas palabras de 
San Pablo: «Yo de muy buena gana me gastaré y me desgastaré hasta ago¬ 
tarme por vuestras almas, aunque, amándoos con mayor amor, sea menos 
amado» (2 Cor 12,15)». 

Este servicio del prójimo, esta entrega total e incesante .a la 
sublime misión de salvar las almas extendiendo entre ellas el 
reinado de Cristo, constituye una de las notas más característi¬ 
cas de la espiritualidad sacerdotal y ha de representar para el 
sacerdote una de las fuentes más puras y auténticas de su propia 
santificación. 


d) Predicar 

723* He aquí otra de las funciones sacerdotales más impor¬ 
tantes y otra de las notas más típicas de su propia espiritualidad 
sacerdotal. 

El sacerdote ha recibido de Dios, a través de la Iglesia, el 
ministerio de la palabra: ministerium verbi (Act 6,4). Es deber 
suyo sacratísimo anunciar al pueblo la palabra de Dios, a fin 
de que todos «tengan vida, y la tengan en abundancia» (lo 10,10). 

La predicación de la divina palabra constituye para el sacer¬ 
dote un honor altísimo y, a la vez, una de sus más graves y 

12 O.c., p.88-89. 

13 P. Albino Marchettt, Spirítiuiíifd e stati di vita {Roma 1962) p.78. 


856 P.Ill. Desarrollo normal de la vida cristiana 

abrumadoras obligaciones. El apóstol San Pablo tenía plena 
conciencia de ello cuando escribía a los corintios: Porque evan¬ 
gelizar no es gloria para mí, sino necesidad. ¡ Ay de mí si no evan¬ 
gelizara! (i Cor 9,16). La fe del pueblo cristiano y la dilata¬ 
ción en el mundo del reino de Cristo depende, en gran escala, 
del ministerio de la palabra. Lo dice expresamente el propio 
apóstol San Pabló: . ¿Cómo invocarán a Aquel en quién no han 
creído? ¿Y cómo creerán sin haber oído de El? Y ¿cómo oirán si 
nadie les predica ? Y ¿cómo predicarán si no son ■ enviados ? (Rom 
10,14-15). 

En el desempeño de este altísimo ministerio, el sacerdote ha de tener 
muy presente que no está hablando en nombre propio, sino en nombre 
del mismo Cristo, de quien es legado y embajador; Somos embajado¬ 
res de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros (1 Cor 5,20). 
Por lo mismo, no ha de predicarse jamás a sí mismo (jterrible profanación 
de la cátedra sagrada!}, ni entretenerse en vanas filosofías e inanes falacias 
fundadas en elementos del mundo y no en Cristo (Col 2,8), sino que ha de ex¬ 
poner el Evangelio según el expreso mandato de Jesucristo: «id por todo el 
mundo y predicad el Evangelio a toda criatura» (Me ió, 16). No ha de buscar 
jamás sus propios intereses, sino únicamente los «intereses de Jesucristo» 
(cf. Phil 2,21).'Y aunque ha de esforzarse en presentar la palabra de Dios de 
la manera más digna y elevada posible, su palabra no ha de apoyarse en la 
vana sabiduría humana, sino en la manifestación del espíritu de Dios, a imi¬ 
tación de Sari Pablo, que escribió á los corintios: «Mi palabra y mi predica¬ 
ción no fue en persuasivos discursos de humana sabiduría, sino en la mani¬ 
festación y el poder del Espíritu, para que vuestra fe no se apoye en la sabi¬ 
duría dé los hombres, sino en el poder de Dios» {1 Cor 2,4-5). 

Ha de ser la «caridad de Cristo» el principio y el motor que 
impulse al sacerdote a entregarse de lleno al ministerio de la 
palabra: Caritas Christi urget nos (2 Cor 5,14)» No ha de darse 
punto de reposo hasta conseguir formar a Cristo en el corazón 
de todos los fieles que Dios ponga en su camino. Doñee forme- 
tur CHristus in vobis (Gal 4,1.9), aunque para ello tenga que su¬ 
frir dolores, incomprensiones, humillaciones y tenga que dejar 
en las zarzas del camino jirones de su propia vida y aun la 
vida misma. No olvide el sacerdote que no se pertenece a sí 
mismo, , sino a las almas que Dios le confía para que las apa¬ 
ciente y lleve a la vida eterna. Y aunque pierda la vida en la de¬ 
manda habrá de considerarse como siervo inútil, que no hizo 
sino lo que tenía obligación de hacer (cf. Le 17,10), a semejan¬ 
za de su divino Maestro, que «nos amó y se entregó por nos¬ 
otros en oblación y sacrificio a Dios en olor suave» (Eph 5,2). 

Haciéndolo así, la predicación de la divina palabra repre¬ 
sentará para el sacerdote—a la vez que el cumplimiento de uno 
de sus más sagrados deberes—una fuente inexhausta de mere¬ 
cimientos y uño de los más poderosos elementos de su propia 
y personal santificación. 


j L.lll a.l. En el estado sacerdotal 


85.7 


e) Bautizar 

724* Con esta palabra expresa el Pontifical Romano otro 
de los más augustos poderes y de las más graves, obligaciones 
del sacerdote de Cristo: la administración de los. santos sacra¬ 
mentos al pueblo de Dios, 

«El sacerdote—escribe Pío XI en su magnífica encíclica sobre el sacerdo¬ 
cio 14 —está constituido «dispensador de los misterios de 1 Dios» (1 Cor 4,1) 
en favor de los miembros del cuerpo místico de Jesucristo, siendo como es 
ministro ordinario de casi todos los sacramentos,. que son los cénales por 
donde corre en beneficio de la humanidad la gracia del Redentor. El cris¬ 
tiano, casi a cada paso importante de su mortal carrera, encuentra a su. lado 
al sacerdote en actitud de comunicarle o acrecentarle con la potestad reci¬ 
bida de Dios esta gracia, que es la vida sobrenatural del alma. Apenas nace 
a la vida temporal, el sacerdote 16 regenera con el bautismo , infundiéndole 
una vida más noble y preciosa, la vida sobrenatural, y lo hace hijo de Dios 
y de la Iglesia de Jesucristo. Para darle fuerzás con que pelear valerosamente 
en las luchas espirituales, un sacerdote revestido de especial dignidad le 
hace soldado de Cristo en la confirmación> Apenas es capaz de discernir y 
apreciar el Pan de los Angeles , el sacerdote se lo da, como alimento vivo y 
vivificante bajado del cielo. Caído, el sacerdote lo levanta en nombre de 
Dios y io reconcilia por medio de la penitencia . Si Dios le llama a formar 
una familia y a colaborar con El en la transmisión de la vida humana en el 
mundo, para aumentar primero el número de los fieles sobre la tierra y des¬ 
pués el de los elegidos en el cielo, allí está el sacerdote, como testigo autori¬ 
zado por la Iglesia, para bendecir sus bodas y su casto amor. Y cuando el 
cristiano, llegado a los umbrales de la* eternidad, necesita fuerza y ánimos 
antes de presentarse en el tribunal del divino Juez, el sacerdote se inclina 
sobre los miembros deí doliente, y de nuevo le : consagra y le fortalece con 
la extremaunción . Por fin, después de haber acompañado así al cristiano 
durante su peregrinación por la tierra hasta las puertas del cielo, el saceido¬ 
ta acompaña su cuerpo a la sepultura con los ritos y oraciones de la esperanza 
inmortal, y al alma hasta más allá de las puertas de la eternidad/ para ayu¬ 
daría con cristianos sufragios, por si necesitara aún de. purificación y refri¬ 
gerio. Así, desde la cuna al sepulcro; más aún, hasta el. cielo, el. sacerdote 
está al lado de los fieles, como guía, aliento, ministro de salvación, distri¬ 
buidor de gracias y bendiciones». 

Ya se comprende que el ejercicio digno y competente de 
semejantes poderes exige en el sacerdote una gran pureza : de 
conciencia y una santidad eximia. Porque, aunque es cierto que 
la validez de los sacramentos no está vinculada a la santidad 
personal del que los administra (ni siquiera a su simple perma¬ 
nencia en el estado de gracia), no lo es menos que su digna y 
lícita administración está reclamando a gritos la santidad del 
administrador. Esta administración, por otra parte, ha de cons¬ 
tituir para el sacerdote, por la fe viva y el amor ardiente que ha 
de poner en ella , una de las fuentes más abundantes y fecundas 


14 Pío XI, encíclica Ad catholici sacerdotii, del 20 de diciembre de 1935, n.8. 


858 


P.IH. Desarrollo normal de la vida cristiana 


de su propia santificación personal. Escuchemos de nuevo a 
Pío XI poco después del texto ya citado 15 : 

«Tan excelsos poderes, conferidos al sacerdote por un sacramento espe¬ 
cial instituido para esto, no son en él transitorios y pasajeros, sino estables 
y perpetuos, unidos como están a un carácter indeleble, impreso en su 
alma, por el cual ha sido constituido «sacerdote para siempre» (Ps 109,4), 
a semejanza de Aquel de cuyo eterno sacerdocio queda hecho partícipe. 
Carácter que el sacerdote, aun en medio de los más deplorables desórdenes 
en que puede caer por la humana fragilidad, no podrá jamás borrar de su 
alma, Pero juntamente con este carácter y con estos poderes, el sacerdote, 
por medio del sacramento del orden, recibe nueva y especial gracia con de¬ 
recho a especiales auxilios, con los cuales, si fielmente coopera, mediante 
su acción libre y personal, a la acción infinitamente poderosa de la misma 
gracia, podrá dignamente cumplir todos los arduos deberes del sublime es¬ 
tado a que ha sido llamado, y llevar, sin ser oprimido por ellas, las tremen¬ 
das responsabilidades inherentes al ministerio sacerdotal»* 

Estas son las principales funciones y obligaciones que el 
Pontifical Romano señala al sacerdote, y en cuyo ejercicio ha 
de encontrar su específica espiritualidad sacerdotal y su propia 
y personal santificación. No son, sin embargo, las únicas. El 
Código canónico prescribe a todos los sacerdotes los siguientes 
ejercicios de piedad 16 : 

1. Confesión frecuente. 

2. Oración mental diaria. 

3. Visita al Santísimo Sacramento. 

4. Santo: Rosario. 

5. Examen de conciencia. 

6. Ejercicios espirituales, al menps cada tres años. 

De todas estas cosas hemos hablado largamente en sus lu¬ 
gares correspondientes, adonde remitimos a! lector. No cabe 
duda que todas estas prácticas de piedad, realizadas con espíri¬ 
tu de fe y, sobre todo, con ardiente caridad, contribuirán tam¬ 
bién poderosamente a la santificación de los sacerdotes y les 
harán «llevar una vida interior y exterior más santa que los se¬ 
glares y sobresalir como modelos de virtud y buenas : obras» 
(en. 124). 

15 Ibid., n.9. 

16 En ios cánones 125 y 126. 


L.I11 a.2. En el estado religioso 


859 


ARTICULO 2 

En el estado religioso 

725, Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la iglesia n.43-47; Decreto 
sobre la adecuada renovación de la vida religiosa; dom Columba Marmion, Cristo, ideal del 
monje; Courtois, Les états de perfection ; Colín, El culto de la regla; El culto de los votos; 
Peinador, Teología moral de los estados de perfección; Royo Marín, La vida religiosa; Mar- 
chetti, Spz'rituafitá e stati di vita; F. Sebastián Aguilar, La vida de perfección en la Iglesia .. 


1. Noción 

726. El Código canónico define el estado religioso en los 
siguientes términos: 

«Modo estable de vivir en común, por el cual los fieles, además de los 
preceptos comunes, se imponen también la obligación de practicar los con¬ 
sejos evangélicos mediante los tres votos de obediencia, castidad y pobreza* 
{cn.487). 

Y al señalar las obligaciones piopias y específicas que les 
afectan como tales religiosos, establece lo siguiente: 

«Todos y cada uno de los religiosos, lo mismo superiores que súbditos, 
deben no sólo cumplir íntegra y fielmente los votos que han hecho, sino 
también ordenar su vida en conformidad con las reglas y constituciones de 
la propia religión, y de esta manera tender a la perfección de su estado» 
(cn.593). 

Estos dos cánones señalan los elementos fundamentales de 
la espiritualidad propia y específica de los religiosos. El pri¬ 
mero expone los comunes a todas las órdenes y congregaciones 
religiosas: vida común estable y profesión de los consejos evan¬ 
gélicos, El segundo recoge los propios de cada instituto religio¬ 
so: su propia regla y constituciones. Y esto es todo. 

Vamos, pues, a exponer muy brevemente en este artículo 
la finalidad y esencia del estado religioso y los elementos co¬ 
munes y específicos de la espiritualidad propia del religioso b 

2. Finalidad y esencia del estado religioso 

727. a) Finalidad. —Como explica el ¿octór Angélico, el 
estado religioso constituye un verdadero y propio estado de per¬ 
fección , por el cual los religiosos «se \ consagran totalmente al 
servicio de Dios, ofreciéndose a El en; holocausto» 1 2 . Por eso íes 
corresponde a ellos el nombre de religiosos por antonomasia. 

1 Hemos hablado largamente de todo ello en una obra especial publicada en esta misma 
colección de la BAG con el título de La vida religiosa. A ella remitimos al lector que desee 
una más abundante información sobre la espiritualidad propia del estado religioso. 

2 IMI,i86,i. 


860 


P.I 1 I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


Y como cualquier acto de virtud que se ordene al servicio y 
honor de Dios se convierte en acto de religión, todos y cada 
uno de los actos buenos realizados por los religiosos adquieren 
la excelencia propia de la. virtud de la religión 3 . 

El fin propio del estado religioso es llegar a la perfección de 
la caridad 4 . Por eso no se requiere que todo religioso sea per¬ 
fecto en un, momento dado, pero es indispensable que tienda 
y se encamine seriamente a la perfección 5 . Si descuidara volun¬ 
tariamente esta obligación fundamental, pecaría gravemente y 
su vida como religioso no tendría ninguna razón de ser: ha¬ 
bría perdido su propia finalidad específica. 

«El fin de la vida religiosa—ha escrito conforme a esto un autor contem¬ 
poráneo *—■es el amor total de Dios. Sin esta aspiración a la perfección del 
amor divino, ni se quiere, ni se acepta, ni se mantiene, ni se cumple esa vida. 
En la medida en que el entusiasmo por la perfección decae, la vida religiosa 
se entibia. Si el anhelo dé santidad se extingue, la vida religiosa se desmo¬ 
rona. Sólo el amor divino que la causa puede sostenerla y afianzarla. El amor 
es el aliento, la fuerza, la vida de esa vida. Sin el ideal del amor sólo sobrevive 
por inercia. Pero es vida sin vida, es vida aparente, es vida muerta. Las apa¬ 
riencias pueden todavía ser muchas; la realidad, sin el amor, no es ninguna. 
El día en que el religioso se desentienda de su perfección, se suicida moralmente . 
Vive sin razón de vivir . Y todo por esto: porque el religioso es un hombre 
que consagra toda su vida a Dios para amarle a El solo con todo su corazón». 

728. b) Esencia.—El estado religioso consiste esencial¬ 
mente en los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. Y 
esto por un. triple capítulo 7 : 

a) Por razón del fin a que se ordena, que es la perfección de la caridad. 
Tres son los principales obstáculos que se oponen a que nuestro afecto 
tienda totalmente a Dios: la codicia de los bienes materiales, la concupiscen¬ 
cia de los deleites sensibles y el desorden de la voluntad. Ahora bien, el 
primero se suprime por el voto de pobreza; el segundo, por el de castidad, 
y el tercero, por el dé obediencia: 

b) Por la quietud omnímoda de cuanto pueda perturbar el ánimo, a 
saber: la administración de las cosas exteriores (pobreza), el cuidado de la 
familia (castidad) y la veleidad y caprichos de la propia voluntad (obe¬ 
diencia), 

c) Por el perfecto holocausto que se ofrece a Dios con e! estado reli¬ 
gioso. El hombre le ofrece a Dios todo cuanto es y tiene: los bienes exterio¬ 
res (pobreza), su propio cuerpo (castidad) y su propia alma (obediencia). 
La entrega es total y absoluta, y, por lo mismo, el holocausto es perfecto. 

Es necesario que la pobreza, castidad y obediencia que se 
practican en el estado religioso sean sancionadas por un voto, 
ya que para constituir verdadero estado de perfección se requie- 

ad 2 

4 11-11,186,1 5 ed contra. 

5 11-11,186,1 ad 3 ; 186,2. 

6 P. Marceuano Lt, amera. Obligación de la perfección en el estado relitfiosfj (Salaman¬ 
ca u> 54 ) p. 23 . 

1 n -11,186,7. 


861 


L.III a.2 . En el estado religioso 

re la obligación especial de dedicarse a las cosas pertenecientes 
a la perfección, y esta obligación especial se contrae ante Dios 
mediante el voto 8 . 


3. La vida común 

729. La vida estable en común y los tres votos relativos a 
los consejos evangélicos constituyen—como ya hemos dicho— 
los elementos comunes del estado religioso, que, por lo mismo, 
se encuentran en todas las órdenes y congregaciones religiosas. 
La diversidad específica entre ellas procede de su propia re¬ 
gla y constituciones (cada cual tiene las suyas). 

Con relación a la vida común, el Código de la Iglesia deter¬ 
mina taxativamente lo siguiente: 

«En todas las religiones se ha de observar diligentemente por todos la 
vida común , aun en aquellas cosas que pertenecen a la comida, vestido y 
ajuar» (00.594,1.°), 

La vida común es necesaria para la forma canónica del esta¬ 
do religioso. Obligarse a los tres consejos evangélicos sin vida 
común ¡ puede dar origen a un instituto secular —que constituye 
también un estado de perfección , aunque incompleto—■, pero 
no a una orden o congregación religiosa. El estado religioso, 
en cuanto tal, exige necesariamente la vida común. 

Esta vida común, necesaria por disposición de la Iglesia 
para el estado religioso, implica tres cosas: 

a) La incorporación a una sociedad, en contraposición a 
la vida individual y aislada, 

b) La convivencia bajo un mismo techo y bajo un mismo 
superior. 

c) El recibir de un fondo común lo necesario para el sus¬ 
tento, vestido y ajuar. 

«La historia de la vida religiosa—escribe conforme a esto el P. Gam- 
barri se confunde con la historia de la vida común. De donde se sigue 
que la legislación de la vida común se confunde en cierto modo con la legis¬ 
lación de la vida religiosa. 

La vida eremítica, con buen acuerdo, cedió el puesto a la vida cenobí¬ 
tica, y ésta se convirtió en la forma exclusiva de la vida religiosa. A partir 
de aquel momento la vida religiosa se ha desarrollado en la vida común y 
por la vida común. 

En la vida común es donde los consejos evangélicos de pobreza y de 
obediencia han recibido una aplicación y una realización concretas. 

Y, sobre todo, se debe a la vida común, que ha adquirido formas tan 
diversas, el que la vida religiosa aparezca tan variada, al mismo tiempo que 
conserva la necesaria uniformidad. 

» 11-11,186,6. 

9 En La vida común (en colaboración) [Madrid 1961] p.293. 


862 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

En los diversos institutos religiosos, la vida común, tal como ha sido 
concebida por los fundadores, da un sello particular a todas las observancias 
de la vida religiosa, así como al ejercicio del apostolado propio de cada 
instituto. 

En la vida común todo religioso encuentra los medios necesarios para 
satisfacer su vocación de santidad y de apostolado. Guiado por los superio¬ 
res, ayudado por sus hermanas, sostenido por las reglas que determinan 
hasta en los menores detalles lo que debe hacer, el religioso sentirá la reali¬ 
dad del cuerpo místico de Cristo, y viviendo la vida de su comunidad, san¬ 
cionada por la Iglesia, participará abundantemente de la vida de Cristo», 

De esta doctrina se deduce una importantísima aplicación 
práctica para la vida espiritual del religioso. Cuando éste sin 
verdadera y auténtica necesidad 10 logra sustraerse hábilmente de 
algún aspecto de la vida común para entregarse a sus propios 
gustos, comodidades o caprichos, se autoexcomulga de la co¬ 
rriente de la gracia vinculada por Dios a aquella vida común. 
Su desventurado ingenio le ha acarreado una pérdida espiritual 
incalculable. 


4. Los votos religiosos 

730. a) El voto de pobreza.— El primer fundamento 
para adquirir la perfección de la caridad—que constituye, 
como hemos dicho, el fin del estado religioso—es la pobreza 
voluntaria —como dijo el Señor al joven del Evangelio (Mt 19, 
21)—, porque es indispensable apartar el apetito de todas las 
cosas mundanas, según aquello de San Agustín: «Menos os 
ama, Señor, el que ama con vos alguna cosa que no ama por 
vos» n . Es más duro desprenderse de las riquezas ya poseídas 
que renunciar a alcanzarlas: lo primero es arrancarse un miem¬ 
bro propio; lo segundo, rechazar cosas extrañas i2 . 

Por el voto de pobreza se obliga el religioso a estas tres co¬ 
sas fundamentales; 

1. a A no poseer absolutamente nada como propio, ni siquiera aquello 
que haya recibido a título personal con permiso de los superiores. Estos 
pueden siempre desposeerle de aquello, sin que el súbdito tenga derecho 
alguno a protestar o manifestar su desagrado. 

2. a A no disponer absolutamente de nada sin permiso —expreso o táci¬ 
to—del superior competente. La razón es porque, no siendo suyo aquello de lo 
que dispone sin permiso, ejercita con ello un acto de propiedad que consti¬ 
tuye una injusticia y un atentado contra el voto. 

10 Subrayamos esta frase para no desconocer los casos en que se impone legítimamente 
alguna excepción en la vida común (v.gr., por razón de verdadera enfermedad, exceso de 
trabajo, etc.). La regla infalible para no equivocarse consiste en someterse dócilmente a lo 
que dispongan los superiores, debidamente informados de las verdaderas causas que obli¬ 
guen o aconsejen aquella excepción. 

11 San Agustín, Confesiones 10,29. 
n-II, 186,3. 


863 


L.11I a.2. En el estado religioso 

3. a A vivir pobremente, a imitación del divino pobre, Jesucristo, que 
«siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que nosotros fuésemos 
ricos por su pobreza» (2 Cor 8,9). 

Las dos primeras obligaciones son relativamente fáciles de 
cumplir. La tercera, en cambio—que es, con mucho, la más 
importante de todas—, está llena de dificultades en la práctica 
y supone un verdadero heroísmo. En virtud de ella, el verdade¬ 
ro religioso ha de tender siempre a lo pobre „ no alo rico, en todas 
las manifestaciones de la vida: comida, vestido, habitación, 
viajes, etc., etc. Son poquísimos—por desgracia—los religiosos, 
que practican con perfección el voto de pobreza, limitándose 
lo más, a evitar las faltas graves contra él. 

b) El voto de castidad. —El estado religioso requiere 
también, indispensablemente, el voto de castidad perfecta, ya 
que es preciso renunciar a todo aquello que impide al hombre 
la entrega total al divino servicio. Y es manifiesto que los delei¬ 
tes de la carne y el cuidado de la familia constituyen un gran 
obstáculo para vacar exclusivamente al amor y servicio de 
Dios 13 . 

El voto de castidad no se refiere únicamente a la abstinen¬ 
cia de los placeres carnales, sino también y principalmente a la 
virginidad del corazón. El religioso se ha consagrado totalmente 
a Dios, y sólo para El ha de guardar celosamente su corazón. 

«Un amor perfecto es un amor único, total y exclusivo. Los enemigos 
del amor son los amores. Los obstáculos de! amor divino son los amores hu¬ 
manos o temporales» t4 . 

Por lo demás, sólo en el amor a Dios, llevado hasta la obse¬ 
sión, encontrará el religioso—a la par que su propia felicidad— 
el medio más seguro y eficaz de cumplir casi sin esfuerzo su 
voto de castidad, que resultaría poco menos que imposible sin 
aquella plenitud del amor divino, 

c) El voto de obediencia. —Es necesario, finalmente, la 
perfecta obediencia en el estado religioso. Ya que, constituyen¬ 
do por su misma esencia una escuela de perfección, es. menester 
que el religioso se someta al gobierno y dirección de un supe¬ 
rior, lo mismo que el alumno se somete a su maestro, Y esta 
voluntaria sumisión en nada disminuye el mérito ni compro¬ 
mete la libertad, ya que nada hay tan meritorio ni libre como 
que el hombre se someta voluntariamente a obedecer a otro 
por amor a Dios 15 . 

J 3 II-IIj, 186.4. Sin embargo, no debe concluirse que el matrimonio sea incompatible para 
la perfección cristiana, sino únicamente que los casados tropiezan con mayores obstáculos 
para ser perfectos (cf. ibid., ad 1 et 2). 

14 P. Llamera, o.c., p.24. 15 Il-II.iBó.s c et ad 3. 


864 P.I 1 I, Desarrollo normal de la vida cristiana 

r""' El nías excelente de los votos religiosos es el de obediencia, 
j Y ello por tres razones 16 : 

j| . 

a) Poique con él ofrecemos a Dios nuestra propia voluntad, que es 
\ un bien m|s excelente que nuestro cuerpo y las cosas exteriores; de donde 
se sigue qüfi todo cuanto se haga por obediencia es más agradable a Dios 
! que si se hijñera eso mismo por propia voluntad. 

j b) Porque el voto de obediencia encierra y contiene la materia de los 
j otros dos vcitos, y no al contrario. 

| c) Porgue es el voto más esencial al estado religioso, hasta el punto 
j de que el qúe observase la pobreza y la castidad voluntariamente, aun san- 
i; cionadas po;r un voto privado, no sería propiamente religioso, sin el voto 
\ de obediencia. Por eso es preferible y más excelente el estado religioso que 
j la misma virginidad guardada bajo voto. 

Sobre la naturaleza, grados, cualidades y ventajas de la 
obediencia, hemos hablado largamente en otro lugar de esta 
obra, a donde remitimos al lector (cf. n.4i6s). 

5. La regla y constituciones 

731, El religioso—como ya dijimos—está obligado a ten¬ 
der a la perfección de la caridad, utilizando, en primer lugar, 
los medios comunes a toda vida cristiana (sacramentos, virtu¬ 
des, oración, etc.) y los propios del estado religioso en general 
(vida común, práctica de los votos religiosos). Además de todo 
esto, y con el fin de cumplirlo con mayor facilidad y perfección, 
ha de practicar también las normas que le señalan taxativa¬ 
mente la regla y constituciones de su propio instituto religioso; 
La transgresión, aun voluntaria, de estas normas, no suele 
constituir pecado grave en la mayoría de los casos 17 ; pero el 
religioso se ha comprometido solemnemente a su cumplimiento 
ante Dios el día de su profesión religiosa, y la infidelidad habi¬ 
tual a su palabra le acarrearía gravísimos daños y, desde luego, 
le incapacitaría en absoluto para la santidad, cuya adquisición 
progresiva constituye la finalidad misma de la vida religiosa 
y su única razón de ser. 

Las órdenes antiguas suelen tener regla y constituciones; las 
modernas y, desde luego, las simples congregaciones religiosas 
y sociedades de vida común sólo tienen constituciones. En la 
práctica suelen emplearse indistintamente los términos regla 

II-II>*86,8. 

17 Asi lo determinan expresamente la casi totalidad de las reglas y constituciones de las 
órdenes y congregaciones religiosas. Se exceptúan, naturalmente, las materias gravemente 
obligatorias por la ley de Dios, la ley natural o las leyes generales de la Iglesia, las referentes 
a los votos, las preceptuadas gravemente por las propias reglas y cualquier otra sobre la que 
haya recaído un precepto formal del legítimo superior. También se peca gravemente cuando 
se quebranta cualquier punto de la regla por desprecio formal de la ley; lo cual, en la práctica, 
ocurre raras veces. Hay desprecio formal cuando la voluntad rehúsa someterse a lo ordenado 
por la ley, y, precisamente por esa rebeldía, lo quebranta voluntariamente (cf. 11-11,186,9 ad 3). 


865 


L.Ul a. 3. Ev el estado seglar 

o constituciones para significar el conjuntó de ordenaciones 
propias de un instituto religioso. 

Los principales deberes del religioso con respecto a su re? 
gla y constituciones son éstos: 

a) Conocerlas afondo en su texto y espíritu^ para penetrarse de su 

verdadero sentido y evitar las torcidas interpretaciones a que puéde llevarle 
fácilmente su comodidad y amor propio. o y 

b) Estijnarlas como un verdadero tesoro, púes : su perfecto y exacto 
cumplimiento le llevará a la cumbre, de la santidad precisamente por el 
camino que Dios ha trazado para él y no otro. Cumpíiéndólas fielmente, el 
religioso puede estar plenamente seguro de que está' haciendo' eri cada mo¬ 
mento aquello que Dios quiere de él y en la forma qué lp quiere. ■ 

c) Practicarlas hasta el último detalle—iota um, ; dice el.;,Evangelio 

(Mt 5,18)—con. gran espíritu de fe, ardiente amor y plena generosidad. La 
fórmula simplificadora puede ser ésta: «El amor a la regla y la regla por 
amor*. \ " ,v ‘ ’ * 

A R T I G U L O 3 
En el estado seglar 

73*. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia n.30-38; Decreto 
sobre el apostolado de los seglares, passim; Congar, O.P., Jalones para una teología del laicado 
(Barcelona 1961);' Dohen, L¿i sdñtitd déi I aici (Roma 1956); Ermans, La vi¿ spnitúeüe des 
laics (París 1954); Marchettí/ Spmfualitd' e stati.di vita (Roma 1962): Lilí Alvar fez > En 
fierra extraña (Madrid 1958); Royo Marín, Espiritualidad de los seglares (BAC 272). 

i. Introducción 

733* Al abordar el estudio de los elementos constituti¬ 
vos de la llamada «espiritualidad seglar» hemos de repetir una 
vez más lo que ya hemos indicado en la introducción general a 
los diferentes estados en que puede desarrollarse la vida de un 
cristiano. Lo verdaderamente básico y fundamental es común a 
todos esos estados, ya que se trata, en fin de cuentas, de vivir 
plenamente la. vida cristiana, que tiene su origen en el sacra¬ 
mento del bautismo : y . es sustancialmente idéntica para todos 
los renacidos en Cristo, sea cual fuere el estado o género de vida 
en que la divina Providencia haya querido colocarlos. Nadie se 
santificará sino a base de la fidelidad a la gracia, los sacramentos, 
la práctica de las virtudes sobrenaturales, la abnegación de sí 
mismo, la docilidad ai Espíritü Santo, etc.; ó sea, á basé dé los 
elementos comunes a toda vida cristiana. Todo lo que se sobre¬ 
añada a esos elementos fundamentales serán, a lo sumo, ele¬ 
mentos complementarios— siquiera algunos de ellos sean del todo 
obligatorios e indispensables según los diferentes estados— 
que vendrán a reforzar aquellos elementos básicos, nunca a 
suplantarlos o hacerles perder un ápice de su importancia pri¬ 
maria y sustancial. En este sentido, la vida cristiana es especí- 


866 


PJIl. Desarrollo normal de la vida cristiana 


ficamente una y todos sus elementos esenciales afectan por igual 
al sacerdote, al religioso y al seglar. A lo sumo puede hablarse 
de diferencias, específicas modales entre los diversos estados; 
jamás de diferencias específicas en el sentido ontológico y sus¬ 
tancial de la palabra. 

A pesar de los múltiples y serios intentos que se han venido 
realizando en estos últimos tiempos por parte de los teólogos 
y de los mismos seglares estudiosos, creemos que no se ha lo¬ 
grado todavía una teología plenamente satisfactoria de la espi¬ 
ritualidad propia de los laicos Por fortuna—mejor diríamos 
por gracia y providencia de Dios—el concilio Vaticano II ha 
venido á arrojar un chorro de luz sobre esta importantísima 
cuestión que interesa tan al vivo a los hombres dé nuestro 
tiempo. Én el capítulo cuarto de la «Constitución dogmática 
sobre la Iglesia» y en todo el decreto conciliar sobre el Aposto¬ 
lado de los seglares , se encuentran los principios fundamentales 
para construir una síntesis vigorosa en torno a los elementos 
propios y característicos de la espiritualidad de los cristianos 
que viven en el siglo. Especialmente significativo y simplifica- 
dor es el siguiente párrafo de la «Constitución sobre la Iglesia», 
verdadero prodigio de precisión y síntesis 2 : 

«A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el 
reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según 
Dios. Viven en el siglo, es decir, en todos y cada uno de los deberes y ocu¬ 
paciones del mundo, y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y so¬ 
cial, con las que su existencia está como entretejida. Allí están llamados 
por Dios para que, desempeñando su propia profesión guiados por el espí¬ 
ritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desdé den¬ 
tro, a modo de fermento. Y así hagan manifiesto a Cristo ante los demás, 
primordialmente mediante el testimonio de su vida, por la irradiación de 
la fe, la esperanza y la caridad. Por tanto, de manera singular, a ellos co¬ 
rresponde iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están es¬ 
trechamente vinculados, de tal modo que sin cesar se realicen y progresen 
conformé a Cristo y sean para la gloria del Creador y del Redentor.» 

Es imposible decir más ni mejor en menos palabras. En 
ellas nos parece que. están resumidos y condensados todos los 
elementos ; fundamentales de la espiritualidad seglar y trazado 
nítidamente el camino de la santificación peculiar y propia de 
los. cristianos que viven en el mundo. 

Vamos, pues, a recoger sistemáticamente los puntos fun¬ 
damentales de la espiritualidad seglar tomando como base ese 
magnífico texto conciliar. 

1 Lo mejor de lo aparecido hasta hoy en el campo teológico, nos parece que es la magni¬ 
fica obra del P. Concar, O.P., jalones para una teología del laicado (Barcelona 1961). Nos¬ 
otros mismos hemos publicado una amplia monografía sobre Espiritualidad de los seriares en 
esta misma colección de la BAC (n.272)- 

2 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia n.31. 


L.IU a3. En el astado seglar 


867 


2. Qué se entiende por laicos o seglares 3 

734. El mismo concilio Vaticano II nos da—poco antes 
de las palabras citadas—una definición perfecta-^en su doble 
vertiente negativa y positiva—de lo que debe entenderse por 
laico. En primer lugar nos da una definición negativa, dicién- 
donos lo que no son los laicos: 

«Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, 
a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso 
aprobado por la Iglesia...» 

O sea todos los cristianos que no son sacerdotes ni religio¬ 
sos. Como se ve, el concilio identifica aquí los términos laico 
y seglar. 

A continuación nos da una espléndida definición positiva 
de los mismos: 

«... es decir, los fieles cristianos que, en cuanto incorporados a Cristo 
por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes a su modo 
de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en 
el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos co¬ 
rresponde». 

El bautismo, en efecto, es el gran sacramento de la inicia¬ 
ción cristiana. Por él nos incorporamos a Cristo, entramos a 
formar parte del «pueblo de Dios» y se nos da una participa¬ 
ción verdadera y auténtica en la función sacerdotal, profética 
y real de Jesucristo 4 . 

El cristiano seglar tiene la misión sublime de ejercitar, en 
la medida que le corresponde, esta triple función de la Iglesia 
en el mundo. 

La seglaridad , o sea el desenvolvimiento de la propia vida 
en el mundo y a través de las estructuras del mundo, es la .nota 
más típica y característica de los seglares, aunque algunas de 
esas estructuras puedan ser abordadas también, indirectamen¬ 
te, por los mismos consagrados a Dios. El concilio precisa con 
mucha claridad este importante extremo. He aquí sus propias 
palabras 5 : 

3 No es exactamente lo mismo laico que seglar. Propiamente hablando, laico es el no 
clérigo, ya sea seglar, ya religioso. En cambio, Ja palabra seglar designa únicamente a los cris¬ 
tianos que viven en el mundo, o sea, que no son clérigos ni religiosos. El religioso lego es 
laico, pero no seglar; el cristiano que vive en el mundo no solamente es laico, sino también 
seglar. Sin embargo, nosotros usaremos aquí indistintamente las expresiones laico'o seglar 
para designar a los fieles cristianos que viven en el mundo. En este mismo sentido emplea 
la palabra laico el concilio Vaticano II en su Constitución dogmática sobre la Iglesia, como ve¬ 
remos en seguida, y en los demás documentos conciliares. 

4 Todo esto tiene su fundamento directo e inmediato en la Sagrada Escritura (cf. i Petr 2, 
9; Apoc 5,10; Act 2,17-21). El P. ConGar ha expuesto admirablemente esta triple función 
sacerdotal, profética y real del cristiano en su celebrada obra Jalones para una teología del 
iaicado c.4-6. 

5 Cf. Constitución dogmática sobre ¡a Iglesia n.31. 


868 


P.ÍIL Desarrollo normal de la vida cristiana 


«El carácter secular es propio y peculiar de los laicos. Pues los miembros 
del orden sagrado, aun cuándo alguna vez pueden ocuparse de los asuntos 
seculares incluso ejerciendo una profesión secular, están destinados princi¬ 
pal y expresamente al sagrado ministerio por razón dé su particular voca¬ 
ción. En tanto que los religiosos, en virtud de su estado, proporcionan un 
preclaro e inestimable testimonio de que el mundo no puede ser transfor¬ 
mado ni ofrecido a Dios' sin el espíritu de las bienaventuranzas». 

3, Características de la espiritualidad seglar 

735, Ahora bien: ¿de qué modo han de ejercitar los se-: 
glares en el mundo la función sacerdotal, profética y real de 
la Iglesia en el grado y medida que a ellos corresponde? ¿De 
qué. modo han de santificar su propia vida seglar «según el 
espíritu de las bienaventuranzas evangélicas»? ¿Guáles son, en 
definitiva, las características propias y específicas de la «espi¬ 
ritualidad seglar»? 

Según Jas enseñanzas del concilio Vaticano II y las mejo¬ 
res lucubraciones de los teólogos modernos, nos parece que 
pueden condensarse en estas cuatro fundamentales: 

d) La santificación de su vida familiar. 

b) La santificación de sus propias actividades profesionales. 

c) La «consagración del mundo». 

d) El apostolado en su propio ambiente. 

Vamos a examinarlas cada una por separado, aunque con 
la extrema brevedad a que nos obliga la índole y extensión de 
nuestra obra 

a) La santificación de su vida familiar 

736* El seglar—lo mismo que el sacerdote y el religio¬ 
so—ha dé santificarse principalmente viviendo en cristiano el 
estado de vida en que Dios ha querido colocarle. Paira el cris¬ 
tiano seglar ese estado de vida lo constituye la propia familia, 
incluso antes de contraer matrimonio, o sea, mientras perma¬ 
nece todavía bajo la tutela de sus padres. 

Ello quiere decir que los casados han de explotar sobrena¬ 
turalmente las grandes riquezas espirituales que les confirió 
el sacramento del; matrimonio para el digno desempeño de 
sus obligaciones como esposos y como padres . Y /os hijos se han 
de: santificar cumpliendo en primer lugar, con toda exactitud 
y fidelidad, los deberes de amor, obediencia, sumisión y respe¬ 
to que deben a sus padres en cuanto tales, o sea,: en cuanto 
instrumentos dé que Dios se valió para traerles al mundo ha- 

6 Hemos hablado ampHsimamente de todo esto en nuestra obra Espiritualidad de les se¬ 
glares (BAO), adonde remitimos al lector que desee mayor información. 


869 


L.Ul a.3< En el estado seglar 

ciándoles posible con ello su felicidad eterna al ser incorpora¬ 
dos a Cristo por la gracia bautismal. 

Cualquier espiritualidad seglar que trate de organizarse al 
margen de la propia familia natural ha dejado ipso fado de. 
ser seglar , porque se le ha sustraído el fundamento natural de 
la seglaridad 7 . 

Hablando del quehacer apostólico de los seglares, dice ex¬ 
presamente el concilio Vaticano II 8 : 

«En esta tarea resalta el gran valor de aquel estado de vida santificado 
por un especial sacramento, a saber, la vida matrimonial y familiar . En ella 
el apostolado de los laicos halla una ocasión de ejercicio y una escuela pre¬ 
clara si la religión cristiana penetra toda la organización de la vida y la 
transforma más cada día. Aquí los cónyuges tienen su propia vocación : el ser 
mutuamente y para sus hijos testigos de la fe y del amor de Cristo. La fa¬ 
milia cristiana proclama en voz muy alta tanto las presentes virtudes del 
reino de Dios como la esperanza de la vida bienaventurada. De tai manera, 
con su ejemplo y su testimonio, arguye al mundo de pecado e ilumina a 
los que buscan la verdad». 

Quede, pues, sentado que la santificación de su propia 
vida familiar es la primera nota característica de la espirituali¬ 
dad seglar. En ella ha encontrado el simple fiel su propia voca¬ 
ción—como enseña expresamente el concilio—y solamente vi¬ 
viéndola en cristiano y en toda su plenitud alcanzará su pro¬ 
pia perfección «según la medida de la donación de Cristo» 
(cf. Eph 4,7). 

b) La santificación de sus propias actividades profesionales 

737. Pero el cristiano seglar no vive en el mundo tan sólo 
en el seno de la propia familia. Ha de ejercer una profesión 
determinada, no solamente como un medio indispensable para 
procurarse el . sustento material para sí y los suyos, sino ade¬ 
más como un servido que tiene obligación de prestar al bien 
común 9 ... 

7 Por eso es preciso reconocer que los institutos seculares —al menos por parte de aque¬ 
llos miembros que viven en comunidad, apartados de su familia natural—no son propia¬ 
mente seglares. Están mucho más cerca de los religiosos que de los seglares- No olvidemos 
que k vida común y los votos de pobrera, castidad y obediencia constituyen la esencia misma 
del estado religioso (cf. n.728-2Q), y eso mismo hacen y practican los miembros de esos ins¬ 
titutos que viven en comunidad. Otra cosa muy distinta hay que decir de los miembros de 
esos institutos que viven en el seno de su propio hogar y pueden incluso, formar una nueva 
familia mediante el sacramento del matrimonio. Estos últimos son perfectamente seglares. 

6 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia, n.35. 

9 Este, servido obligatorio al bien común afecta absolutamente a todos los hombre del 
mundo, incluso a los muy ricos, que no necesitan trabajar para ganarse el pan de cada día. 
A nadie le es licito «vivir de renta* y sin hacer nada; pues si ellos no necesitan trabajar, el 
bien común necesita de su trabajo y no es lícito a nadie sustraerse a esta ley fundamental 
impuesta a todos por el mismo Dios. El apóstol San Pablo escribe terminantemente: El que 
no quiera trabajar, que no coma (2 Thess 3,10). Claro que hay muchas clases de trabajo, y no 
todos están obligados a coger un pico y una pala; pero nadie está autorizado para pasarse la 
vida en la holganza y ociosidad por muchos millones que tenga en la cuenta corriente de los 
bancos de la tierra. 


870 


PJil, Desarrollo normal de la vida cristiana 


Ahora bien: el ejercicio de una determinada profesión tem¬ 
poral, por lo mismo que es una realidad en sí misma terrena 
y natural , no es santificante de suyo, sino que es menester 
santificarla , cristianizarla, elevarla al orden sobrenatural 

Vamos a explicar un poco este punto clave de la espiritua¬ 
lidad seglar. 

Para sobrenaturalizar plenamente cualquier profesión tem¬ 
poral (médico, abogado, arquitecto, cartero, guardia civil o ba¬ 
rrendero, lo mismo da) y encontrar en ella misma el gran ins¬ 
trumento de la propia santificación seglar se requieren indis¬ 
pensablemente estas tres cosas: 

1. a Que se trate de una profesión honrada y legítima 
en sí misma. —Ya se comprende que hay ciertas «profesiones» 
absolutamente imposibles de sobrenaturalizar o santificar. Son 
todas aquellas que tienen por objeto algo de suyo pecaminoso 
e inmoral (negocios sucios, robos o injusticias más o menos 
disimulados, centros de perversión moral, etc.). Esto es evi¬ 
dente y no necesita mayor explicación. 

2 . a Que se viva la profesión en estado de gracia.— 
Es también del todo evidente y palmario. Sin la gracia no pue¬ 
de haber mérito sobrenatural, porque falta la raíz y el funda¬ 
mento mismo de la vida sobrenatural El pobre pecador despo¬ 
seído de la gracia no puede—mientras permanezca en ese es¬ 
tado—merecer absolutamente nada en orden a la vida eterna. 
Es doctrina de fe expresamente definida por la Iglesia en el 
concilio de Trento 10 . 

i Cuántos infelices cristianos pierden por este capítulo el mérito sobre¬ 
natural de sus buenas obras! Por muy buenas, honestas y honradas que sean 
esas obras en sí mismas—aunque se ordenen al bien de los demás, como en 
tantas profesiones humanas—, si el que las practica está en pecado mortal, 
está radicalmente incapacitado para merecer por ellas absolutamente nada 
delante de Dios. Sin la simple posesión de la gracia santificante es imposible 
sobrenaturalizar la propia profesión ni, por consiguiente, encontrar en ella 
un medio eficacísimo y al alcance de la mano para la propia y personal 
santificación. 

3 . a Que la caridad sobrenatural ejerza su influjo 

EN EL DESEMPEÑO DE LA PROPIA PROFESIÓN DE UNA MANERA 
CADA VEZ MÁS INTENSA Y ACTUAL. 

La razón es también muy clara y evidente. La simple po¬ 
sesión del estado de gracia que reclamábamos en la condición 

10 He aquí el canon dogmático del concilio de Trento: #Si alguno dijere que la gracia 
divina se da por medio de Cristo Jesús sólo a fin de que el hombre pueda más fácilmente 
vivir justamente y merecer la vida eterna, como si una y otra cosa las pudiera por medio del 
libre albedrío sin la gracia , sí bien con trabajo y dificultad, sea anatema» (Denz, 8*2). 


871 


L.lll a.3. Eft el estado seglar 

anterior nos proporciona la raíz del mérito, que es, cabalmen¬ 
te, la gracia santificante. Pero, como hemos explicado en su 
lugar correspondiente, el mérito sobrenatural de nuestras bue¬ 
nas obras—o, en otros términos, su eficacia santificadora—no 
depende de la simple posesión de los hábitos infusos (gracia, 
virtudes y dones del Espíritu Santo), sino de su ejercicio o ac¬ 
tuación (cf. n.285,11. a ). Ahora bien: en el ejercicio o actua¬ 
ción de las virtudes infusas, el mérito esencial— o sea, el que se 
ordena de suyo a la visión beatífica en sí misma considerada— 
corresponde exclusivamente a la caridad sobrenatural (amor a 
Dios o al prójimo por Dios), correspondiendo a las otras vir¬ 
tudes únicamente los premios accidentales o secundarios 
(cf. n.28s,io. a ). Por consiguiente, tanto más meritorias y san¬ 
tificantes serán nuestras buenas obras cuanto se ejerciten bajo 
un impulso más intenso y actual de la caridad o amor divino n . 
Ahora se comprende el sentido profundo de aquellas palabras 
que dirigió Santa Teresita la víspera de su muerte a una de sus 
hermanas que le pedía una palabrita de adiós: Ya lo he dicho 
todo: lo único que vale es el amor 12 . 

Cuando se reúnen estas tres condiciones—que están al al¬ 
cance de cualquier cristiano con la gracia ordinaria de Dios—, 
el ejercicio de la propia profesión temporal y humana se con¬ 
vierte en un instrumento aptísimo y precioso de la propia san¬ 
tificación. Sería un gran error, por ejemplo, que el cristiano 
seglar se lamentara de que su trabajo profesional absorbente 
le impide pasarse largas horas de oración al pie del Sagrario 
o entregarse por entero al ejercicio de obras de caridad y be¬ 
neficencia. Ello supondría un gran error de perspectiva, que 
le desviaría del verdadero camino de su propia santificación 
al dejar de hacer lo que 'Dios quiere de él so pretexto de entre¬ 
garse a lo que no quiere de él. Es en el ejercicio mismo de su pro¬ 
pia profesión donde Dios quiere que se santifique, y no de otra 
manera. Ponga mucho amor de Dios en barrer la calle, si es 
barrendero; en atender a las tareas del hogar, si es madre de 
familia, .0 en cuidar a los enfermos, si es enfermero, y en eso pre¬ 
cisamente, y no en otra cosa, encontrará su propia perfección 
y santidad. Hágalo todo por amor a Dios, viendo en ello el 
cumplimiento perfecto de su divina voluntad sobre sí mismo, 
y no se preocupe de nada más. Por ahí llegará hasta la cumbre, 
que en vano intentaría alcanzar desviándose por otros caminos 
falsos y extraviados. Para el seglar—lo mismo que para el 
sacerdote y el religioso—no hay otro camino posible de san- 


11 Cf. el número 150 de esta obra. 

12 Cf. Eí espíritu de Santa Teresita de[ Niño Jesús, epílogo (ed. Barcelona 1055), p.251. 


872 


P.I1I. Desarrollo normal de la vida cristiana 


tificación que el cumplimiento perfecto de la voluntad de Dios 
a. través de su propia vocación sobrenaturalizada por la gracia 
y la caridad . 

El seglar católico ha de poner el máximo empeño en ejer¬ 
citar su propia profesión de la manera más perfecta y brillante 
posible no solamente ante Dios, sino también ante los hom¬ 
bres; no para servirse de ella como pedestal de la propia vani¬ 
dad o con miras de tipo económico tan sólo, sino por el enor¬ 
me influjo apostólico que ese brillante desempeño profesional 
ejercerá sobre el prójimo alejado u olvidado de Dios. 

«Para santificar la profesión—escribe a este propósito el P. Marchet- 
ti U—y convertiría en instrumento de apostolado, el seglar debe ponerse 
en condiciones de ejercitarla de manera decorosa, adquiriendo una cultu¬ 
ra y capacidad técnica proporcionada al trabajo que desarrolla y al puesto 
que ocupa. La competencia le procura un prestigio personal, que se refleja 
sobre la religión que profesa y le permite influir en todos los que le rodean. 
Los católicos deberían ser, dentro de los límites de sus propias posibilida¬ 
des, los mejores profesionales; no por lucro o ambición personal, sino para 
adquirir un autorizado ascendente con fines apostólicos. 

Con la competencia profesional se capacitan, además, para ocupar pues¬ 
tos directivos, extendiendo con ello su actividad religiosa y moral. Es una 
falsa humildad .contentarse siempre con el último puesto, cuando con una 
mayor preparación y autoridad se puede cooperar más eficazmente á la orga¬ 
nización de una sociedad cristiana en armonía con e! Evangelio.» 

c) La «consagración del mundo» 

738. En estos últimos tiempos se habla mucho de la «con¬ 
sagración del mundo» como una de las tareas más importan¬ 
tes y propias de los seglares. Pío XII empleó reiteradamente 
la expresión cónsecratio mundi hablando de los deberes funda¬ 
mentales de los seglares en el mundo, de hoy 14 . 

Pero es necesario precisar con toda exactitud y cuidado el 
verdadero sentido y alcance de esa magnífica fórmula, que 
puede prestarse fácilmente a interpretaciones muy torcidas y 
ajenas por completo al pensamiento de la Iglesia. 

Ante todo es necesario precisar el verdadero sentido de 
los dos términos que en ella se emplean: consagración y mundo . 
Todas las confusiones han nacido, fundamentalmente, de no 
haber precisado con claridad y nitidez el sentido verdadero y 
auténtico de esas dos palabras. 

En primé r lugar, ¿qué se entiende por «consagración» en 
la fórmula que nos ocupa? 

Én general, se entiende por consagrar «hacer sagrada» una 

13 P. Aí.hino Marchettí, Spirifualífd e .'ctoii di vita (Poma 1962) p.153-154. 

14 Véase, por ejemplo, su discurso al 11 Congreso mundial del apustolado seglar, del 5 de 
octubre dei 9 S 7 : AAS 49 (1957) 926, 


873 


L.UI a.3, En el eliado seglar 

cosa que antes de la consagración no lo era. Antes de ser con¬ 
sagrado, un cáliz es sencillamente un vaso de metal más o me¬ 
nos valioso; después de su «consagración» es un vaso sagrado, 
que sólo puede ser utilizado en el altar del sacrificio. El pan y 
el vino ordinarios se convierten, después de su consagración 
eucarística, en algo tan sagrado y divino como el cuerpo y la 
sangre de nuestro Señor Jesucristo. Consagrar es, pues, «hacer 
sagrada» una cosa que antes de la consagración no lo era, aun¬ 
que tenía aptitud para serlo si sobre ella recaía una consagra r 
ción. Las cosas se consagran o «hacen sagradas» cuando se las 
relaciona con Dios o con el culto debido a Dios. 

Teniendo en cuenta estas nociones elementales, ya. puede 
precisarse el verdadero sentido .de la palabra consagración en 
la fórmula que nos ocupa. Se trata de consagrar al mundo, o 
sea, de hacerlo sagrado, relacionándolo con Dios o con el culto 
debido a Dios. 

Todo el problema se centra ahora en precisar el sentido 
de la palabra mundo en la fórmula que estamos examinando. 
¿Qué se entiende en ella por la palabra mundo? 

Con la palabra mundo pueden designarse varias cosas muy 
distintas entre sí. He aquí las principales. 

a) El planeta que habitamos (la tierra) o el conjunto de todos los as¬ 
tros del firmamento (el universo). 

b) Uno de los tres enemigos del alma, formado por los placeres, pom¬ 
pas y vanidades terrenas. 

c) Las estructuras terrenas de orden puramente humano y natural so¬ 
bre las que se desarrolla la vida de los seglares que viven en el mundo. 

Ahora bien: es evidente que, cuando la Iglesia señala a los 
seglares la misión de consagrar al «mundo», no puede referirse 
al mundo en el primer sentido (la tierra o el universo mate¬ 
rial), ni tampoco en el segundo sentido, o sea, en cuanto ene¬ 
migo de nuestras almas, puesto que sus placeres, pompas y 
vanidades pecaminosas no pueden santificarse: el pecado no 
se puede «consagrar». En este sentido, el seglar—lo mismo que 
el sacerdote y el religioso—ha de declarar la guerra al mundo, 
ha de huir de sus pompas y vanidades, ha de practicar la ascé¬ 
tica de la renuncia y de la negación totaL La Sagrada Escritu¬ 
ra insiste repetidas veces en la necesidad de renunciar al mun¬ 
do si queremos seguir las huellas de Jesucristo: 

«¿No sabéis que la amistad del mundo es enemiga de Dios? Quien 
pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios» (Iac 4,4). 

«El mundo está crucificado para mí, y yo para el mundo» (Gal 6,14). 

«Sabemos que somos de Dios, mientras que el mundo todo está bajo el 
maligno» (1 lo 5,19). 


874 P.llL Desarrollo normal de ¡a vida cristiana 

«¿Qué le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?» 
(Mt i6,z6). 

«No améis al mundo ni lo que hay en el inundo. Si alguno ama al mun¬ 
do, no está en él la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo 
es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la 
vida, y eso no viene del Padre sino que procede del mundo. Y el mundo 
pasa, y también sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios 
permanece para siempre» (i To 2,15-17). 

Es imposible hablar más claro y con insistencia más apre¬ 
miante. El cristiano—cualquiera que sea su estado o condi¬ 
ción social—ha de romper abiertamente con el mundo en cuan¬ 
to enemigo de nuestras almas; o sea, ha de renunciar a todos 
los placeres, pompas y vanidades pecaminosas del mundo, por 
muy dolorosa y sensible que le resulte esa ruptura. Decir que 
el cristiano que vive en el mundo no debe renunciar a nada de 
cuanto el mundo le ofrece con tal de «consagrarlo» o «cristiani¬ 
zarlo», es un disparate y una insensatez inconmensurables. 
Hay cosas que no se pueden consagrar o ciistianizar; el pecado 
está prohibido a todos los cristianos, sean sacerdotes, religiosos 
o seglares. Sin la ascética de la renuncia total al mundo—en el 
sentido pecaminoso de esta expresión—, nadie puede santificar¬ 
se, ni siquiera obtener la salvación eterna de su alma. Este es 
el sentido de las palabras del apóstol Santiago: «Quien preten¬ 
de ser amigo del mundo, se hace enemigo de Dios» (Iac 4,4). 

Entonces, ¿qué es lo que la Iglesia quiere decir cuando 
encarga a los seglares la «consagración del mundo»? 

Como indica claramente el texto del concilio Vaticano II 
que hemos recogido al frente de este artículo, es evidente que 
con la palabra «mundo» designa la Iglesia el conjunto de las es¬ 
tructuras terrenas de orden puramente humano y natural que 
constituyen la trama de la vida seglar, y a través de las cuales 
desarrollan sus propias actividades los cristianos que viven en 
el mundo. Aquí entra la familia, el trabajo profesional; los ne¬ 
gocios, las amistades, la política, etc., etc., e incluso las diver¬ 
siones honestas (jamás las inmorales, que pertenecen al mundo 
como enemigo de nuestras almas). Todo esto es lo que ha de 
«consagrar» el cristiano seglar, religándolo con Dios, o sea, ele¬ 
vándolo al plano sobrenatural y poniéndolo al servicio de la 
gloria de Dios y de la propia santificación. El cristiano seglar 
no debe renunciar a ninguna estructura temporal o terrena, 
con tal que sea buena o indiferente en sí misma, o sea, con tal 
que sea apta para ser « consagrada » o santificada . 

Precisamente ésa es la gran misión propia y específica de 
los seglares: la «consagración» de todas las estructuras terrenas 
que sean consagrables. El sacerdote y ef religioso han renun- 


875 


L.1JI a.3 . En el estado seglar 

ciado a todo lo temporal y terreno. No pertenece a ellos la 
«consagración del mundo», puesto que no viven en él o no les 
incumben las actividades terrenas. El religioso—el monje so¬ 
bre todo—ha renunciado radicalmente al mundo apartándose 
materialmente de él. El sacerdote tiene la misión de ser el «mi¬ 
nistro de Cristo y dispensador de los misterios de Dios» 
(i Cor 4,i), sin mezclarse para nada en las estructuras y 
quehaceres terrenos (cf. lo 17,16). Es el seglar únicamente 
quien debe religar con Dios todas esas estructuras humanas 
que constituyen la trama de su vida en el mundo, «consagrán¬ 
dolas», cristianizándolas o, como dicen algunos con expresión 
un tanto forzada, pero muy exacta, cristofinalizándolas 15 ( para 
que se cumpla al pie de la letra la magnífica fórmula de San 
Pablo: Todo es vuestro, pero vosotros sois de Cristo , y Cristo es 
de Dios (1 Cor 3,23). El mundo entero—“en efecto—ha de ser 
sometido por entero a Dios (cf. 1 Cor 15,27-28), pero esto no 
puede hacerse más que en Cristo, por Cristo y a través de 
Cristo (cf. Eph 1,10; Col 1,20). 

Corresponde al seglar la sublime misión de cristianizar to¬ 
das las estructuras terrenas y humanas, o sea, religarlas con 
Cristo, llevarlas a Cristo, para que El, a su vez, las lleve al Pa¬ 
dre, cerrándose con ello el proceso finalista de la creación del 
mundo y redención del género humano. Todas las cosas sa¬ 
lieron de Dios y todas deben retornar a El «para que Dios sea 
todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28). 

El concilio Vaticano II ha expuesto admirablemente las lí¬ 
neas fundamentales de esta sublime misión de los seglares en 
el capítulo cuarto de la Constitución dogmática sobre la Iglesia , 
dedicado a los laicos. He aquí los principales párrafos 16 : 

«Dado que Cristo Jesús, supremo y eterno Sacerdote, quiere continuar 
su testimonio y su servicio por medio de los laicos, los vivifica con su Es¬ 
píritu y los impulsa sin cesar a toda obra buena y perfecta. 

Pues a quienes asocia íntimamente a su vida y a su misión, también les 
hace partícipes de su oficio sacerdotal con el fin de que ejerzan el culto es¬ 
piritual para gloria de Dios y salvación de los hombres. Por !o cual los laicos, 
en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espíritu Santo, son admi¬ 
rablemente llamados y dotados para que en ellps se produzcan siempre los 
más ubérrimos frutos del Espíritu. Pues todas sus obras, sus oraciones e 
iniciativas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el cotidiano trabajo, el 
descanso de alma y de cuerpo, si son hechos en el Espíritu, e incluso las 
mismas pruebas de la vida si se sobrellevan pacientemente, se convierten 
en sacrificios espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (cf. 1 Petr 2,5), 
que en la celebración de la Eucaristía se ofrecen piadosísimamente al Padre 
junto con la oblación del cuerpo del Señor. De este modo, también los lai- 

15 Véase, por ejemplo, Congar, o.c,, c.g p.sir. 

16 Cf. Constitución dogmática sobre la Iglesia c,4 n.34 y 36. 


876 P.I1L Desarrollo normal de la vida cristiana 

eos, como adoradores que en todo lugar actúan santamente, consagran el 
mundo mismo d Dios . 

Cristo, habiéndose hecho, obediente hasta la muerte y habiendo sido 
por ello exaltado por el Padre (cf, Phil 2,8-9), entró en la gloria de su reino, 
A El están sometidas , todas las cosas, hasta que El se someta a Si mismo y 
todo lo creado al Padre, a fin de que Dios sea todo en todas las cosas 
(cf. 1 Cor 15,27-28). Este poder lo comunicó a sus discípulos para que tam¬ 
bién ellos queden constituidos en soberana libertad, y por su abnegación y 
santa vida venzan en sí mismos el reino del pecado (cf- Rom 6,12). Más 
aún, para que, sirviendo a Cristo también en los demás, conduzcan en hu¬ 
mildad y paciencia a sus hermanos al Rey, cuyo servicio equivale a reinar. 
También, por medio de los fieles laicos el Señor desea dilatar su reino:, reino 
de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor 
y de paz. Un reino én el cual la misma creación será liberada de la servidum¬ 
bre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos 
de Dios (cf. Rom 8,21). Grande, en verdad, es la promesa y excelso el 
mandato dado a los discípulos: «Todas las cosas son vuestras, pero vosotros 
sois de Cristo, y Cristo es de Dios» {1 Cor 3,23)». 

Después de haber expuesto las líneas fundamentales de 
este grandioso plan de Dios, que El mismo se ha dignado re¬ 
velarnos en la Sagrada Escritura, explica el concilio Vatica¬ 
no II .de qué, manera deben realizarlo los seglares a base de 
religar con Dios las estructuras temporales en que se desen¬ 
vuelve su vida 17 : 


«Deben, por tanto, los fieles conocer la íntima naturaleza de todas las 
criaturas, su valor y su ordenación a la gloria de Dios. Incluso en las ocupa¬ 
ciones seculares deben ayudarse mutuamente a una vida más santa, de tal 
manera que el mundo se impregne del espíritu de Cristo y alcance su fin 
con mayor eficacia en la justicia, en la caridad y en la paz. En el cumpli¬ 
miento de este deber universal corresponde a los laicos el lugar más des¬ 
tacado/ Por ello, con su competencia en los asuntos profanos y con su acti¬ 
vidad elevada desde dentro por la gracia de Cristo, contribuyan eficazmente 
a que los bienes creados, de acuerdo con el designio del Creador y la ilu¬ 
minación de su Verbo, sean promovidos, medíante el trabajo humano, la 
técnica y la cultura civil, para utilidad de todos los hombres sin excepción; 
sean más convenientemente distribuidos entre ellos, y a su manera con¬ 
duzcan al progreso universal en la libertad humana y cristiana. Así Cristo, 
a través de los miembros de la Iglesia, iluminará más y más con su luz 
salvadora a toda la sociedad humana. 

Igualmente coordinen los laicos sus fuerzas para sanear las estructuras 
y los ambientes del mundo cuando inciten al pecado , de manera que todas éstas 
cosas sean conformes a las normas de la justicia y más bien favorezcan que 
obstaculicen la práctica de las virtudes. Obrando de este modo impregnarán 
de valor moral la cultura y las realizaciones humanas. Con este proceder 
simultáneamente se prepara mejor el campo del mundo para la siembra de 
la palabra divina y a la Iglesia se le abren más de par en par las puertas por 
las que introducir en el mundo el mensaje de la paz». 

El concilio termina su exhortación a los seglares-cuyo 
texto completo deben leer y meditar cuidadosamente con- fre- 


17 Ibid., ibid., n.36. 


877 


L.líl a.,3. En el estado seglar 

cuencia—con. este magnífico párrafo, que exalta hasta la. cum¬ 
bre el papel de los seglares en la «consagración del mundo» 18 : 

«Cada laico -debe ser ante él mundo un testigo dé la resurrección y de la 
vida de! Señor Jesús y Uña señal del Dios vivo. Todos juntos y cada uno dé 
por sí deben alimentar al mundo con frutos espirituales (ef. Gal 5,22) y 
difundir en él el espíritu de que están animados aquellos pobres, . mansos y 
pacíficos, a quienes el Señor, en el Evangelio, proclamó bienaventurados 
(cf. Mt 5,3-9). En una palabra, lo que es el alma en el cuerpo, esto han de ser 
los cristianos en el mundos. 

No puede llevarse más lejos el papel de los seglares en el 
mundo. Han de ser «lo que es el alma en el cuerpo», es decir, 
su principio vital, su forma sustancial, el principio de todas 
sus operaciones vitales. Han de infundir en todas las estr.uctu- 
ras terrenas , la savia vivificante qué procede de- lía divina Vid, 
y sin la cual no podemos hacer absolutamente nada (cf. lo 15,5). 
Para ello, han de empezar por vivir ellos mismos intensamente 
la verdadera vida cristiana, que Consiste en la plena incorpora¬ 
ción a Cristo mediante la gracia divina, alimentada principal¬ 
mente por la Eucaristía, que nos une entrañablemente a El. 
Sin vida de intensa piedad, de plena incorporación a Cristo, 
de fe profunda y de auténtico sentido sobrenatural para.des¬ 
cubrir a Dios en todos los acontecimientos de la vida y llevar a 
El ías mismas estructuras y realidades terrenas , la santificación 
de los seglares y la «consagración del mundo»^—que Dios y la 
Iglesia esperan de ellos—no. pasarían de una bella ilusión y 
de una fantasía tan sublime como irrealizable. 

d) El apostolado en su propio ambiente 

739. La cuarta característica de la espiritualidad propia 
de los seglares era—decíamos—el ejercicio del apostolado én 
su propio ambiente. Es una consecuencia obligada^ de todo 
cuanto venimos diciendo en tomo principalmente a la «con¬ 
sagración del mundo». 

El concilio Vaticano II expone admirablemente; el papel 
que corresponde a los laicos en la magna empresa del aposto¬ 
lado cristiano. He aquí sus propias palabras 19 : 

«Los íaicos congregados en el pueblo de Dios e integrados en el único 
Cuerpo de Cristo bajo una sola Cabeza, cualesquiera que sean, están llama¬ 
dos, a fuer de miembros vivos, a contribuir con todas sus fuerzas, las reci¬ 
bidas por el beneficio del Creador y las otorgadas por la gracia del Reden¬ 
tor, al crecimiento de la Igíesia y a su continua santificación. 

Ahora bien, el apostolado de los laicos es participación en la misma 
misión salvífica de la Iglesia, apostolado al que todos están destinados por el 

18 Ibíd., ibid, n.38. 

19 Constitución dogmática sobre la Igíesia n.33. 


878 P.lll. Desarrollo normal de la vida cristiana 

Señor mismo en virtud del bautismo y de la confirmación . Y los sacramentos, 
especialmente la sagrada Eucaristía, comunican y alimentan aquel amor 
hacia Dios y hacia los hombres, que es el alma de todo apostolado. Los 
laicos están especialmente llamados a hacer presente y operante a la. Iglesia 
en aquellos lugares y circunstancias en que sólo puede llegar a ser sal de la 
tierra a través de ellos . Así, todo laico, en virtud de los dones que le han 
sido otorgados, se convierte en testigo y simultáneamente en vivo instru¬ 
mento de la misión de la misma Iglesia «en la medida del don de Cristo» 
(Eph 4 , 7 )-* 

Los seglares han de desempeñar esta sublime misión apos¬ 
tólica «primordialmente mediante el testimonio de su vida, 
por la irradiación de la fe, la esperanza y la caridad», como 
dice el propio concilio en el texto que hemos recogido al fren¬ 
te de este capítulo. A través de su vida cristiana intachable, 
del testimonio de su propio ejemplo y del sentido sobrenatu¬ 
ral con que han de vivir las mismas estructuras humanas y 
temporales descubrirán a Cristo a los demás y, al igual que la 
levadura, contribuirán desdé dentro a la santificación del mun¬ 
do, como dice el propio concilio 20 . 

En otro lugar de esta obra hemos hablado del apostolado 
en general, de su obligatoriedad, de. sus principales formas y 
de sus relaciones con la perfección cristiana (cf. n.6Ó4ss). El 
propio concilio Vaticano II promulgó—como es sabido—un 
magnífico esquema dedicado al apostolado de los laicos 21 , que 
constituye la última palabra sobre este importantísimo asun¬ 
to. Después de un espléndido proemio sobre la importancia 
y necesidad del apostolado de los laicos, el concilio expone la 
vocación apostólica de los mismos, los fines de su apostolado, 
sus campos de acción, sus diferentes modalidades, el orden 
que se ha de guardar en su ejercicio y los principios funda¬ 
mentales para la formación de los apóstoles seglares. Es un 
verdadero tesoro que todos los seglares deberían leer y estu¬ 
diar cuidadosamente para el digno, desempeño de su sublime 
misión apostólica en el mundo. 

20 Ibid., ibid., n.31. 

2 V.Cf, De apostolatu laicorum, promulgado por Pablo VI el 18 de noviembre de 1965. 


CUARTA PARTE 


Los fenómenos místicos extraordinarios 


740. S.Th., I-II,:nx; 11 - 11 , 171 - 178 ; Contra gentes III-154; Vallgornera, Mystica THeo- 
logia divi Thomae q.3 disp.s (ed. Marietti, ign); Benedicto XIV, De servorumDei beatifica- 
tione; Cardenal Bona , De discretione spirituum ; Scaramellt, Directorio místico tri4', Discer¬ 
nimiento de íos espíritus ; López Ezquerra, Lucerna mystica; Ribet, La mystique divine tr.2-3 
y 4; Farges, Les phénoménes mystiques; Garrigou-Lagrange, Perfection, ., c.S a.5; Tres edades 
p.5. a ; Saudreau, Les faits extraordinaires de la vie spirituelle; Meynard, La vida espiritual 
t.2 I.4; Aríntero, Evolución mística p.2. a c.7 (ed. BAC); Los fenómenos místicos; Schrijvers, 
Principios... I.3 p.i.* c.3 a.6; De Maumigny, La práctica.., tr.2 p.5. a ; Naval, Curso,.. p.3. a 
sect.3; Poulain, Des gráces d'oraison p.4. a ; P. Mír, El milagro (Barcelona igis); La profecía 
(Madrid igc>3); Tanqjuerey, Teología ascética 11.1489-1549; P. I. G. Menéndez-Reigada, 
Los dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana n.K; Dr. Henri Bon, Compendio de Me¬ 
dicina católica p:6. a ; Dr. Surbled, La Moral en sus relaciones con la Medicina y la Higiene 
p,n. a ; B. Marecheux, Le merveiUeux dñAn et le merveilleux démoniaque; P. De JBonniot, 
Le miracle et ses contrefaQons; Go erres, La mystique divine; Dr. Pood, Los fenómenos miste¬ 
riosos del psiquismo; P. FIÉ re di a. Los fraudes espiritistas y ios fenómenos metapsiquicos (Buenos 
Aires 1946); Thurston, Los fenómenos físicos del misticismo (San Sebastián 1953). 

741. r. Introducción.—Uno de los aspectos de la Mística que más 
interés ha despertado en todos los campos del saber ha sido indudablemente 
el relativo a los fenómenos extraordinarios que suelen presentarse casi siem¬ 
pre en ía vida de los grandes místicos experimentales. En torno a estos fe¬ 
nómenos maravillosos ha aparecido en los últimos años una abundantísima 
literatura de muy diversa tendencia y orientación. Los racionalistas han lan¬ 
zado sus mejores máquinas de guerra contra este aspecto tan sorprendente 
de lo sobrenatural, y han tratado de abrir brecha en las explicaciones de los 
teólogos católicos negando el carácter sobrehumano de esos .fenómenos por¬ 
tentosos y explicándolo todo por causas fisicopsíquicas, con frecuencia pa¬ 
tológicas y siempre puramente naturales. 

Es, pues, de sumo interés y de palpitante actualidad examinar este pro¬ 
blema a la luz de los grandes principios de la Teología católica tradicional 
y de los últimos hallazgos y descubrimientos de las ciencias experimentales 
modernas. He aquí lo que nos proponemos hacer, aunque sea a grandes ras¬ 
gos, en esta cuarta y última parte de nuestra obra. 

742. 2. Nuestro plan.—Es elemental en filosofía que solamente he¬ 
mos alcanzado, el conocimiento científico de una cosa cuando logramos se¬ 
ñalar sus causas. No en vano se define la ciencia «cognitio certa per causas» L. 
Mientras no se sale del campo de lo particular y fenoménico, no hemos en¬ 
trado todavía en el campo de la ciencia: «de singularibus non est scientia», 
dicen todavía los filósofos. Es preciso remontarse por la vía del análisis de 
lo particular a lo universal, de los efectos a las causas, de lo que es posterior 
a lo que es anterior «secundum naturam» 1 2 3 . 

Ahora bien: los fenómenos extraordinarios de la Mística cuya investi¬ 
gación científica vamos a emprender, únicamente pueden ser atribuidos a 
alguna de estas tres causas: a una causa sobrenatural, o a una preternatural, 
o a una puramente natural 3 . Es imposible la producción dé un fenómeno 

1 Gredt, Elementa Philosopkiae Aristotelico-Thomisticae t.i n.223. 

2 Farges, Philosophia Sdioiosíúra t.r p.125 (60 ed.). 

3 Nos referimos ahora únicamente al orden de las causas eficientes . 


880 


P.1V. Los fenómenos místicos extraordinarios 

real o aparentemente místico que no pueda ser clasificado en alguno de es¬ 
tos apartados, puesto que ellos recogen, en toda su universalidad, el con¬ 
junto de todas las causas posibles. Si el fenómeno procede de Dios, pertene¬ 
cerá al grupo de las causas sobrenaturales si del demonio, al de las preterna- 
turáles, y sí de lá imaginaczón del paciente o dé alguno de los agentes que 
constituyen el mundo físico exterior, al de las puramente naturales. No hay 
ni puede haber otro género de causas, ya que los ángeles buenos no son 
sino fieles mandatarios de Dios, y, por lo mismo, su acción no constituye 
una causalidad específicamente distinta de las que acabamos de señalar. 

Es preciso, pues, como prenotando indispensable para nuestro estudio, 
señalar de antemano los caracteres de estos tres mundos: el divino, el dia¬ 
bólico y el humano. Ello constituirá él capítulo primero de esta cuarta parte de 
nuestra Obra, dejando para el segundo el examen directo de los fenómenos 
místicos.. Pero : antes consideramos oportuno recordar algunas.nociones pre¬ 
vias sobre, los. conceptos dé «naturalv «sobrenatural» y «preternatural». Con 
ello quedan perfiladas las líneas fundaméntales de nuestro estudió. 

f Lo natural. 

Nociones previas. . : . ,r......... -Lo sobrenatural 

LLo preternatural. 


Capítulo I: Las causas 


Capítulo II: Los fenómenos . 
; Conclusión, 


'El hecho. • 

Sii explicación. 


Nociones previas 4 ; 

Garrí¿ou-Lagrangk, De Revelatione vol.i l.i sect.i c.6 (ed. 1918). 

743. i. Noción de «naturaleza» y de «natural»,—a) Naturaleza 
La palabra naturaleza puede tomarse en diversos sentidos. He aquí los 
principales: 

.1) En cuanto significa o expresa la esencia de una cósa concreta (v.gr., la 
naturaleza del oro, de un animal, del hombre): sentido individual. 

2) En cuanto significa el conjunto de todas las cosas del universo, mu¬ 
tuamente dependientes entre sí según leyes determinadas: sentido colectivo. 

3) En cuanto significa la esencia de una cosa como principio radical 
de las operaciones y pasiones qué lé convienen per se: sentido dinámico , En 
esté sentido habla Santo. Tomás cuando dice: «Nomen naturae... videtur 
significaré essentiam rei secundum quod habet ordinem ad própriam ope- 
rationem reí» 5 . 

En el primer y tercer sentidos la palabra natura puede aplicarse analó¬ 
gicamente a la naturaleza divina y a las naturalezas creadas. 

b) Lo natural. —Según los principios anteriores, lo «natural» para 
cualquier ser será todo, aquello que le conviene según su naturaleza: «id 

., . Advertimos a 1 los .lectores que carezcan de formación filosófica y no busquen en nuestro 

libro otra cósa qué su edificación espiritual, que pueden prescindir en absoluto de éstas no¬ 
ciones previas . que ofrecemos únicamente a los estudiosos. Por eso conservamos en ellas la 
terminología escolástica y los textos latinos. 

5 De ente et essentia c.i. 


. Nociones previas 881 

quod convenit ei secundum suaitr $ubstantiam>v dice todavía Santo Tomás 

Y puede convenirle de alguna de estas seis maneras: 

x) Constitutive: y aquí entran todos los elementos que constituyen su 
esencia (v.gr., el cuerpo y el alma racional en el hombre). v 

2) . Emanative: o sea, las . fuerzas y energías que emanan naturalmente' 
de la esencia (v.gr., el entendimiento y la voluntad en el hombre). 

3) Operative: todo lo que la naturaleza puede producir por sus propias 
fuerzas u operaciones (v.gr., los actos de entender y de amar en los seres 
racionales). 

■ . 4) : : Pussiue; todos los fenómenos que otros agentes naturales le pueden 
naturalmente causar (v.gr., frío, calor...): 

5) Exigitive: todo lo que esa naturaleza exige para su propia perfec¬ 
ción nátural (v.gr., . el concurso divino necesario para que pueda obrar cual¬ 
quier causa segunda en su propia esfera). 

6) Meritorie: o sea, el derecho al premio natural proporcionado. Se 
refiere; únicamente a las acciones morales y. libres en el orden puramente 
natural o ético, 

744. 2. Lo sobrenatural.— a) Noción. —De los principios que aca¬ 

bamos de sentar se deduce que «sobrenatural será aquello que de alguna 
manera exceda, rebase o trascienda Io ; puramente natural en cualquiera de 
sus acepciones. Según esto: 

a) Para la naturaleza individual será «sobrenatural todo aquello que 
está fuera y por encima ; de su, esencia natural. 

b) Para la naturaleza colectivamente considerada, todo aquello que re¬ 
basa y trasciende las leyes de la misma naturaleza. 

c) . Para la naturaleza desdé el punto de vista dinámico, todo lo que está 
fuera y por encima de sus, exigencias y operaciones naturales. 

Lo sobrenatural no puede ser exigido por la naturaleza, pero puede per¬ 
feccionarla, si se le concede gratuitamente por Dios. Es porque lo sobre¬ 
natural no es «disconveniente» (sería entonces contranatural /, sino muy con¬ 
veniente a la naturaleza; no ciertamente según sus fuerzas, exigencias, etc,, 
sino ségúin su potencia obediencial o elevable, conio dicen ios filósofos. 
Dice Santo Tomás hablando de la fe sobrenatural:' «Fides praesupponit 
cognitibnem natúralem, sicut gratiá nátúram et ut perfectio perféctibileb 7. 

Dé manera que sobrenatural, no significa «contranatural», sino que tras¬ 
ciende, esto es, que está sobre lo natural. 

Lo contranatural es aquello qué va contra la inclinación de alguna na¬ 
turaleza. Es lo mismo que violento 8 . Lo sobrenatural, en cambio, no va de 
ningún modo contra la inclinación de la naturaleza, sino qué únicamente 
la supera , No es de ningún modo violentó para ella, porqué—domo explica 
Santo Tomás -Dios no hace violencia a las criaturas cuando obra en ellas 
según su principal indináción, que es la de obedecer a su Creador, al cual 
están más Connaturalmente sometidas que el cuerpo al alma o el brazo a 
la voluntad. 

Ni debe confundirse tampoco lo sobrenatural cón lo libre, o lo artificioso, 
o lo fortuito, aunque estás tres cosas sé distingan dé algún modo de lo natu¬ 
ral, en cuanto que la naturaleza está siempre determinada ad unum. Las 
ácciohes libres, en cambio—lo mismo qúe la obra artificiosa—, no están 
determinadas por la naturaleza, sino que necesitan una nueva determina¬ 
ción, que se hace por la deliberación. Y lo casual y fortuito tampoco está 

6 I-II,io,i. 

7 1,2,2 ad r. 

s Cf. TI-IÍ,i 7 S,r. 

9 S.Thom., III Contra Gentes c.ioo,—Cf. 1,105,6:ad r. 


'icol, perfección 


30 


SS2 


P.IV* Los fenómenos mis fíeos extraordinarios 

determinado por la naturaleza, ni es causado, por la deliberación, sino que 
se produce en la naturaleza per acciderts, como dicen los filósofos 10 . Pero 
es claro que ninguna de estas tres cosas rebasan la evsfera de lo puramente 
natural ; y en este sentido distan infinitamente de lo sobrenatural, que re¬ 
basa y trasciende todo el orden de la naturaleza con todas sus exigencias y 
combinaciones posibles. 

745. b ) División de lo sobrenatural.— Vamos a recordar únicamen¬ 
te las dos principales divisiones que nos interesan aquí. 

1 . a Sobrenatural absoluto y relativo.—Ante todo es menester distinguir 
cuidadosamente lo sobrenatural absoluto, o $impliciter t de lo sobrenatural 
relativo, o secundum quid. 

Se entiende por sobrenatural absoluto, o simpliciter, todo aquello que 
excede la proporción de t oda naturaleza creada o creable, o sea, lo que su¬ 
pera las fuerzas y exigencias de cualquier criatura. Este sobrenatural abso¬ 
luto se subdivide, como veremos en seguida, en sobrenatural quoad substan- 
tiam (que es el de los misterios estrictamente dichos y el de la gracia y la 
gloria) y sobrenatural quoad modum (que es el propio y característico de los 
milagros ). 

Sobrenatural relativo, o secundum quid, es aquel que excede únicamente 
la proporción de alguna naturaleza 1 creada , pero no la de toda naturaleza 
creada. Y así, por ejemplo, lo que es natural y específico' en el hombre (en¬ 
tender, amar), sería sobrenatural para un perro, que carece de las facultades 
necesarias para hacer esos actos; lo que es puramente natural en él ángel 
o en el demonio, podría ser sobrenatural para el hombre por exceder sus 
fuerzas humanas; v.gr., los prodigios diabólicos, que tienen apariencia de 
milagro 11 . A este sobrenatural relativo se le suele llamar también, y más 
propiamente, «preternatural», como veremos en su lugar. 

2 . a Sobrenatural «quoad substantiam» y «quoad modum».—Según la doc¬ 
trina de la Iglesia 12 hay, al menos, una doble sobrenaturalidad, a saber: 
a) la del milagro estrictamente dicho, que excede las fuerzas eficientes y las 
exigencias de cualquier naturaleza creada, pero no las fuerzas cognoscitivas 
de la naturaleza racional, y b) la sobrenaturalidad de los misterios estricta¬ 
mente tales y lá de la gracia y la gloria, que excede no sólo las fuerzas eficien¬ 
tes y las exigencias, sino también las fuerzas cognoscitivas y apetitivas de 
cualquier naturaleza intelectual creada. Para explicar esta distinción, los 
teólogos establecen comúnmente la división de lo sobrenatural en quoad 
substantiam y quoad modum. 

El sobrenatural quoad substantiam no designa lo sobrenatural substancial 
o existente como substancia, toda vez que puede ser ya substancial e increado 
(como la vida íntima de la Trinidad), ya accidental y creado (como la gra¬ 
cia); sino únicamente el sobrenatural esencial o quoad essentiam , o sea lo que 
es intrínseca ó entitativamente sobrenatural, y excede por lo mismo no sólo 
la causalidad de todas las fuerzas eficientes y lás exigencias de cualquier 
naturaleza, sino incluso la esencia de toda naturaleza creada o creable. Por¬ 
que se trata o de la naturaleza divina en sí misma o de una participación de 
la divina naturaleza precisamente en cuanto divina. Este sobrenatural quoad 
substantiam es a la vez sobrenatural quoad cognoscibilitatem , o sea que excede 
las fuerzas naturales cognoscitivas de cualquier naturaleza intelectual crea¬ 
da, porque «verum et ens convertuntur»; luego el ser sobrenatural excede 
el orden de la verdad natural. 

10 S.Thom., In Phys. Aristot. lect.9 et 10. 

11 Cf. I,no, 4 . 

11 Cf. D n.104-105 138 141 176-180 196 1001-1008 1021 1024 1034 1042 1061-62 ro64 
T069 1079 1384-85 1388 1701-1708 1790 1795-96 1803-1804 1816 1818 1926 1928 2103. 


Nociones previas 883 

El sobrenatural solamente quoad modum es aquel que esencial y entita- 
tivamente es natural, pero que ha sido producido de un modo sobrenatural 
o ha sido ordenado de un modo sobrenatural al fin sobrenatural. Ejemplo 
de lo primero lo tenemos en el milagro de la resurrección de un muerto, 
en el que la vida natural se devuelve sobrenaturalmente a un cadáver. Ejem¬ 
plo de lo segundo nos lo da eí acto natural de una virtud adquirida cualquiera 
(v.gr. f la templanza), ordenado por la caridad al premio de la vida eterna. 

Es muy fácil reducir esta división de lo sobrenatural a la división por las 
cuatro causas, tal como suelen hacerla los teólogos I3 . Veamos cómo la expo¬ 
ne Juan de Santo Tomás: 

«Hay que advertir que la sobrenaturalidad puede convenirle a algu¬ 
na cosa por un triple principio, a saber: por la causa eficiente, por la 
final y por la formal. Por parte de la causa material no puede conve¬ 
nirle, ya que la causa materia! es el mismo sujeto en el cual se reci¬ 
ben las formas sobrenaturales, y éste es la propia alma o sus poten¬ 
cias, que son entes naturales, aunque las reciban por razón de su 
potencia obediencial. 

Por parte de la causa eficiente se llama sobrenatural a alguna cosa 
cuando se hace de un modo sobrenatural, ya sea sobrenatural la cosa 
hecha, ya natural; como la resurrección de un muerto o ía ilumina¬ 
ción de un ciego son sobrenaturales en cuanto al modo , aunque la cosa 
realizada sea natural, a saber, la vida del hombre o su potencia visiva. 

Por parte de la causa final se llama sobrenatural a lo que se ordena 
al fin sobrenatural por un agente extrínseco (ab extrínseco); como el 
acto de la virtud de la templanza, o de cualquier otra virtud adquiri¬ 
da, si se ordenan por la caridad al mérito de ía vida eterna, reciben 
en sí el modo sobrenatural de la ordenación a tal fin. De este mismo 
modo, la humanidad de Cristo tiene el modo sobrenatural de unión 
al Verbo, al que se ordena como a fin y término de la unión. 

Por parte de la causa formal se llama sobrenatural a alguna cosa 
cuando, por su propia razón formal especificativa, se refiere a un obje¬ 
to sobrenatural; y solamente a ésta se la llama sobrenatural en cuanto 
a la substancia, esto es, en cuanto a la especie y a la naturaleza del 
acto, que se toma del objeto formal» 14 , 

Reduciendo todas estas categorías de sobrenatural absoluto a un cuadro 
sinóptico que nos las muestre en sintética visión de conjunto, podríamos 
establecerlo, con el P. Garrigou-Lagrange 15 , en la siguiente forma: 

13 Cf. Salmanticenses, De gratia tr.14 d,3 dub.3 n.24; SuArez, De gratia l.zc.4; Ioan. 
a S.Thom., De gratia d.20 a.i solv. arg.n.4. 

14 Ioan a S.Thom.. De gratia d.20 a.i arg.4. 

15 Gf. De revelatione ti p.205. 


884 


P.1V. Los fenómenos místicos extraordinarios 

fDios en su razón íntima de dei- 
I . dad. 

^ La persona increada r del Verbo 
¡ subsistiendo en la naturaleza hu- 
[_ mana de Cristo, . 

El lumen gloriae. ■ 

J La gracia habitual y actúa!... 

Las virtudes infusas y, dones del 
Espíritu Santo. ¡ 

f Acto natural sobrenaturalmente or- 
\ denado al fin sobrenatural, 

/Milagro quoad substantiam (la glo- 
| rificáción del cuerpo o la pro- 
| fécla). 

Milagro quoad subiectúm (la resu- 
J rrección no gloriosa o ! el conoci- 
] miento de los secretos del co¬ 
razón). 

Milagro quoad modum (curación 
instantánea de una enfermedad, 
o el don de lenguas). 

746. 3, Noción dé «preternatural».—Los teólogos designan co¬ 
múnmente con el nombre de «preternatural» al sobrenatural relativo , de 
que hemos hablado más arriba. Es aquel que está fuera del Orden natural 
ordinario y normal, pero que no trasciende en modo alguno al orden natural 
absoluto ó simpliciter. O én otra forma todavía más ciará: es aquel que ex¬ 
cede y trasciende las fuerzas de alguna naturaleza creada, pero no las fuer¬ 
zas de toda naturaleza creada o creable, cómo el sobrenatural absoluto. El 
entender por simple intuición y sin discurso—que es algo nátural en el 
ángel (naturaleza intelectual )—', sería preternatural en el hombre (naturaleza 
racional). 

Lo preternatural dista infinitamente de lo sobrenatural quoad substan¬ 
tiam, puesto que se trata de algo pura y entitativamente natural en sí mismo, 
y no rebasa, por consiguiente, las fuerzas naturales de los ángeles ó los de¬ 
monios. Y no debe confundirse tampoco con el sobrenatural quoad módurn, 
porque aunque lo sobrenatural quoad modum sea entitativamente natural 
■—y en esto coincide con lo preternatural—rebasa, sin embargo, en e! modo 
las fuerzas naturales, no sólo del hombre, sino de toda naturaleza creada 
o creable, como hemos visto más arriba; y por eso el sobrenatural quoad 
modum constituye una subdivisión del sobrenatural absoluto (cf. el croquis 
del P, Garrigou-Lagrange). El sobrenatural quoad modum constituye un ver¬ 
dadero milagro (v.gr., la resurrección de un muerto: algo entitativamente 
natural, pero realizado de un modo sobrenatural, que rebasa y trasciende el 
poder, natural de toda naturaleza creada o creable). Lo preternatural, en 
cambio, no constituye un milagro propiamente dicho, puesto que, además 
de ser entitativamente natural, no rebasa las fuerzas naturales de toda na¬ 
turaleza creada o creable, sino sólo las de alguna naturaleza (v.gr., la del 
hombre, pero no la de los ángeles o los demonios). Es, pues, una especie 
de sobrenatural puramente relativo (con relación a las naturalezas inferio¬ 
res) distinto completamente del sobrenatural absoluto, ya sea quoad substan- 
tiam, ya quoad modum . 


►j 


Quoad substantiárri 
(o en cuanto a la^j 
causa formal)... 


increado . 


[■Creado. , 


rPór razón del 


Quoad modum (en 
cuanto a las, 
causas cxtrínse- <! 
cas). .. 


fin . 


Por razón de la 
causa efi~ 
. dente .y 


C.l. Cansas 


885 


Es preciso tener en cuenta esta noción de «preternatural» cuando trate¬ 
mos de señalar las causas de los fenómenos místicos. Lo preternatural—con 
relación a los hombres—lo constituye lo que es propio y natural en los ánge¬ 
les buenos o malos. No olvidemos que fuera de este mundo material que 
conocemos por los sentidos existe otro mundo que se escapa en absoluto 
a esta clase de conocimiento. Ese otro mundo, compuesto de criaturas in¬ 
teligentes buenas o malas, ángeles o demonios, está en comunicación real, 
íntima y misteriosa con nosotros los habitantes de este mundo terrestre. Los 
habitantes de ese otro mundo estín fuera de nuestro orden natural, en otra 
esfem distinta, eri urt plano completamente diferente. Es, con relación a 
nosotros, él rnun<do de lo preternatural. Por eso—y lo advertimos de una vez 
para siempre—llamaremos «préternaturáles» (esto es, «extranaturales» con 
respecto a nosotros) a los fenómenos debidos a la intervención de los ánge¬ 
les ó de los demonios, y reservaremos el nombre de fenómenos «naturales» 
para designar los hechos que se producen, según las leyes ordinarias de la 
naturaleza, entre los habitantes de esté mundo, del que formamos parte 
nosotros 1 * 5 . 


CAPITULO I 

Las causas de los fenómenos extraordinarios 

Vamos a dividir este capítulo en tres artículos, dedicados a cada una de 
las tres causas-que pueden producir los fenómenos verdadera o falsamente 
místicos; Dios, la ; simple naturaleza y el demonio, correspondientes a los 
tres mundos que hemos examinado más arriba: el mundo de lo sobrenatural, 
de lo natural y de lo preternatural. 

ARTICULO i 

Dios como autor de los fenómenos místicos 

747: La primera fuente de los fenómenos místicos—la única y exclusi¬ 
va de los verdaderos—es él mismo Dios como autor del orden sobrenatural. 

No puede haber en ello dificultad alguna. Los fenómenos místicos—en 
efecto—se desarrollan siempre, como veremos, en alguno de estos tres cam¬ 
pos o en varios de ellos a la vez; et intelectual, el afectivo o el orgánico. 
Ahora bien: ¿rio. tiene Dios, acaso, libre acceso a esos tres campos y no puede 
exténder o restringir, a su voluntad la esfera de sus actividades, multiplicar 
o suspender sus energías? En el orden intelectual, ¿no podrá Dios, que es 
la Luz y la . Verdad por esencia {lo 8,12; 14,17), abrir a nuestro espíritu 
aspectos y horizontes nuevos, hablamos , interiormente por comunicaciones 
puramente intelectuales p; por medio de signos sensibles exteriores o inte¬ 
riores? ¿Quién podrá discutir al Bien Infinito, término final de nuestra vida 
afectiva 1 f eí poder de obrar directamente sobre nuestra voluntad y deter¬ 
minar ¿n ella, por. .medio de. iá. gracia, ímpetus y ardores que rebasen sus 
fuerzas náturales? Y en el orden puramente corporal y orgánico, ¿no podrá 
Dios alterar nuestras energías corporales modificando libremente sus formas 
y sus funciones? 

Las manifestaciones extránaturales que no comprometan ninguna ley rao- 

Cf. Méric, L'imagination et les prodiges t,2 p.277. 

1 Cf. Deut 6,5; Mt 22,37; 1 lo 4,16. 


886 


P.IV, Los fenómenos místicos extraordinarios 

ral o que no impliquen contradicción pueden, pues, tener a Dios por autor, 
ya que el poder divino no reconoce otros límites que los del mal moral o del 
absurdo. 

Causas inmediatas de los fenómenos místicos 

748» La mayor parte de los fenómenos místicos extraordinarios los pro¬ 
ducen o pueden reducirse fácilmente a las gracias llamadas gratis dadas. 
Decimos la mayor parte y no todos, porque—como veremos al estudiar los 
fenómenos en particular—muchos de ellos. Se explican, sin más, por una 
especie de redundancia y efecto connatural del grado sublime de espiritua¬ 
lización a que han llegado las almas místicas en las que esos fenómenos 
suelen realizarse. En este sentido, algunos de ellos podrían ser atribuidos 
a ciertos efectos extraordinarios de los dones del Espíritu Santo, que no en¬ 
tran, sin embargo, en el desarrollo normal de la gracia ni se producen—por 
lo mismo—en todos los santos, a pesar de que todos ellos poseen los dones 
del Espíritu Santo en grado sublime de desarrollo. De todas formas, la fuente 
principal de los fenómenos extraordinarios son siempre las llamadas gracias 
gratis dadas, que vamos a estudiar ampliamente a continuación. 

Las gracias «gratis dadas» 

749. r. Introducción.—Como explica San Pablo en su maravillosa 
epístola primera a los Corintios, las gracias o dones de Dios son múltiples 
y diversos, mas el Espíritu es uno mismo 2 3 . Todos cuantos*beneficios he¬ 
mos recibido de Dios, aun en el orden puramente natural, son gracias y dones 
suyos. Y todos en un sentido amplio podrían llamarse gracias gratis dadas 3 , 
como quiera que, independientemente de la libre voluntad de Dios, que há 
querido derramarlos graciosamente sobre nosotros, no podía haber en nos¬ 
otros mismos título alguno o exigencia que los reclamara. No olvidemos que 
la causa omnímoda de todas las cosas es la voluntad libérrima de Dios 4 . 

Pero esto no obstante, para precisar mejor la diferencia entre los dones 
naturales y los sobrenaturales, y, dentro de los sobrenaturales, entre unas 
gracias y otras, es preciso restringir la terminología y circunscribirla a expre¬ 
sar un grupo determinado de gracias en el conjunto innumerable de todas 
las que hemos recibido de Dios. 

750. 2. Concepto fundamental y principales divisiones de la gra¬ 
cia.—Según el uso bíblico y el eclesiástico recibido en Teología, la palabra 
gracia se emplea tan sólo para significar el don sobrenatural concedido por 
Dios a la naturaleza racional en orden a conseguir la vida eterna 5 . 

Pero al analizar este don establecen todavía los teólogos muchas divi¬ 
siones y subdivisiones. Y así hablan de la gracia increada y de la creada, 
de la gracia de Dios y de la de Cristo, de la habitual y de la actual, de la 
eficaz y de la suficiente, de la preveniente, operante y concomitante; de la 
interna y de la externa, etc., etc. 6 

De todas estas divisiones y subdivisiones hay úna que aquí nos interesa 
sobremanera destacar. Es la que divide la gracia—por razón del fin a que se 
ordena—en gracia gratum facieres y gracia gratis dada. 

2 Cf. t Cor 12,4-6. 

3 Cf. [-11,1 ir,4, clif.i.* 

4 Cf. 1,19,4. 

5 Heñios hablado largamente de ella en otro lugar (cf, n.8óss). 

ó Cf. en el n. 142 las subdivisiones de la gracia actual. 


CJ. Causas 


887 


La gracia gratum faciens —que es la gracia simpliciter, habitual'o santi¬ 
ficante—tiene por objeto establecer la amistad sobrenatural entre Dios y 
nosotros, dándonos una participación física y formal —aunque accidental, 
como es obvio—de la naturaleza misma de Dios. Abarca tres aspectos dis¬ 
tintos, aunque inseparables entre sí: la gracia santificante propiamente di¬ 
cha, las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. Hemos hablado ya 
de todas estas cosas en sus lugares correspondientes, y nada tenemos que 
añadir aquí. 

La gracia gratis dada —en cambio—tiene por objeto inmediato o directo, 
no la propia santificación del que la recibe, sino la utilidad espiritual del 
prójimo. Y se llama gratis dada porque está fuera no solamente de la poten¬ 
cia natural—que esto es común con la misma gracia santificante—, sino 
incluso del mérito sobrenatural de la persona que la recibe. Veamos cómo 
lo expresa Santo Tomás: 

«La gracia es doble: una por la'cual el hombre mismo se une con 
Dios, y se llama gracia gratwh faciens; otta por la cual un hombre 
coopera a que otro se vuelv^ a Dios; y ésta se llama gracia gratis 
data, porque está sobre el poder de la naturaleza y se concede al hom¬ 
bre por encima del mérito de| la persona. fjero como no se le da para 
que quede él mismo justificado, sino más bien para que coopere a 
la justificación de otro, por e¿o no se llamá gratum faciens . Y de ésta 
dice el Apóstol (i Cor I2,7)J «A cada unL se le otorga la manifes¬ 
tación del Espíritu para confín utilidad» j esto es, para utilidad de 
los demás» ?, __' 

751. 3, Naturaleza de las gracias «gratis dadas».—Recogiendo aho¬ 

ra la doctrina'de Santo Tomás sobré la naturaleza de las gracias gratis dadas 
esparcida a lo largo de sus obras, podemos precisar los siguientes puntos 
fundamentales 8 : 

i.° Las gracias gratis dadas no forman parte del organismo sobrena¬ 
tural de la vida cristiana, integrado por la gracia Habitual, las virtudes in¬ 
fusas y los dones del Espíritu Santo. Ni tienen punto de contacto con la 
gracia actúa?, que es la que pone en ejercicio los hábitos anteriores. 

2 ° Son meros epifenómenos de la vida de la gracia, como cosa adya¬ 
cente a ella, y que,; por lo mismo, pueden darse sin ella. 

3. 0 No son ni pueden ser objeto de mérito de «congruo» ni de «condig¬ 
no» aun supuesta la gracia santificante. Por eso se las llama por antonomasia 
gratis dadas , 

4. 0 No constituyen un hábito—como la gracia santificante, las virtu¬ 
des y los dones—, sino que el alma las recibe al modo de moción transeúnte. 

5. 0 No son intrínsecamente sobrenaturales (quoad substantiam) , sino 
sólo extrínsecamente (quoad modum), esto es, por sus causas extrínsecas, 
en cuanto que tienen un agente y un fin sobrenaturales. Pero en sí mismas 
son realidades intrínseca y formalmente naturales. 

6.° Por lo mismo que esas gracias no forman parte de nuestro orga¬ 
nismo sobrenatural, no están contenidas en las virtualidades de la gracia 
santificante, ni el desarrollo normal de esta gracia puede jamás producir¬ 
las o exigirlas. 

7, 0 Las gracias gratis dadas requieren, pues, en cada caso una inter¬ 
vención directa y extraordinaria de Dios, de tipo milagroso. 

De estas características esenciales que acabamos de señalar se despren¬ 
den las siguientes principales consecuencias, que nos interesa destacar aquí: 

7 1-11,111,1. 

9 Cf. P, Menéndez-Reicada, Los dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana c.4 n.K. 


888 


PJV. Los fenómenos, místicos extraordinarios 


a) Que sería temerario desear o pedir a Dios estas gracias gratis da¬ 
das. Como quiera que no son necesarias para la salvación ni santificación y 
requieren—muchas de ellas al menos—una intervención milagrosa de Dios- 
Vale más un pequeño acto de amor de Dios .que resucitar a un muerto; 

b) Que la causa instrumental de que Dios sé vale para producir tales 
hechos milagrosos—el hombre—no necesita estar unida sobrenaturalmente 
con EL por la caridad, ni mucho menos ser un santo. 

c) Que estas gracias gratis dadas no santifican de suyo al que las recibe* 

el cual puede recibirlas en pecado mortal y permanecer en él después de re¬ 
cibidas. ' 


d) . Que esas gracias no se ordenan de suyo al bien del .sujeto.a quien 
se conceden, sino al provecho de otros: y edificación de la Iglesia. 

e) . Que por lo mismo no es menester que todos los santos estén ador-, 
nados con las gracias gratis dadas , puesto que son independientes de la san¬ 
tidad. De hecho, muchos santos no las tuvieron. San Agustín expone muy 
bien la razón cuando dice que Dios ha querido ligar necesariamente es¬ 
tos dones milagrosos a la santidad para no dar pie a la flaqueza humana a 
hacer más caso de estas cosas que de las buenas obras qué nos merecen la 
vida eterna: «non ómnibus sanctis ista tribuuntur, ne pemiciosissimo errore 
decipiantur infirmi, existimantes in tálibus factis maiora dona esse, quam in 
operibus ¿ustitiae, quibus aetema vita comparatur» 9 , 

Es preciso, sin embargo, no exagerar demasiado esta doctrina; Es cierto 
que la gracia habitual o santificante se ordena de suyo a santificar al que la 
recibe y que las gracias gratis dadas sé ordenan de suyo al provecho del pró¬ 
jimo. Pero no hemos de olvidar que cualquier gracia de Dios—teológica¬ 
mente considerada—se ordena en último término a la salvación eterna, ya 
sea intrínsecamente y por su propia entidad, ya extrínsecamente pór especial 
disposición de Dios. La suave providencia de Dios, que se adapta maravi¬ 
llosamente a la naturaleza de las causas segundas, pide que unos hombres 
sean ayudados por otros en el magno negocio de la salvación eterna. Para 
esto, empero, se requiere la gracia. De ahí el doble género de gracias: unas 
que primó et se se ordenan a la propia salvación y santificación, del que 
las recibe, y otras que primo et se se confieren para procurar la salud de 
los demás. Pero esto no es obstáculo para que la gracia habitual se dé de tal 
manera para la santificación del que la recibe, que pueda y a veces deba re¬ 
dundar en beneficio de los demás. Y, al contrario, las gracias gratis dadas, 
aunque de suyo se den para utilidad de los demás, puede y debe el que las 
recibe o ejercita utilizarlas también para intensificar su propia vida espiri¬ 
tual. Esto no pertenecerá de suyo al fin primario de esas gracias, pero sí 
indudablemente a su fin secundario, ¿Qué duda cabe, por ejemplo, que al 
resucitar a un muerto con el poder de Dios experimentará el taumaturgo un 
verdadero estremecimiento de admiración y dé estupor, que llenará su alma 
de sentimientos de adoración y reverencia ante la majestad y el. poder infi¬ 
nito de Dios? He aquí de qué manera la gracia gratis dada, quejse ordenaba 
de suyo a la utilidad de los demás—en este caso, del muerto resucitado y 
de los que presenciaron el milagro—, vino á redundar secundariamente en 
provecho del que la ejecutó como instrumento de Dios. j 

Suárez expone muy bien esta doctrina en su tratado De gratia. He aquí 
sus palabras:. . ; 


<«Hay que añadir que la gracia gratumyaciens se da de tal manera en 
provecho del que la recibe, c ue puede también, y debe, redundar y 
ejercerse para utilidad de los demás. Y,/al contrario, las gracias gratis 

9 Cf. S.Aogust., De clwers. qiuiest . 83 q.79: ML 40.I2. 


889 


C.l. Causas \ 

datas , aunque se dan para utilidad de los demás, sin embargo, puede 
.:. ; y debe el que las recibe procurar con su uso la propia utilidad y pro¬ 
vecho espiritual» ia . I _ 

Tanto, es asíque de hecho —ya hemos examinado la cuestión de iure — 
sólo en los grandes santos suelen resplandecer estas gracias gratis dadas, 
siendo más que rarísimo encontrarlas en almas imperfectas, y mucho me¬ 
nos tpdavía en los grandes pecadores, aunque esto no sea imposible teórica¬ 
mente, EL mismo Cristo hacía sus milagros no sólo en confirmación de su doc¬ 
trina,; sino como argumento en favor de su persona. Y promete estas gracias 
también a los que creyeren en él como señal para reconocerlos; «Y echarán 
en mi nombre los demonios, hablarán lenguas nuevas, tomarán en sus ma¬ 
nos las .serpientes y, , si bebieren algún licor venenoso, no les dañará; pon¬ 
drán las manos sobre los enfermos y quedarán sanps» * 1 . Y en otro lugar: «El 
que cree. en. mí hará también, las cosas que yohagory las hará todavía mayor 
res, por cuanto yo me voy al Padre». 12 , al/idiendo claramente a las gracias 
gratis dadas. . Por eso dice Santo Tomás que.en.Cristo «brillaron excelentísi- 
mamente todas las gracias gratis dadas» 13 .íEl mismo San Pablo habla de es¬ 
tas gradas como de cosa normal en. La Igleskt-y^atm-aprueba el que se procu¬ 
ren. y deseen, anteponiendo siempre—claro está—la virtud de la caridad, 
que es la más excelente de todas 14 r Lo cual apenas se explicaría si no tuvieran 
relación alguna'con la santidad. Oigamos otra vez a Suárez sobre este par¬ 
ticular:. i; , : -J-r—""I 

«Aunque Dios, por secreto designio, se sirva a veces de un hombre 
hipócrita para hacer un milagrq o conoíder algún beneficio extraor¬ 
dinario, esto es muy raro; ordinariamente no suele obrar tales mila¬ 
gros sino por hombres justos y ¡buenos» 15 , 

Más todavía: no faltan autores que admiten una doble serie de gracias 
gratis dadas. Unas que se ordeñan primo et per se a la utilidad de los demás, 
tales como la gracia de curar enfermedades, la discreción de espíritus, el 
don de lenguas, etc., y otras que se ordenan, ante todo, al provecho del que 
las recibe; y estas últimas deben llamarse todavía gratis dadas en cuanto que 
no son absolutamente necesarias para la santificación ni caen bajo el desarro¬ 
llo normal de la gracia santificante. Tales serían, v.gr., las visiones, revela¬ 
ciones, raptos y otras semejantes. Veamos cómo expone esta doctrina el 
famoso autor de la Lucerna mystica, López Ezquerra: 

«Otras gracias se llaman comúnmente gratis dadas, que no se di¬ 
rigen a la utilidad del prójimo, sino al bien de la propia alma que las 
recibe; y se llaman, sin embargo, gratis dadas—e n sentido lato—por¬ 
que son beneficios concedidos gratuitamente por Dios... Y a este 
género pertenecen. las visiones, revelaciones, raptos, éxtasis y otras 
cosas semejantes que nadie puede negar que exceden el poder de la 
naturaleza» 16 . 


Sea de elío lo que fuere, lo cierto es que las llamadas gracias gratis dadas 
tienen casi siempre úna irradiación bienhechora sobre el alma de los que las 
reciben y que, al menos muchas de ellas, acompañan casi siempre a los esta¬ 
dos elevados de oración que caracterizan a los grandes santos* 

752» 4. Número de las gracias «gratis dadas».—Expuesta ya some¬ 

ramente la naturaleza de éstas gradas, vengamos ahora a la cuestión del 
número de las mismas. 


10 Suárez, De gratia pioleg-3 c.4 n,y. 

11 Ml* i6,i7’i8. 14 Cf. 1 Core.12-14. 

12 lo 14,12. 15 Suárez, De gralia proleg.3 c.4 n.n. 

13 Cf. 111,7,7* 16 López Ezquerra, Lucerna mysiiea tr. 4''c-.'i n.6. 


890 


P.iV . Los fenómenos místicos extraordinarios 

Gomo base fundamental hay que partir de la clasificación de San Pablo. 
Escuchemos, ante todo, las palabras del gran Apóstol en su primera epístola 
a los fieles de Corinto:. 


«Y a cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para co¬ 
mún utilidad. A uno le es dada por el Espíritu la palabra de sabiduría ; 
a otro la palabra de ciencia, según el mismo Espíritu; a otro/e en el 
mismo Espíritu; a otro don de curaciones en el mismo Espíritu; a otro 
operaciones de milagros; a otro profecía, a otro discreción de espíritus, a 
otro género de lenguas, a otro interpretación de lenguas . Todas estas co¬ 
sas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno se¬ 
gún quiere» 17 . 

Santo Tomás—y con él la mayoría de los teólogos—aceptan reverentes 
la nomenclatura y clasificación del Apóstol y se esfuerzan en justificarla filo¬ 
sóficamente 1 8, No faltan, sin embargo, teólogos que piensan qüe San Pablo 
no ha tenido intención de formular una enumeración completa y rigurosa de 
todas las gracias gratis dadas existentes^e-posibles. Esta es también la opi¬ 
nión de los mejores exegetas modernos. El Apóstol no ha señalado sino 
algunas; de las innumerables gracias gratis dadas que el Espíritu Santo suele 
conceder a los hombres, principalmente aquellas que más interesaban al 
apostolado y ministerio de la Iglesia. j puera o al l margen de su enumeración 
existen otros muchos dones gratuitos, a los cuales hay que referir una buena 
parte de los fenómenos místicos extraordinarios, como veremos en su lugar 
correspondiente. 

Ni se opone en nada esta interpretación de los modernos exegetas a la 
doctrina de Santo Tomás. El Doctor Angélico en el maravilloso artículo de 
la Prima secundae, que dedica a la exposición de las gracias gratis dadas 
según ia clasificación del Apóstol I9 , no intenta pronunciarse sobre el número 
de las mismas, sino que, aceptando la descripción de San Pablo, y prescin¬ 
diendo de si se trata de una clasificación adecuada y exhaustiva o de úna 
simple enumeración de las más importantes y fundamentales, la ordena y 
explica con una maestría genial. En ninguna parte del citado artículo afirma 
el Santo que las gracias gratis dadas no pueden ser ni más ni menos que las 
enumeradas por el Apóstol. Podemos, pues, admitir la opinión de los teó¬ 
logos y exegetas modernos sin tener que apartamos en lo más mínimo de la 
admirable clasificación de Santo Tomás. 


Para contemplar de un solo golpe de vista, en visión sintética de con¬ 
junto, e! magnífico artículo del Doctor Angélico comentando la clasificación 
de San Pablo, vamos a transcribirle aquí en forma de cuadro sinóptico 20 . 
La gracia «gratis dada^síf órdená a instruir al prójimo en las cosas divinas: 

i) Para tener un co- ff 4 , sobre l<js principios. 

nocimiento pleno^l Pplabra de sabiduría, sobre las principales conclusiones, 
de ellas.I Phlabra de ciencia, sobre los ejemplos y efectos. 


Para confirmar la Obrando . 
revelación divina, j 


f Don de curaciones . 
IDon de milagros. . 


Y esto de dos ma¬ 
neras . 


Conociendo. . 


* Profecía , 

Discreción de espíritus . 


3) Para proponer convenientemente /Don de lenguas. 

a los oyentes la palabra divina .. \lnterpretación de lenguas 

17 1 Cor 12,7-11. 

18 I-II,iri, 4 . 

Cf. MI, 1x1,4. 

20 Gf. Garrigou-Lagrange, De revelútione t.i p.209. 


CJ> Causas 


891 


5. Exposición de cada una de ellas.—Vamos a decir una palabra 
sobre cada una de estas gracias, siguiendo el orden del Doctor Angélico tal 
como aparece en el croquis anterior 21 . 

753, a) Fe.—Es. evidente que la fe, en cuanto gracia gratis dada, 
no es la virtud teologal por ía cual nos adherimos a las verdades reveladas; 
pero los autores no están concordes en precisar su significación. 

Algunos quieren ver en ella la fe que hace milagros; aquella fe que, se¬ 
gún la palabra de Nuestro Señor (Mt 17,19), repetida por San Pablo (1 Cor 13, 
2), traslada las montañas. Esta es la interpretación de San Juan Crisósto- 
mo 22 , de muchos otros Padres griegos y latinos y de algunos teólogos 
escolásticos, tales como Cayetano, Salmerón y Vázquez 23 . 

Otros la entienden en el sentido de una especie de intrepidez heroica 
para confesar, predicar y defender las verdades de la fe. Y también la cons¬ 
tancia con la que algunos confiesan la fe en las persecuciones. 

Otros quieren que esta fe sea cierta virtud y facultad con la que algunos, 
aunque no comprendan de un modo distinto y perfectq las verdades dog¬ 
máticas, aciertan a explicarlas a los demás con una maestría y exactitud 
asombrosas, a veces superior a la de los más esclarecidos teólogos. 

Según Santo Tomás, seguido por la mayoría de los teólogos y exposito¬ 
res sagrados, se trata de una certeza sobreeminente de la fe que hace capaz 
a quien la tiene de proponer y persuadir a los demás las verdades que ella 
nos enseña. Escuchemos sus palabras: «La fe no se enumera aquí entre las 
gracias gratis dadas en cuanto que es una virtud que justifica al hombre en 
sí mismo (la fe teologal), sirio en cuanto importa cierta sobreeminente certeza 
en la fe, que hace al hombre apto para instruir a los otros en las cosas per¬ 
tenecientes a la fe» 24 . 

En este sentido, la gracia de la /e se debería a una iluminación milagrosa 
del espíritu, secundada por una palabra lúcida, ardiente y fácil, que lleva¬ 
ría la convicción a los demás. Pero como, por otra parte,, suponiendo a un 
alma encendida en el celo de la más ardiente caridad, nada impediría atri¬ 
buir él poderío y la fuerza de su palabra a una irradiación de su fe íntima 
(como virtud teologal), es preciso señalar algún elemento que nos permita 
establecer el diagnóstico diferencial entre la fe virtud infusa y la fe gracia 
gratis dada . Suárez qüiere verlo en el hecho de que la fe virtud infusa es un 
hábito permanente, mientras que la gracia gratis dada consiste en un acto, 
en una moción actual y transitoria del Espíritu Santo, de la que resulta el 
don sobrenatural de la elocuencia 25 , 

754. b.) Palabra de sabiduría,—La (¡sabiduría» se toma aquí por un 
conocimiento sabroso de las cosas eternas, lo mismo que en el don del Espíritu 
Santo del mismo nombre. Pero se distinguen en que la sabiduría don es un 
gusto experimental de las cosas divinas percibido tan sólo por el alma que 
lo experimenta, mientras que la sabiduría gracia gratis dada (palabra de sabi¬ 
duría) es. la aptitud para comunicar a los demás por la palabra esta impre¬ 
sionabilidad sobrenatural de manera que les instruya, deleite y conmueva 
profundamente 26 . Es la facultad de explicar a los fieles la «sabiduría» de la 
religión cristiana; esto es, los altísimos misterios de ía Trinidad, encarna¬ 
ción, redención y predestinación, como el mismo San Pablo sabía hacerlo. 

21 Hemos consultado para hacer esta exposición al propio Santo Tomás (en diversos 
lugares de sus obras); aRiBET, La mystique divine t.3 c.5, y a Beraza, Degralia Christi n.18-27 

22 Cf, Hom. 2Q in epist. 1 Cor 12 : MG 6t,245. 

23 Suárez, De gratia proleg.3 c.s n.ro. 

24 1 - 11 , 111,4 ad 2. 

25 Gf. Ribet, o.c., t,3 C.5 n,6. 

2 * Cf. 1111,177,1-2. 


892 PJV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

Este es el carisma propio y característico de los apóstoles y el que res¬ 
plandecía en ellos con preferencia a. todos los demás de. que estaban ador¬ 
nados. Pero, salvando las distancias, puede entenderse también de los após¬ 
toles en sentido más lato y universal. Por lo cual no faltan autores que iden¬ 
tifican este carisma del sermó sapientiae con el don que suelen llamar de 
apostolado. 

755. c) Palabra de ciencia,-—La «ciencia» es la gracia que propone y 
hace gustar al alma las verdades divinas por medio de razonamientos, que 
muestran su armonía y su belleza, y por medio de analogías y ejemplos tor 
mados de la naturaleza, que ayudan a entenderlos. Es la facultad de comu¬ 
nicar y demostrar las verdades dé la religión cristiana de tal manera, que 
todos, aun los más rudos, puedan entenderlas y retenerlas. San Agustín 
—menos exactamente al parecer—enseña que la palabra de ciencia es la facul¬ 
tad de exponer las cosas que pertenecen a las buenas obras y. costumbres 2 L 

Entre la gracia gratuita de «ciencia» y el. don del mismo nombre existe 
la misma relación que entre la gracia gratuita, palabra de sabiduría, y el don de 
sabiduría. El don es para el alma que lo recibe, la gracia gratuita es para 
la instrucción y edificación del prójimo. Oigamos a Santo Tomás, que lo 
dice así expresamente: 

«La sabiduría y la ciencia no se cuentan entre las gracias gratis 
dadas en el sentido en que se enumeran entre los dones del Espíritu 
Santo, o sea en cuanto que e\ alma se dispone convenientemente para 
ser movida por el Espíritu Santo en orden a las cosas pertenecien¬ 
tes a la sabiduría y a la ciencia..,; pero se cuentan entre las gracias 
gratis dadas en cuanto importan cierta abundancia dé ciencia y sabi¬ 
duría, de tal modo que el hombre pueda no sólo saborear rectamente 
las cosas divinas en sí mismo, sino también instruir a los ¡otros y 
convencer a los Contradictores. Y por. ¿so se pone significativamente 
entre las gracias gratis dadas la palabra de sabiduría y la palabra de cien¬ 
cia, porque, como dice San Agustín (De Trinitate I.14 ó.i ad med.), 
una cosa es conocer solamente lo que el hbmbre debe creet para al¬ 
canzar la vida eterna, y otra conocer cómo puede esto mismo apro¬ 
vechar a los buenos y defenderse contra los malos» 28 . 

Este carisma palabra de ciencia solían tenerlo comúnmente los doctores, de 
que habla el Apóstol después de nombrar a los apóstoles y a dos profetas 
(1 Cor 12,28). Los doctores eran distribuidos en la primitiva Iglesia por las 
ciudades y aldeas; allí residían, y tenían la facultad de explicar de una ma¬ 
nera apta y : conveniente a los catecúmenos y neófitos las verdades de la fe 
cristiana cuyo conocimiento era necesario para todos. Sin embargo, el oficio 
de los «doctores» era distinto del ordinario ministerio eclesiástico^ aunque 
también a los mismos ministros ordinarios de la Iglesia incumbía el oficio 
de enseñar y exhortar a los fieles. . 

Pero .es preciso advertir qué cuando la santidad interior acompaña a las 
gracias'exteriores, esto es, cuando en lo íntimo del alma han alcanzado los 
dones del Espíritu Santo prbporcibnes extraordinarias, se pueden conside¬ 
rar las gracias gratuitas de «sabiduría» y de «ciencia» como una irradiación 
y extensión de los dones del Espíritu Santo del mismo nombre. O, si se 
quiere, podemos decir que, en tanto que procuran la santificación del alma 
que las recibe, la «sabiduría» y la «ciencia» son dones dél Espíritu Santo; y 
pasan a ser gracias gratis dadas en cuanto concurren á la edificación deí 
prójimo. Oigamos a Suárez exponer esta doctrina: 

27 S.August., De Trinit. luz c. 14: ML 42,1009-12. 

2 8 I-n,in ,4 ad 4. 


C.l. Causas 


893 


«A veces puede consistir esta ciencia y sabiduría en los dones del 
Espíritu Santo en gradó muy perfecto, que en sí son dones que per¬ 
tenecen á la gracia gratum/adéris, pero cuyo uso para utilidad de 
■ los demás puede referirse a las gracias gratis dadas» 29 , 

756. d) Don de curaciones.—Esta gracia comprende e incluye los 
hechos milagrosos' que tienen, por objeto !a. salud corporal. Es la facultad de 
curar las enfermedades de un modo que- supera las fuerzas naturales. 

Es una de las formas del don de milagros (operaciones de milagros ); pero 
esta forma merece mención especial en atención a la preferencia que para el 
hombre tienen las cosas pertenecientes a su.propio cuerpo con relación a 
la de las simples cosas exteriores. Puede señalarse todavía otro nuevo matiz 
diferencial; el don de curaciones tiene por objeto conferimos el beneficio de 
la salud corporal, mientras que el de operaciones de milagros se dirige, ante 
todo,, á la manifestación de la gloria de Dios y a confirmamos-en , 1 a fe. Vea¬ 
mos cómo lo expresan Santo Tomás y los Salmanticenses: 

Santo Tomás .—«El don de curaciones se enumera aparte, porque 
con él se confiere al hombre él beneficio de la salud corporal, ade¬ 
más del beneficio común,que se muestra en todos los milagros, o 
sea que los hombres vengan en conocimiento de Dios» 3 °. 

Salmanticenses.—* Se divide (la gracia de los milagros) en don de 
’ curaciones , cuando se hacen los milagros en provecho de nuestra sa¬ 
lud y vida corporal; y en' operaciones de milagros, cuando se limitan a 
manifestar la divina omnipotencia confirmando con ello la fe» 21 . 

757* e ) Don de milagros.—«Esta gracia se entiende comúnmente 
del don de milagros en el orden físico, con el que se relaciona, como la es¬ 
pecie al género, el don de curaciones, del que acabamos de hablar. Abarca, 
pues, todas las derogaciones de las leyes de la naturaleza, realizadas sobre 
el hombre ó las otras cosas sensibles, 'ya sea para convencer :de la realidad 
de la doctrina, ya para manifestar el : poderío de la santidad. Privilegio glo¬ 
rioso que posee tan sólo la Iglesia de Jesucristo como testimonio, irrefraga¬ 
ble de su celestial origen y de su misión- divina» 32 . 

El texto griego de la epístola dé San Pablo pone en plural estas dos 
últimas gracias; lapaTCov == «gratiks sanitatum»; évepy^ncnot 8v- 

vócpecóv = «operationes virtutum»'(verS;9-io). Con lo cual insinúa clara¬ 
mente que estos dos .carismás deben sér considerados como dos géneros, 
que incluyen debajo de ellos varias especies diferentes. De tal manera que 
Los que estaban adornados con estos cansinas no sanaban todas las enfer¬ 
medades ni producían toda clase de. milagros, sino únicamente aquellos para 
los que el Espíritu Santo les daba virtud especial. De forma que para las 
diversas enfermedades y distintas especies de milagros se requerían diver¬ 
sos y distintos carismas 33 . 

75l8* f) Profecía.—~Al estudio dé esta gracia—una de las más im¬ 
portantes entre las gratis dadas —dedica Santo Tomás cuatro grandes cues¬ 
tiones en la segunda parte de su Suma Teológica y alude a ella en casi 
todas sus demás obras. Dádá su importancia, vamos a recoger aquí, aunque 
sea brevísimamente, las conclusiones de la Suma Teológica. 

29 Svákez, De gratia proleg .3 c.5 n.8; cf. Ribet, o.c., c .5 n.5. 

30 11-11,178,1 ad 4. 

31 Salmanticenses, Arbor praedicament. virtutum § 17 n,ió6. - 

32 Ribet,. ó.c.. t.3 c.5 n-S; cf. n-Il',178. i ; . 

33 Cf. Bér.aza, De grafía Chmti n.Z3- 
Cf. 11-11,171-74- 


894 


PAV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

Cuestión íyi.— i) La profecía es un fenómeno de conocimiento. Es un 
milagro intelectual que abarca un doble elemento: un conocimiento intelec¬ 
tual sobrenatural y la manifestación de ese conocimiento (a.i). 

2) A semejanza de las demás gracias gratis dadas, la profecía no es un 
hábito. La luz profética ía recibe el profeta a modo de pasión o de impre¬ 
sión transeúnte (a.2). 

3) Aunque es cierto que bajo la luz profética pueden caer tanto las 
cosas divinas como las humanas, tanto las espirituales como las corporales, 
sin embargo, le pertenece proprísimamente la revelación de los futuros con¬ 
tingentes (a.3). : 

4) El profeta no conoce por la divina revelación todas las cosas que 
pueden conocerse proféticamente—necesitaría para ello contemplar en sí 
mismo la Verdad primera, que es el Principio de donde emanan—, sino 
únicamente las que se le comunican por la misma divina revelación (a.4). 

5) El profeta tiene la máxima certeza de que le ha sido revelado por 
Dios todo lo que conoce en virtud de su espíritu pro fótico; pero las cosas 
que conoce únicamente por su instinto profético no tienen para él certeza 
absoluta, ni puede plenamente distinguir si las pensó por algún instinto 
divino o sólo por su espíritu propio (a. 5), 

6) Gomo la profecía no es sino un reflejo de la divina presciencia, es 
imposible que se refiera a algo falso (a. 6). 

Cuestión 172.—7) Gomo la profecía propiamente dicha se refiere a los 
futuros contingentes, que escapan en absoluto a toda previsión humana, es 
imposible que tenga una causa puramente natural. Sólo puede verificarse 
por divina revelación (a.r). 

8) La revelación profética tiene por autor principal al mismo Dios; y 
llega a los hombres por medio de los ángeles, como ministros de Dios (a.2). 

9) No se requiere para la profecía ninguna disposición previa natural. 
Se infunde a : los hombres por la sola voluntad del Espíritu Santo (a.3). 

10) Aunque por la maldad de costumbres y el desorden de los afectos 
se ponga un gran impedimento a la profecía, puede, sin embargo, existir en 
un sujeto privado de caridad, toda vez que afecta al entendimiento (no a la 
voluntad, cómo la caridad) y es infundida por Dios para utilidad de los 
prójimos, no para la santificación propia (a. 4). 

11) El demonio no puede ser la causa de una profecía propiamente 
dicha, porque el conocimiento de los futuros contingentes trasciende y re¬ 
basa las fuerzas del entendimiento angélico, siendo propio y exclusivo de 
Dios (a.5). 

12) Sin embargo, los falsos profetas, inspirados por el demonio, dicen 
a veces alguna verdad. Ya porque es imposible un conocimiento totalmente 
falso sin mezcla alguna de verdad, ya por especial disposición del Espíritu 
Santo, como en el caso de Balaam. Y así aquello verdadero que dicen pro¬ 
cede del Espíritu Santo (a. 6 c et ad 1). 

Cuestión 173, —13) Las cosas que conocen los profetas no las perciben 
contemplando la esencia divina; sino en ciertas semejanzas, reflejadas como 
en un espejo y percibidas por divina ilustración (a.i). 

14) La revelación se hace a los profetas a veces por simple ilumina¬ 
ción de su entendimiento, y otras veces por nuevas especies infusas u orde¬ 
nadas de otra manera (a.2). 

15) La visión profética no siempre se hace con abstracción de los sen¬ 
tidos, o sea de tal manera que el profeta nada perciba por sus sentidos ex¬ 
ternos; sino solamente la que se verifica en sueños o en la contemplación 
de las cosas divinas por especies imaginarias, para que no se confunda con 
lo que se está percibiendo exteriormente (a.3). 


C.l. Causas 


895 


16) Como los profetas son movidos por el Espíritu Santo, como ins¬ 
trumentos deficientes con respecto al principal agente, no es necesario que 
los profetas conozcan todas las cosas que el mismo Espíritu Santo intenta 
manifestar en sus visiones, palabras o hechos proféticos-(a.4). 

Cuestión . ! 74. —17) La profecía se divide convenientemente según la 
divina predestinación, la.presciencia y la conminación (a.i). 

18} La profecía que se hace por visión intelectual es mucho más exce¬ 
lente que la verificada por visión imaginaria y por semejanza de las cosas 
corporales (a. 2), . 

19) Los grados de la profecía propiamente dicha hay que establecer- 
los según las diferentes clases de. visiones imaginarias; no según las visio¬ 
nes corporales (por defecto) ni según las intelectuales (por exceso) (a. 3). 

20) Entre todos los profetas del Antiguo Testamento, Moisés fue el 
mayor en absoluto (simpliciter); lo cual no impide que otros fueran mayo¬ 
res en determinados aspectos (secundum quid) (a.4). 

21) Como la profecía incluye en sí la visión de alguna verdad sobre¬ 
natural lejana, síguese que no hay lugar para ella entre los bienaventura¬ 
dos (a. 5). 

22) La profecía, en cuanto se ordenaba a la manifestación de la fe, 
creció con la sucesión de los tiempos; pero en cuanto por ella se dirigía el 
género humano en sus obras, no convenía que se diversificara según los 
diversos tiempos, sino según la condición de los negocios (a.6). 

Es imposible determinar con mayor precisión, claridad y exactitud todo 
lo referente a esta gracia extraordinaria de la profecía que la expresada en 
las anteriores conclusiones del Doctor Angélico. Ellas nos darán la clave 
para juzgar de la verdad o falsedad de las profecías que se registran con 
frecuencia en las historias de los verdaderos y falsos místicos. 

759* g) Discreción de espíritus.—Es la facultad de distinguir los ver¬ 
daderos de los falsos profetas; el espíritu bueno, del malo; las inspiraciones 
de Dios, de los engaños del demonio; las mociones de la gracia, de los sim¬ 
ples movimientos de la naturaleza. 

Este don de discreción de espíritus se confería ordinariamente, en la pri¬ 
mitiva Iglesia, junto con el don de profecía; de tal forma, que la exhortación 
de un profeta era juzgada por los demás profetas en virtud de su don de 
discernimiento. La discreción de espíritus debe considerarse, pues, como un 
complemento de la profecía para precaver sus peligros. 

San Felipe Neri, San José de Gupertino, M. Olier y sobre todo Santa 
Rosa de Lima y el santo Cúra de Ars poseyeron este don en grado eminen¬ 
te, como veremos en su lugar (cf. n.8o8ss), 

760. h) Don de lenguas.—Es la «glosolalia», o don de lenguas, 
que se presenta bajo diversas formas. Consiste ordinariamente en un cono¬ 
cimiento infuso de idiomas extranjeros sin ningún trabajo previo de estu¬ 
dio ó ejercicio. El prodigio se verifica en el que habla o en los que escuchan, 
según que se hable o que se entienda una lengua hasta entonces desconocida. 
Pero a veces el milagro toma un carácter todavía más maravilloso: mien¬ 
tras el orador se expresa en un idioma extranjero, los oyentes le escuchan 
en el suyo propio, completamente diferente; o lo que es todavía más prodi¬ 
gioso: hombres de diversas naciones escuchan, cada uno en su propio idio¬ 
ma, lo que el orador va diciendo en uno solo completamente distinto 35 . 

Esta «gloso lalia» alcanzó su máximo exponente en la mañana de Pen¬ 
tecostés cuando, los apóstoles empezaron a publicar en diversas lenguas las 

3 5 Cf. IUU76. 


896 


P.IV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

grandezas de Dios (Act 2/4). Es también muy extraordinario el caso de San 
Vicente Ferrer. 

761 i) Interpretación de lenguas,—Este don fue en la primitiva 
Iglesia un complemento del anterior. Ocurría con frecuencia que las pala¬ 
bras proferidas mediante el don de lenguas rio eran entendidas por'los oyen¬ 
tes, por realizarse él fenómeno sólo en el que hablaba. De dónde se hacía 
necesario otro don para interpretar aqüéllás' palabras extrañas.; Consistía, 
pues, este don en la facultad de exponer en lengúá conocida las cosas pro¬ 
feridas en lenguas extrañas mediante el don de lenguas. Esta facilitad acom¬ 
pañaba a yeces al mismo glosólalo; otras "veces la recibía alguno de lo¿ pre¬ 
sentes súbitamente inspirado por el Espíritu Santo.Losposeían esté 
carisma solían llamarse «intérpretes», y su oficio era interpretar a los glosó- 
lalos, exponer públicamente las epístolas de San Pabló o de. otros y tradu¬ 
cirlas a otros idiomas. 

Tales son las maravillosas manifestaciones gratuitas del Espíritu Santo 
tal como las concebía el Apóstol. Evidentemente no fue su intención .enu¬ 
merarlas todas y es probabilísimo que en la práctica existan muchas más. 
Sólo Nuestro Señor Jesucristo las poseyó todas por modo eminente y en 
forma de hábitos permanentes que podía usar a,su arbitrio 36 . En los santos, 
no se encuentran sino con reservas y. alternativas. 37 ; nunca o rarísima vez en 
forma habitual. • ; ... 

Más adelante, al estudiar los fenómenos místicos en particular, veremos 
el papel importantísimo que en la explicación de tales hechos habrá que 
conceder a las gracias gratis dadas. Pero antes es preciso que digamos, dos 
palabras sobre las otras dos causas que pueden producir fenómenos aparen¬ 
temente místicos: la simple naturaleza y el demonio; 


ARTICULO 2 ■ * W 

Las causas puramente naturales 

En este artículo-t-como en el anterior—examinaremos el problema des¬ 
de un punto de vista general, reservando la explicación del papel que la 
naturaleza puede desempeñar en cada caso al estudiar los fenómenos mís¬ 
ticos en particular 3 ?. = . • 

762. 1. Importancia y dificultad de esta materia*-H<Es evidente 

que la naturaleza, en el hombre particularmente, puede ofrecer anomalías y 
fenómenos sorprendentes, que confinan, al menos aparentemente, con los 
prodigios sobrenaturales; y este parecido lleva consigo el peligro, tan grave 
como frecuente, de confundir estos dos órdenes, tan diferentes en ; realidad. 

Es, pues, cuestión de importancia, capital señalar ese peligro, conocer sus 
causas y formas diversas y formular reglas precisas y exactas para evitar o 
prevenir las ilusiones. 

La dificultad de discernir lo sobrenatural de lo natural es a veces muy 
grande, Lo sobrenatural empieza donde lo natural acaba. Si estos límites, 
que marcan el punto final de la naturaleza y la entrada en escena de úna 

Cf. 

37 Cf. López Ezqjuerra, Lucerna mystica tr.4 c.i n.8, : v : i 

39 Hemos consultado principalmente las siguientes obras: Ribet, La mystiqne divine t,4 
(París 1903); Méfjc, L'inmgtnattoii et les prodiges (París 1927); Dr, T. Food, Los fenómenos 
misteriosos del psiquismo; Dr. Surbled, La moral en sus relaciones con la medicinó. (Barcelo¬ 
na 1937) : Dr. Henri Bou, Compendio de medicina católica (Madrid 1942); GoerSbs, La mys~ 
tiqüe divine (París 1 86 1- 62). 


C.l. Causas 


897 


fuerza superior, estuviesen netamente definidos y perfectamente caracteri¬ 
zados, la confusión entre los dos órdenes sería imposible y no habría lugar 
para estudiar aquí los fenómenos naturales que puedan parecerse a los mís¬ 
ticos. Pero como, por desgracia, aunque es cierto que la naturaleza tenga 
sus leyes fijas y reconozca fronteras que no le es permitido traspasar, el co¬ 
nocimiento imperfetísimo que tenemos de la potencia intrínseca de los 
seres naturales y de sus condiciones, exteriores de acción nos expone a gran¬ 
des perplejidades e . incluso a incurrir en verdaderas equivocaciones y enga¬ 
ños sobre las auténticas fronteras q ue dividen y separan los dos mundos: 
el natural y el sobrenatural» 3 

Si a esto añadimos que muchas veces se presentan las dos cosas juntas 
o mezcladas, presentando un mismo fenómeno aspectos puramente natu¬ 
rales y otros francamente sobrenaturales, la dificultad sube de punto y llega 
a su paroxismo, requeriéndose en la práctica extraordinaria habilidad y 
cautela para acertar a distinguir lo natural de lo sobrenatural y el oro del 
oropel. 

- De todas formas es preciso no exagerar. Un espíritu culto, réfiexivo y 
atento encontrará siempre érl todo casó datos, suficientes para poder formu¬ 
lar su diagnóstico con todas, las garantías de acierto. No sabemos ciertamente 
todo lo que puede la naturaleza, pero sabemos ciertísimamente lo que no puede 
de ninguna manera. Eli la mayoría de los casos bastará estudiar atentamente 
el fenómeno producido, con todas sus circunstancias y efectos, para poder 
discernir con las máximas garantías de seguridad si se trata de algo pura¬ 
mente natural o si es necesario buscarle una causa más allá del mundo de 
lo sensible o en qué proporción se mezclan lo natural y lo sobrenatural. ]En 
este examen y diagnóstico es precisó evitar con él mayor cuidado dos ex¬ 
tremos igualmente viciosos: transformar continuamente lo extraordinario en 
sobrenatural y empeñarse en no ver nunca sino efectos y manifestaciones de 
las fuerzas ocultas de la naturaleza. 

763. 2. Causas principales de los fenómenos de orden natural.— 
Dejando a un lado los pseudofenómenos producidos por la impostura y el 
engaño—no es ése el objeto dé nuestro estudio y son, por otra , parte, los 
más fáciles de descubrir para un técnico en la materia—, cliatro son las prin¬ 
cipales fuentes de esta clase .dé fenómenos puramente natúrales: 

1. a Elementos de. orden fisiológico. 

2. a La imaginación. 

3. * Los estados depresivos del espíritu.: . 

4. a Las enfermedades. 

Vamos a decir dos palabras sobre cada una de ellas. ¡ • 

764. i. a Elementos de orden fisiológico.— Sin llegar a los exce¬ 

sos de la escuela criminológica de Lombroso^que hace de los delincuen¬ 
tesotros. tantos enfermos al proclamar la doctrina de que. la conducta del 
hombre es el resultado fatal de sus tendencias innatas, a las que es imposir 
ble resistir—, es preciso reconocer que el temperamento, o sea, «la natura¬ 
leza 1 físicá del hombre ó él conjunto de sus inclinaciones innatas modificadas 
por el medio ambiente» 40 , juega un papel muy importante en la trama com¬ 
plejísima de la psicología humana. : . 

La explicación de este hecho es preciso buscarla eii las relaciones estre¬ 
chísimas que existen, entre nuestro cuerpo, y nuestra alma. Sustancias in¬ 
completas, ordenadas el uno a la otra, se unen en üri todo sustancial para 
constituir nuestro yo único. De ahí la constante y mutua repercusión del 

Ribbt, o.c., t.4 c.i n.r-2. • ; : 

40 J. Guibert, El carácter p.94-5. 


898 


P.IV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

elemento somático sobre lo psíquico y de éste sobre aquél. Una noticia ines¬ 
perada, recibida de pronto en nuestro entendimiento, hace latir fuertemente 
nuestro corazón; una ligera anomalía en el funcionamiento de cualquiera de 
nuestros órganos vitales es capaz de trastornar nuestro espíritu, incapacitán¬ 
dolo para el desempeño expedito de sus funciones. 

De ahí la necesidad de atender cuidadosamente al elemento físico-psíqui¬ 
co del paciente cuando se trata de buscar las causas de los. fenómenos místi¬ 
cos o de dictaminar sobre su verdad o falsedad en un caso determinado. 

Hablando el cardenal Bona de las visiones y revelaciones y formulando 
reglas para discernir las verdaderas de las falsas, recomienda examinar con 
toda escrupulosidad y exactitud la constitución corporal del paciente, a causa 
de la influencia que puede ejercer en la producción de esos fenómenos. Es¬ 
cuchemos sus palabras: 

«Hay que considerar la constitución del cuerpo, de la cual depen¬ 
den la mayor parte de las inclinaciones del alma. Por lo mismo pue¬ 
den ser engañados fácilmente tos que gozan de poca salud, los que 
poseen una imaginación alborotada y vehemente, los que abundan 
en algún humor (atr ahilé) que suele trastornar la fantasía impri¬ 
miendo en ella las imágenes de los sentidos alterados, de tal forma 
que creen soñar despiertos y hasta ver y oír lo que ni con la vista ni 
el oído perciben») 41 . 

Echemos ahora una rápida ojeada a los principales elementos de orden 
fisiológico que más de cerca pueden influir en la producción de fenómenos 
aparentemente' místicos: el temperamento, el sexo y la edad 42 . 

765. a) El temperamento 43 .—-De todos los temperamentos fisiológicos, 
el melancólico es el más propenso y expuesto a las ilusionés místicas. Re¬ 
cuérdense las páginas que le dedica Santa Teresa poniendo en guardia a las 
prioras sobre la admisión o conducta que deben observar con las monjas 
«melancólicas» 44 . 

Por su misma naturaleza, el melancólico tiende a la concentración dé su 
espíritu y a los extravíos de la imaginación. Se comprende perfectamente 
que, llevada hasta el exceso, la abstracción de las cosas exteriores tenga cier¬ 
to parecido con el éxtasis y que la vivacidad de las imágenes suscitadas en 
el espíritu haga creer en visiones y revelaciones sobrenaturales. 

El temperamento nervioso , en el que predominan la impresionabilidad 
y el movimiento, puede dar lugar a las mismas ilusiones. Las conmociones 
inesperadas y profundas imprimen una sacudida brusca en la imaginación, 
la exaltan y la muestran por todas partes, en el desconcierto de sus imáge¬ 
nes, lo extraordinario y sobrenatural; divino o diabólico, triste o alegre, se¬ 
gún las circunstancias. 

El temperamento sanguíneo , amigo del placer y ávido de caricias, se incli¬ 
na por su propio peso a las dulzuras místicas, a las suavidades espirituales 
y, por lo mismo, a todas las ilusiones de !a vida activa y sentimental. 

No se debe exagerar*—Cl aro está que del hecho de que estas tendencias 
somáticas exponen al error sería absurdo concluir que las gracias místicas 
verdaderas no se encuentran jamás en las complexiones que acabamos de 
señalar. Dios no toma consejo para derramar sus gracias sino a su miseri¬ 
cordia y á su bondad. Los deseos y anhelos de la naturaleza no pueden 
elevar a éstas alturas, dél mismo modo que las dificultades del temperamen- 

41 Cardenal Boma, De discrctione spirituum c.20 n.3. 

42 Cf. Ribet, 0. t\, t.4 c.3, cuyas palabras traducimos, atrechos, literalmente. 

43 Hemos hablado largamente de él en otro lugar (cf. n.640ss), 

44 Santa Teresa, Fundaciones c- 7 - 


C.l. Causas 


899 


to no impiden alcanzarlas cuando le place a Dios comunicarlas. Santo Tomás 
proclama esta doctrina al hablar de la profecía—lo hemos visto más arri¬ 
ba 45 —» y otro tanto se debe decir de todas las demás comunicaciones so¬ 
brenaturales; La historia de las almas admitidas a estos favores de la divina 
grada atestigua claramente que Dios sabe acomodarse a las más diversas 
complexiones» y -que ninguna de ellas puede representar un obstáculo insu¬ 
perable a Aquel que con sola su voluntad pudo sacar todas las cosas de la 
nada. 

766, b) El sexo .—Otro de los factores somáticos que es preciso tener 
en cuenta al dictaminar sobre fenómenos real o aparentemente místicos es 
el referente al sexo, ya que, en igualdad de circunstancias, las mujeres están 
más predispuestas a la ilusión. Su organización nerviosa, delicada, afectiva, 
las hace más accesibles al sentimiento que a la razón, más a la pasividad que 
al dominio de sí mismas. Mucho más puras que el hombre—cuando son 
puras™, van a Dios con un impulso más fácil; y débiles, inconstantes, in¬ 
saciables de emociones, ¿qué de extraño es que hagan a veces de la piedad 
un asilo y un apoyo para fomentar toda clase de ilusiones espirituales? Por 
eso, todos los maestros de la vida espiritual recomiendan la propensión a la 
desconfianza cuando se presenten los primeros síntomas de fenómenos ex¬ 
traordinarios en almas femeninas cuya virtud acrisolada no esté ya fuera de 
toda duda por una larga experiencia de dirección espiritual. £s preciso man¬ 
tenerse en guardia contra sus impresiones, insinuaciones y relatos, y no pro¬ 
nunciarse sobre la sobrenaturalidad de sus fenómenos sino después de madu¬ 
ro examen y de las pruebas más convincentes. Santa Teresa tiene observa¬ 
ciones atinadísimas hablando de este delicado asunto; tenía «harta experien¬ 
cia de ello» 4< >. 

No obstante, es preciso añadir en favor del sexo débil que estas desven¬ 
tajas puramente somáticas están contrapesadas en la mujer por una abnega¬ 
ción y generosidad en el servicio de Dios incomparablemente superiores a 
las del varón. De hecho, todos los autores se ven obligados a admitir que 
a ellas les corresponde la mejor parte en la distribución divina de las gracias 
místicas. Quien negara este hecho pondría de manifiesto su ignorancia de 
la historia de la espiritualidad cristiana, 

767, c) La edad .—En fin, independientemente de su constitución ín¬ 
tima o temperamento y de las influencias del sexo, el organismo humano 
acusa fuertemente las vicisitudes de la edad. La infancia y la vejez son los 
períodos de máxima debilidad. Al principio de la vida» el cerebro, demasia¬ 
do tierno todavía, recibe las impresiones con una vivacidad excesiva, que, 
unida a la inexperiencia, sabe dar muchas veces cuerpo real a representacio¬ 
nes puramente imaginarias. En el declive de la vida, el órgano corpóreo que 
la Providencia puso al servicio de nuestra vida intelectual escapa con fre¬ 
cuencia al imperio de la voluntad, y la impotencia o dificultad de razonar 
hace tomar por realidades las imágenes vacilantes del espíritu. Los prime¬ 
ros impulsos de fervor exponen también a los adolescentes y novicios a toda 
clase.de ilusiones, haciéndoles tomar por manifestaciones sobrenaturales las 
conmociones de un organismo impetuoso V las vivas pinturas de una ima¬ 
ginación sobreexcitada. 

De todas formas, ninguna edad está excluida de las comunicaciones mís¬ 
ticas. Niño todavía, el casto José entrevé bajo una forma simbólica su futura 
grandeza 47 , y el patriarca Jacob, anciano decrépito, despliega ante los ojos 


45 ; 11 - 11 , 173 , 3 . 

46 Cf. Santa Teresa, Fundaciones c.8. 

47 Cf. Gen 37,7- 


900 P.1V, Los fenómenos. misinos extraordinarios 

de-sus hijos los misterios del porvenir 48 . Samuel y más tarde Daniel reciben 
desde su infancia la misión profética, y la ejercen hasta edad muy avanza¬ 
da 49 ; y a San Juan Evangeiistá, anciano desterrado en Patmós, se le confían 
los secretos deí Apocalipsis y la redacción de su sublime evangéiio La 
historia de los santos no es sino una gloriosa confirmación de los preceden¬ 
tes escriturarios que acabamos de señalar. 

768. 2. a La imaginación 51 . —La .segunda fuente puramente natural 
de donde emanan gran parte de los fenómenos pseudomísticos es, induda¬ 
blemente, la imaginación del paciente. 

Es la imaginación una de nuestras facultades más fecundas. Tiene a su 
disposición el formidable poder dé evocar los fantasmas pasados, de crear 
nuevas imágenes, de separar o juntar los elementos de las cosas, de multipli¬ 
car lbs seres coloreándolos con exquisito lujo de matización. Facultad má¬ 
gica que, siendo puramente corporal y orgánica, confina, no obstante, con 
el mundo de los espíritus; que sabe espiritualizar los cuerpos y materializar 
los espíritus; lazo misterioso de unión entre los dos mundos, en que la na¬ 
turaleza del hombre se refunde en la unidad y la armonía. 

El cerebro es el órgano e instrumento de la imaginación y de la memoria 
sensitiva, como lo es también del sentido común y de la facultad estimati¬ 
va 52 . Y cómo, en el estado actual de la naturaleza humana, nuestro entendi¬ 
miento necesita de los fantasmas de la imaginación como único modo conna¬ 
tural de conocer, se comprende fácilmente que según que el cerebro; órgano 
de lá imaginación, esté más o menos sano y dispuesto, la vida intelectual se 
ejercerá con mayor o menor regularidad y perfección. La imaginación, más 
que ninguna otra facultad orgánica, se resiente de las menores alteraciones 
del organismo; y si el cerebro escapa al imperio de la voluntad, las imágenes 
van y vienen como las hojas de un libro abandonadas al capricho del viento: 
unas veces vivas y ardientes como las más concretas realidades; otras veces, 
vagas, indecisas, flotantes como los sueños de ía noche. 

De aquí proceden las innumerables ilusiones de que la imaginación hace 
víctima al hombre. Por admirable que sea en su mecanismo y en sus pintu¬ 
ras, la imaginación es también para el hombre una fuente perpetua de erro¬ 
res. Pero nótese bien: no porque ella traicione jamás a la verdad, toda vez 
que las imágenes que presenta existen y son siempre verdaderas en cuanto 
imágenes, áno porque el hombre se engaña a sí mismo por un juicio erróneo, 
ya sea transformando esas imágenes en objetos reales, ya refiriéndolas a úna 
causa exterior gratuita o falsamente supuesta. La imaginación presenta úna 
imagen y el hombre la convierte en realidad; él error no está en la imagina¬ 
ción, sino en el juicio que le sigue Si . Por consiguiente, no es lícito llamar 
a la imaginación «1a loca de la casa»; la locura está en el que afirma lo ; que 
no ve o más de lo que ve; no en !a facultád, que se limita á presentar lá rea¬ 
lidad de la imagen tal como es en sí misma. 

De todas formas es inmenso el poder de lá imaginación para turbar el 
juicio del entendimiento más sereno y equilibrado. Es preciso reconocer que 
a ella se deben la mayor parte de las ilusiones místicas puramente naturales. 
Al estudiar los fenómenos místicos én particular, hablaremos largamente del 
papel que lá imaginación puede desempéñár en cada uno de ellos. Pero ya¿ 


4S Cf, Gen 49,1$. 

49 Cf. t Reg c.3; Dan 1. 

. 30 Cf. Apoc 1,9-11. 

51 Seguimos citando a Ribet, o.c., t.4 c.4. 

32 Cf. Grjídt, o.c., t.i n-492 al 504. 

53 Esto no es sino una aplicación de aquella doctrina aristotélíco-tomista que pone la ver¬ 
dad o falsedad en el juicio del entendimiento, jamás en la simple aprehensión. Cf. Gpedt, 
o.c., t.i n.27. 


C.l, Ca?ims 


901 


en términos generales, vamos a establecer desde ahora dos principios de im¬ 
portancia capital para saber hasta dónde puede llegar la imaginación y cuáles 
son lavS fronteras’ que no le es permitido traspasar. Helos aquí con toda cía-, 
ridád y. precisión: 

769. a) La imaginación no crea nada. —Lo que se ha convenido en lla¬ 
mar ¿creaciones de la fantasía» no son creaciones propiamente tales; son sim¬ 
ples bombircáció^'dé Imágenes ya adquiridas anteriormente. Según los prin¬ 
cipios de lá filosofía áristotélico-tomista, los oficios dé la imaginación son 
únicamente estos tres: a) recibir las percepciones del sentido común y retener¬ 
las en ausencia de los sensibles; b) evocarlas y reproducirlas; c) unirlas entre 
sí y con la sensación del sentido externo y del sentido común, con lo cual 
convierte la simple sensación en percepción. La fantasía recibe sus objetos de 
los sentidos externos mediante el sentido común. Nada hay ni puede haber 
«naturalmente» en la fantasía que no estuviera antes de algún modo en el 
sentido éxtemo: .«nihil est in phantasia, quod priüs aliquo modo nori fuit 
iri sen su externo» 54 . 

Por consiguiente, por viva y poderosa que la supongamos, la imagina¬ 
ción encuentra límites^-ya eñ el mismo campo puramente natural—-que no 
le es posible franqüeár. El círculo de su acción es limitado. Recibe los mate¬ 
riales que le llegan de los sentidos externos a través del sentido común, se 
apodera de : ellos, los conserva, los aproxima y combina según las leyes de la 
asociación,; que no son conocidas todavía sino de una manera muy imper¬ 
fecta; fabrica con ellas escenas, cuadros tristes o alegres, ordenados o con¬ 
fusos, que tienen siempre por punto de partida un objetó que nosotros hemos 
visto o percibido por los sentidos externos y que se confunde con el recuerdo. 
Pero jamás tiene el poder de crear esos materiales. La imaginación nada sabe 
fuera de io que ha percibido por el mundo de los sentidos. 

Estb quiere decir que cuando nos encontremos, v.gr., con un sujeto que 
hable o escriba correctamente idiomas extranjeros sin haberlos jamás apren¬ 
dido, sin haberlos oído pronunciar nunca o sin conocer siquiera los carac¬ 
teres gráficos con que se representan en la escritura, hay, que concluir inme¬ 
diatamente que aquello no puede ser el resultado de un impulso de ía ima¬ 
ginación, Estamos en presencia de un fenómeno que rebasa manifiestamente 
las fuerzas naturales de la imaginación. El fenómeno será sobrenatural o 
preternatural: habrá que estudiarlo, en cada caso; pero, desde luego, puede 
afirmarse, sin ningún género de duda, que de la simple imaginación no pue¬ 
de ser. 

770. b) La imaginación no puede derogar las leyes de la naturaleza .— 
Las curaciones súbitas de heridas exteriores notables, de lesiones profundas, 
de llagas inveteradas, de mutilaciones; en una palabra, todas las restaura¬ 
ciones orgánicas (instantáneas o no) para cuya explicación satisfactoria no 
basten las fuerzas reparadoras de la naturaleza, acusan ía presencia de una 
causa superior y no pueden en modo alguno atribuirse a la imaginación. 

Por ahora basten estos dos principios. Al estudiar los fenómenos en par¬ 
ticular, insistiremos en el papel que eñ cada uno de ellos podría desempeñar 
la imaginación. En la mayoría de los casos, nos bastará una sencilla aplica-, 
ción de los principios que acabamos de sentar para pronunciar nuestra sen¬ 
tencia con todas las garantías de seguridad y acierto. 

7714 3. a Los estados depresivos del ESPmiTu.x-Bajo este título, un 

poco amorfo e inconcreto, queremos recoger ciertas irregularidades del es¬ 
píritu que no encajarían bien en ninguna de las otras divisiones que hemos 


54 Cf. Cxredt, o.c.. t.i 11 . 497 . 


902 


PJV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

establecido para el estudio de. las causas naturales de los fenómenos aparen¬ 
temente místicos. Estos estados depresivos del espíritu podemos reducirlos 
a tres: a) el trabajo intelectual absorbente; bj la meditación, religiosa mal 
regulada, y c) las austeridades excesivas. Digamos algo de cada uno de. ellos 
en particular 55 . 

772* a) El trabajo intelectual absorbente .—Es cosa del todo averiguada 
que el trabajo intelectual llevado hasta el exceso hace perder la noción de las¡ 
cosas exteriores y fija a veces el espíritu en una especie de inmovilidad ra¬ 
yana en la enajenación. Platón dice de sí mismo que se absorbía de tal forma 
en sus contemplaciones filosóficas, que llegaba, a veces, a perder el uso de 
sus sentidos externos 56 . Lo mismo se cuenta de Sócrates, Carnéades, Ploti- 
no, Jámblico y otros muchos sabios de la antigüedad. Es célebre el caso de 
Arquímedes, cuyo poder de abstracción era tan enorme que le tornaba in¬ 
capaz de atender a otra cosa que a. sus problemas y preocupaciones; y esta 
abstracción fue la causa de su muerte. Es también famoso el caso de Santo 
Tomás de Aquino golpeando, abstraído, la mesa del rey de Francia al en¬ 
contrar, de pronto, la solución a un difícil problema que le tenía preocupado. 
De nuestro insigne Ramón y Cajal hemos oído contar que. el mismo día en 
que debía contraer matrimonio una de sus hijas, se levantó por la mañana 
a la hora acostumbrada y se disponía ya a salir de casa para dirigirse a su 
laboratorio, completamente olvidado del fausto acontecimiento familiar. 

La suspensión admirativa es todavía más común entre los artistas que 
entre los sabios y filósofos. Y, entre todas las artes, la música es la más efi¬ 
caz para transportar el espíritu y hacerle caer en una especie de enajenación 
extática. 

773, b) La meditación religiosa mal regulada .—La absorción del espí¬ 
ritu en una meditación religiosa excesivamente intensa y prolongada podría 
producir también ciertos estados morbosos parecidos a los contemplativos. 
Los objetos espirituales sobre los que se fija !a mirada interior pueden apare¬ 
cer como imágenes sensibles, vivas, impresionantes, que se tomarán por reali¬ 
dades o tal vez por manifestaciones de seres misteriosos de ultratumba. Unos 
creen ver visiones celestiales, otros contemplan horrorizados al demonio, no 
faltan quienes llegan a ver cara a cara la misma esencia divina y otras muchas 
cosas tan estupendas y peregrinas como éstas. Santa Teresa dice que este abu¬ 
so de fijeza y concentración en la oración se encuentra con bastante frecuencia 
entre las mujeres; y lo juzga tan pernicioso, que propone, si los otros proce- 
mientos resultan ineficaces, disminuir y aun prohibir a estas personas tem¬ 
poralmente el ejercicio de la misma oración 57 . 

774. c) Las austeridades excesivas ,—Llevadas hasta el exceso y que¬ 
brantando. las fuerzas corporales, las austeridades indiscretas exponen tam¬ 
bién a los extravíos del espíritu, transformando. los. sueños de la imagina¬ 
ción en favores divinos o en asaltos diabólicos. Los maestros de la. vida es¬ 
piritual están unánimes en hacer esta ■ observación. Una larga inanición 
—afirma el cardenal Bona 58 —, los ayuiios frecuentes y las vigilias inmode¬ 
radas consumen el cerebro y excitan en él vanas y confusas representacio¬ 
nes, a las que el alma ilusionada se adhiere obstinadamente como a revelar 
ciones divinas. Santa Teresa cuenta que no pudo curar a una religiosa de 
semejantes ilusiones sino aconsejando a su confesor «que la quitase los. ayu¬ 
nos y disciplinas y la hiciese divertir» 59 . 

5 $ Cf. Ribet, o.c., t.4 C.7. 

56 Cf, Platón, De convivio , hacia el fin. 

57 Santa Teresa, Fundaciones c.7 n.9; Moradas sextas 3,3. 

56 Cardenal JBona, De discr. spir. c.20 

Santa Teresa, Fundaciones c.6 n.X4. 


C.l. Causas 


903 


775, Criterios de distinción. —Es preciso, pues, señalar las diferencias 
que distinguen y separan la excentricidades de la naturaleza sobrecargada 
de trabajo o extenuada por la debilidad, de los hechos verdaderamente so¬ 
brenaturales. He aquí algunas de las principales reglas prácticas: 

r.* En principio, se debe atribuir a la simple naturaleza todo lo que 
sea capaz de realizar por sí misma; y solamente en el caso de que su insu¬ 
ficiencia sea notoria para explicar e! fenómeno, recurrir a lo sobrenatural 
o preternatural. Ante una absorción mental que, aun llegada a la enajena¬ 
ción de los sentidos, pueda explicarse naturalmente, no podemos concluir. 
a priori qué estamos en presencia de un éxtasis místico. 

2. a La manera con que se produce esta absorción y, mejor aún, lo que 
de ella se sigue nos dará la clave para distinguirla del verdadero éxtasis mís¬ 
tico. La mejor regla para el discernimiento de las verdaderas gracias místi¬ 
cas será siempre la que Cristo nos dejó en el Evangelio: «Por sus frutos los 
conoceréis» 60 . 

3. a La suspensión que proviene de la naturaleza abate y enerva tas 
fuerzas corporales; la sobrenatural, por el contrario, reanima las fuerzas y 
parece comunicar al organismo algo de la robustez y energía del alma. 

Ya veremos más adelante, al estudiar los fenómenos en particular, las 
demás reglas especiales que habrán de tenerse en cuenta en cada caso. 

776. 4. a Las enfermedades 61 . —He aquí otra fuente inexhausta de 
fenómenos naturales que pueden presentar analogías y semejanzas con los 
de orden místico. Pero es preciso, en esto como en todo, guardar el equili¬ 
brio mental para caminar siempre por la vía media de la verdad, apartada 
por igual de los dos extremos viciosos que hemos señalado más arriba: la 
excesiva credulidad del público sencillo y devoto y la hipercrítica raciona¬ 
lista. 

Desgraciadamente, el campo de la medicina ha sido invadido por el ra¬ 
cionalismo en casi todas las naciones del mundo. Con un aire dé suficiencia 
y superioridad en el que va implícito un gran orgullo y desprecio de ío so¬ 
brenatural, la turbamulta de los sedicentes depositarios del patrimonio 
científico contemporáneo frente al oscurantismo medieval, niegan en nom¬ 
bre de la ciencia todo lo que pueda trascender los límites de uña explica¬ 
ción puramente natural. «Lo sobrenatural—afirman—es una quimera y una 
imposibilidad. Dios—si es que lo hay—no puede derogar las leyes de la 
naturaleza; el demonio—si es que existe—no tiene nada que ver con las 
cosas humanas. Los llamados «milagros» no son sino anomalías, extravíos 
aparentes de las leyes de la naturaleza, cuyo conocimiento y dominio po¬ 
seemos todavía muy imperfectamente; los visionarios son simples alucina¬ 
dos; los extáticos, pobres catalépticós, histéricos o letárgicos; los obsesos y 
posesos son los hipocondríacos y los locos; y la estigmatización no es sino 
un género especial de neuropatía perfectamente clasificada: la neuropatía 
estigmática». 

Ignorancia o mala fe sería desconocer o negar qué el desequilibrio orgá¬ 
nico producido por ciertas enfermedades—mentales y nerviosas sobre todo- 
pueden presentar analogías y semejanzas con ciertos fenómenos místicos, 
Pero ¿será preciso acudir a los modernos laboratorios de psiquiatría o a los 
sanatorios de anormales para explicar a San Pedro de Alcántara, a San Juan 
de la Cruz, a San Felipe Nerí, a San Francisco de Asís, al evangelista San 
Juan, a San Pedro y San Pablo y a todos lo^ profetas que han recibido los 
favores divinos de la contemplación y del éxtasis? ¿Habrá que recurrir a 
la histeria para comprender a Santa Teresa, a Santa Catalina de Siena, a 

«° Mt 7 ,i6 . 

él Gf. Ribet, o.c., t.4 c.8 n.r. 


904 


P.IV, Los fenómenos místicos extraordinarios 

Santa Magdalena de Pazzis, a Santa Inés, a Santa Lucía, a esas legiones de 
vírgenes que el Salvador ha inundado de luz y embriagado de .su anior? 
Y cuando Cristo Redentor expulsa a los demonios del cuerpo de los pose¬ 
sos, cuando les increpa públicamente o cuando la ■ santa Iglesia pronuncia 
sobre ellos sus exorcismos, ¿habremos de pensar en una comedia ó impos¬ 
tura para explicar esos hechos? ; 

Ni tienen derecho los médicos racionalistas a increpar a ios teólogos por 
«atreverse, a invadir el campo de la medicina, que nos-pertenece exclusiva¬ 
mente a- nosotros*. ¡Bien que han invadido ellos el campo ;de Ja Teología» 
que debiera ser coto cerrado por su desconocimiento total de la materia! 
¿Quién no ve en todo esto una parcialidad irritante y una manifiesta.mala fe? 

Este es el estado de la cuestión en lo referente a esta:cíase de fenómenos 
que podrían ser atribuidos a desequilibrios patológicos. Por, ahora báste¬ 
nos esto. Al estudiar los fenómenos en particular,, examinaremos con s serena 
imparcialidad lo que haya de verdad en todo esto. •..; ¡ 


A R TI CUL O 3 

LO DIABÓLICO r ' ' : ' 

Al estudiar esta . tercera fuente de fenómenos aparentemente místicos 
hemos de; cqntentarnos con someras indicaciones. No podemos ¿desarrollar 
ampliamente un tema que abarca casi toda la Teología de lqs.ángelés y que 
rebasaría desorbitadamente los límites de nuéstra obra. 

777. Doctrina teológica sobre los demonios.—Hé aquí, brevísima- 
mente expuesta, la doctrina de la Iglesia sobre los demonios y las principa-' 
les conclusiones a que lian llegado. los teólogos partiendo de los datos re¬ 
velados:. _ . .. ! ' : " ’ V : 

1. a Es de fe que existen los demonios, o sea; un' número considerable 

de ángeles qué fueron creados büenos por Dios, pero que se hicieron malos 
por su propia culpa 6Z . 1 

2. a Los demonios ejercen, por permisión de Dios, un maligno influjo 
sobre los hombres, incitándoles al mal 63 y a veces invadiendo y torturando 
sus mismos cuerpos 64 . 

3. a En medio de los asaltos y torturas de los demonios, ía voluntad 
humana siempre permanece libré. La razón es porque—cómo explica Santo 
Tomás ^ 5 —la voluntad sólo puede ser inmutada de dos maneras: intrínseca 
o extrínsecamente . Ahora bien: sólo Dios puede moverla intrínsecamente, ya 
que él movimiento voluntario no es otra cosa qué la inclinación dé la vo¬ 
luntad a lá cósa querida, y sólo Aquel que ha dado esa inclináción á la natu¬ 
raleza intelectual puede inmutarla intrínsecamente; porque así como la in¬ 
clinación natural procede del Autor de la naturaleza, así la inclináción vo¬ 
luntaria no viene sino de Dios, que es el autor de la misma voluntad. Ex¬ 
trínsecamente, la voluntad puede ser movida de dos maneras: a) eficazmente, 
o seá; actuando sobre él mismo entendimiento y haciéndole ápiéhehder el 
objeto como bien apetecible (y en este sentido sólo Dios puede mover eficaz¬ 
mente la voluntad, porque sólo El puede penetrar diréctá é mtríhsecamente 
en el entendimiento), y b) ineficdzmente, o sea, a modo de simple persuasión 
(«permbdum suadentis tantumrhodoT Y éste es el modo que corresponde 

62 Cf, D 428 ; Mt 25.41 : 2 Petr 2,4. : - ¡. 

63 Cf, Eph 6,11-12; 1 Thess 3,5; 1 Petr 5 j8 -9. 

64 Mt 4,24; 10,1; Le 8,2, etc. 

Cf. 1,111,2. 


C.7. Camas: 


905 


a los ángeles—buenos o malos—y a los demás , seres creados, que pueden 
influir sobre nosotros.. El demonio, pues, sólo puede mover la voluntad ex¬ 
trínsecamente «per modum suadentis»,. esto es, ofreciendo a los sentidos, ex¬ 
ternos e internos ías especies de las cosas que incitan al mal o excitando el 
apetito sensitivo para que tienda desordenadamente a esos bienes sensibles; 
jamás inmutando intrínsecamente la. misma voluntad (cf. n.219), 

4. a Los ángeles buenos y los demonios pueden inmutar intrínsecamente 
la imaginación y los demás sentidos internos y externos 66 . La razón es por¬ 
que ésta inmutación puede producirse por el ; movimiento local de Jas cosas 
exteriores o de nuestros humores corporales, y la naturaleza corporal obe¬ 
dece al ángel en cuanto a su movimiento local, como explica Santo Tomás 67 . 

.5 .. a Los demonios no pueden hacer verdaderos milagros, como quiera 
que: éstos excedan por definición las fuerzas de toda naturaleza creada o 
creable. Pero , como la potencia de la naturaleza angélica—que conservan 
íntegra después de su pecado—excede con mucho las fuerzas naturales hu¬ 
manas, pueden los demonios hacer cosas prodigiosas, que exciten la admira¬ 
ción del hombre en cuanto que sobrepasan sus . fuerzas y conocimientos 
naturales 68 ..,. 

El demonio, pues, tiene una. potencia natural muy superior a la del hom¬ 
bre y puede obrar con ella cosas prodigiosas, que, sin ser verdaderos y pro¬ 
pios milagros, exciten la admiración de los hombres y planteen verdaderos 
problemas para el discernimiento de esos fenómenos en su relación con los 
naturales y .los sobrenaturales. En su lugar señalaremos las principales re¬ 
glas de discernimiento en cada caso; pero bueno será que ya desde ahora 
adelantemos, en sintética :visión de conjunto, lo que: el demonio no puede 
hacer de ninguna manera por exceder en absoluto sus fuerzas naturales y lo 
que de suyo no excede su capacidad y potencia natural, y podría por lo 
mismo realizar con la permisión divina 69 . 

778. A) Lo que el demonio no Puede hacer.— i.° Producir un fe¬ 
nómeno sobrenatural de cualquier índole que sea. Es algo que rebasa y 
trasciende toda naturaleza creada o creable, siendo propio y exclusivo de 
Dios. 

2. 0 Crear una sustancia. Supone un poder infinito el hacer pasar una 
cosa de la nada-al ser. Por eso, las criáturás no pueden ser utilizadas por 
Dios ni siquiera como instrumentos de creación 70 . 

3. 0 Resucitar verdaderamente a un muerto. Unicamente podría simular 
una resurrección aletargando a un enfermo o produciendo en él un estado 
de muerte aparente para producir la ilusión de su maravillosa resurrección, 

4. 0 ' Curar instantáneamente heridas o llagas profundas. La naturaleza 
—incluso feh míanos de la potencia angélica—requiere siempre cierto tiempo 
pára; podef realizar esas cosas. Lo instantáneo está tari sólo en manos de Dios. 

5. ° : Las traslaciones verdaderamente instantáneas. Suponen una altera¬ 
ción de las leyes dé la naturaleza, que únicamente puede realizarla su Autor. 
El demonio, como espíritu puro, puede trasladarse de un sitio a otro sin 
pasar por el medió 71 . Pero no puede*trasladar un cuerpo sin que éste tenga 
que recorrer todo el espacio que separa el punto de partida (término a qiió) 
dél punto de llegada (término ád quem); y esto no puede hacerse instantá¬ 
neamente por muy rápido que supongamos ese movimiento. 

6. ° Las leyes actuales no permiten en modo alguno la compenetración 

66 Gf.Lin^ et 4. •. 

67 Cf. 1,110,3 ; iu,3* 

6 » Cf. 1,114,4- 

69 Cf. Ribet, o.c., t .3 c.6-7. 


906 


PJV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

de los cuerpos sólidos. El demonio, espíritu puro, puede, sin duda, atrave¬ 
sar a. su arbitrio las sustancias materiales; pero conferir a un cuerpo el pri¬ 
vilegio de compenetrarse con otros—atravesando, v.gr., una pared—supone 
una virtud trascendente que Dios se reserva para sí. 

7, 0 La. profecía estrictamente dicha sobrepasa las fuerzas diabólicas, 
aunque puede el demonio simularla con ayuda de previsiones naturales, 
de fórmulas equívocas o de mentiras audaces. Sin embargo. Dios puede 
valerse de falsos profetas para anunciar alguna cosa verdadera, como en el 
caso de Balaam o de Caifas; pero entonces aparece claro por el conjunto 
de circunstancias que el falso profeta es utilizado en aquel momento como 
instrumento de Dios. 

8.° El conocimiento de los pensamientos y de los futuros libres escapa 
igualmente al control de Satanás; sólo puede valerse de conjeturas. Pero 
téngase presente que para la extraordinaria potencia intelectual de la natu¬ 
raleza angélica las conjeturas son mucho más fáciles que para el psicólogo 
más eminente; el temperamento, los hábitos adquiridos, las experiencias pa¬ 
sadas, la actitud del cuerpo, la expresión de la fisonomía, el conjunto de 
circunstancias, etc., etc., hacen adivinar fácilmente a los espíritus angélicos 
las meditaciones silenciosas de nuestro entendimiento y las determinacio¬ 
nes secretas de nuestra voluntad. 

9. 0 El demonio no puede producir en nosotros fenómenos de orden 
puramente intelectual o volitivo 72 . Ya hemos señalado más arriba la razón: 
en el santuario de nuestra alma, nadie, fuera de Dios, puede penetrar di¬ 
rectamente. ■ 

Estas son; brevemente expuestas, las principales cosas que el demonio 
no puede hacer , relacionadas todas con los fenómenos místicos. Omitimos 
muchas otras cosas que no interesan a nuestro propósito. 

Veamos ahora rápidamente—en espera de un examen más detenido en 
sus lugares correspondientes—los fenómenos místicos que el demonio po¬ 
dría falsificar. 

779. B) Lo QUE EL DEMONIO PUEDE, HACER PERMITIÉNDOLO DlOS.-^ 

1) Producir visiones y locuciones corporales o imaginarias (no las intelec¬ 
tuales). 

2) Falsificar el éxtasis {produciendo un desmayo preternatural). 

3) Producir resplandores en el cuerpo y ardores sensibles en el cora- 
rón.^HayjTiá&rie.jym^em^ 

4) Producir ternuras y suavidades sensibles. 

5) Curar, incluso .instantáneamente, ciertas enfermedades extrañas pro¬ 
ducidas por su acción diabólica. Claro está que no se trata propiamente de 
curación, sino tan sólo de «dejar de dañar», como dice Tertuliano: «Laedunt 
enim primo, dehinc remedia praecipiunt, ad miraculum, nova sive contra¬ 
ria; post quae desinunt laedere , et curasse creduntur» 73 . Como,la pretendida 
enfermedad era debida exclusivamente a la acción de Satanás, cesando la 
causa, desaparece instantáneamente el efecto. 

6) Producir la estigmatización y los demás fenómenos corporales y sen¬ 
sibles de la mística, tales como los plores suaves, coronas, anillos, etc. Nada 
de esto sobrepasa las fuerzas naturales de los demonios, como veremos en 
sus lugares correspondientes 74 . 

7) No puede el demonio derogar las leyes de la gravedad, pero puede 
simular milagros de este género por el concurso invisible de .sus fuerzas na¬ 
turales. Téngase presente para la cuestión de la levitación: pueden darse 
levitaciones diabólicas, como en el caso de Simón Mago. 

™ Cf. 1 , 111 , 1 - 2 . 

73 Tertuliano, Apolog. c.22: ML 2,468-69. 

74 Cf. Cardenal Bona, o.c., c.7 n.ri. 


907 


C.2. Los jenó?nenos en particular 

8) Puede substraer los cuerpos a nuestra vista interponiendo entre ellos 
y nuestra retina un obstáculo que desvíe la refracción de la luz o produ¬ 
ciendo en nuestro aparato visual una impresión subjetiva completamente 
diferente de la que vendría del objeto. 

9) Puede producir la incombustión de un cuerpo interponiendo un 
obstáculo invisible entre él y el fuego. 

En resumen: todos los fenómenos que puedan resultar de un movimiento 
natural de fuerzas físicas, aunque el hombre no sea capaz de producirlas 
ni siquiera llevando hasta el límite máximo sus energías naturales, puede 
en absoluto producirlas el demonio—supuesta la permisión divina—en vir¬ 
tud de su propia potencia natural, extraordinariamente superior a la del 
hombre. Pero, cualquiera que sea la naturaleza del fenómeno producido 
por las fuerzas diabólicas, no rebasará jamás la esfera y el orden puramente 
natural. Lo sobrenatural no existe aquí más que por relación al hombre, esto 
es, en cuanto qué los fenómenos producidos sobrepujan las fuerzas humanas; 
pero, considerados en sí mismos, se trata de realidades pura y simplemente 
naturales. Es un caso típico de sobrenatural relativo, que debe llamarse, con 
mayor precisión y exactitud teológica, «preternatural». 

Y con esto vamos a pasar al examen directo de los principales fenóme¬ 
nos místicos. 


CAPITULO II 

Los fenómenos en particular 

División fundamental 

780. Al proceder al examen y crítica de los fenómenos místicos extra¬ 
ordinarios, es preciso que establezcamos ante todo un criterio científico 
para su clasiñcación y división. No es empresa fácil, ciertamente, por las 
razones que vamos a indicar *. 

Es ! evidente—en efecto—que la acción sobrenatural y mística de Dios 
sobre el hombre se dirige principal y finalmente a la voluntad, a fin de ex¬ 
citar en ella el movimiento inefable de la caridad hacia Dios, que constituye 
el blanco y fin de toda la vida cristiana. Pero, conforme al orden normal que 
rige a la naturaleza racional, esta acción sobre la voluntad pasa de antemano 
por la inteligencia y a ella vuelve todavía por el reflejo luminoso del amor. 
Y uno y otro—el movimiento intelectual y el afectivo—tienen que some¬ 
terse a la ley inexorable que ata el alma al cuerpo en virtud de su mutua 
dependencia; y si es cierto que ellos pueden ejercer sobre los mismos ór¬ 
ganos corporales una irradiación gloriosa, los sentidos, á su vez, envían al 
alma innumerables influencias del mundo exterior. 

En virtud de estas mutuas relaciones y dependencias entre los tres as¬ 
pectos fundamentales de ía vida humana—el intelectual, el afectivo y el 
orgánico—•, resulta muy difícil y arriesgado intentar establecer una clasi¬ 
ficación verdaderamente científica de los fenómenos místicos, toda vez que 
la mayoría de ellos tienen una repercusión simultánea o sucesiva en los tres 
órdenes citados. Sin embargo, según que la acción divina tenga su foco y 
asiento principal en el entendimiento, en la voluntad o en el organismo del 
que la experimenta, podemos clasificar y caracterizar los fenómenos místicos 
por este aspecto predominante y fundamental. 


1 Gf. Ribet, o.c., t.z preámbulo. 


908 


P.IV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

Vamos, pues, a clasificar y dividir los grandes fenómenos de la mística 
a base de esos tres grandes aspectos de la vida humana: el intelectual, el 
afectivo y eJ orgánico. Tres serán, según esto, las series de fenómenos que 
vamos a examinar: v • . • 

a) Fenómenos de orden cognoscitivo . . : • 

b) Fenómenos de orden afectivo. , . 

c) Fenómenos de orden corporal. ;; 

Cada una de estas series tendrá sus correspondientes subdivisiónes, ¿orno 
veremos. Y al estudiar los fenómenos en particular, procuráremos tener él 
siguiente estilo; ante todo, expondremos el hecho en sí misíiió y en sus prin¬ 
cipales variedades—si las tiene—; a continuación señalaremos sus causas, y, 
finalmente, examinaremos sus falsificaciones en el orden natural y en el 
preternatural, dando—si él caso lo requiere—las principales normas para 
su discernimiento. 


I. FENOMENOS DE ORDEN COGNOSCITIVO 

Los principales son los siguientes: 

i.° Visiones. 

2. 0 Locuciones. 

3. 0 Revelaciones. 

4. 0 Discernimiento de espíritus. 

5. 0 Hierognosis. 

6.° Otros fenómenos cognoscitivos. 

Vamos a estudiarlos uno por uno siguiendo el orden enunciado. 

1) Visiones 

781. 1. Noción.—Propiamente hablando, la visión se refiere úñiéa- 

mente al sentido de la vista. Puede definirse diciendo qué és «Ja percepción 
de un objeto por ios ojos corporales». Pero por extensión y analogía se aplica 
la palabra ver a los demás sentidos y a la misma inteligencia 2 . , 

En un sentido amplio y refiriéndolas a la Mística,, podemos, pues, definir 
las pistones diciendo que son «percepciones sobrenaturales de un objeto na¬ 
turalmente invisible paira el hombre» 3 . 

782. 2. División.—Fue San Agustín el primero en establecer la di¬ 
visión que ha venido a ser clásica. En el último libro de su comentario aí 
Génesis dice el santo Doctor que las visiones pueden ser de tres clases: cor¬ 
porales, espirituales (imaginarias) e intelectuales, Escuche.mossus palabras: 

«Estos son los tres géneros de Visiones.:. Al primero le llamamos 
corporal , porque por el cuerpo se percibe y a los sentidos : corporales 
se muestra. Al segundo, espiritual, porqué todo lo qué no es cuerpo, 
pero es algo, se llama rectamente espíritu; y ciertamente que no es 
cuerpo, aunque sea semejante al cuerpo por cuanto és la irñageh del 
cuerpo ausente... Al tercero t intelectual, en cuanto que es propió del 
entendimiento» 4 . ' 

2 Cf. 1,67,1. 

* Tanquerey, Teología ascética n.1491. 

4 S.August,, De Gen . ad litt . 1.12 c.7 n.16: ML 34,459. 


. C. 2 . Los fenómenos en particular 909 

. Apenas hay nada que añadir aquí sino que la expresión,espiritual—cla¬ 
ramente explicada, por otra parte, por el mismo San Agustín—fue . substi¬ 
tuida posteriormente por la de «imaginaria», más precisa y exacta. 

; Esta división de San Agustín ha sido aceptada con absoluta unanimidad 
por los Padres y los teólogos 5 .' Santo Tomás habla de ella en varios lugares 
de sus obras, : sobre todo al explicar el rapto dé San Pablo en la Suma Teo¬ 
lógica 6 7 : * 

• Estas tres clases de visiones—advierte Meynard 7 —pueden ser simultá¬ 
neas o sucesivas. No hay entre ellas orden absoluto y riguroso—Dios puede 
comunicarlas en la forma que. le plazca—, aunque sí orden de prelactón y 
jerarquía. EL primer lugar corresponde a las intelectuales , qúe soií las más 
excelentes;.. luego vienen las imaginarias, y en último lugar las corporales, 
que son las que más se prestan a ilusiones y engaños. 

Digamos una palabra de cada una de ellas, empezando por las más im¬ 
perfectas. 

783. A) Visiones corporales.—L as visiones externas o corporales 
—que suelen llamarse también apariciones —son aquellas en las que ,elsen- 
tido de la vista percibe una realidad objetiva naturalmente invisible.para el 
hombre. No es necesario que el objeto que se percibe sea, v.gr., un.cuerpo 
humano de carne y hueso; basta con que sea una forma exterior sensible o 
luminosa. 

El fenómeno dé la visión .corporal puede producirse de dos maneras, 
como explica Vallgomera: o por lá presencia verdadera de un cuerpo que 
impresiona lá retina y determina el fenómeno físico de la visión, o en virtud 
de una acción inmediata ejercida por un agente externo sobre el órgano de 
la vista para producir en él la misma especie impresa que produciría la 
presencia verdadera del objeto. 8 . 

784^ B) Visiones imaginarias.—D a visión imaginaria es una repre¬ 
sentación sensible enteramente circunscrita a .la imaginación y que se pre¬ 
senta, inesperadamente al espíritu con tanta o más vivacidad y claridad 
que las mismas realidades físicas exteriores. 

Se puede producir de tres maneras: a) por la representación o excita¬ 
ción de las especies o imágenes que tenemos ya recibidas por los sentidos; 
b) por. combinación sobrenatural o preternatural de esas mismas especies ad¬ 
quiridas y conservadas en la imaginación, y c) por nuevas imágenes infusas. El 
demonio puede producir la visión imaginaria de los dos primeros modos, 
pero no está en su poder imprimir en la imaginación especies nuevas infu¬ 
sas 9 . ; 

La visión imaginaria es de. orden más elevado que la.corporal.. Se extien¬ 
de a más, pudiendo representar no sólo cosas presentes, sino también cosas 
pasadas y. futuras 10 . Suele verificarse durante el sueño, pero también puede 
producirse durante el estado de .vigilia; sin que esto implique necesariamente 
la enajenación de los demás sentidos, aunque esto sea conveniente—es tam¬ 
bién lo más frecuente—para no confundir los objetos de la visión imagina¬ 
ria con los que : perciben los, sentidos externos 11 . 

Sus formas más frecuentes, son: la representativa (v.gr,, la aparición de 
uñ santo) y la simbólica (v.gr., la del patriarca José viendo al sol, la luna 

5 Cf. Schram, Theol. my5t. t. 2 p.iQ?. 

6 Cf. II- 1 J,I 75,3 ad 41 1 , 93,6 ad 4; ü- 11 , 173 , 2 . 

7 Meynard, La vida espiritual t,2 n.273- 

* Cf. Vallgornera, Myst. Theol. D. Th. q:3 d-5 a.i n.691 (ed. Manetti, igu). 

$ Cf. I,nr ,3 ad 2 ; De malo q.ió a .9 c; De veritatc q.u a. 3 ; De potentia q .6 a .3 ad 13 . 

10 Vallgornera, o.c., q .3 d .5 a .2 n. 700 . 

11 Cf. 11-11,173,3. 


910 P.IV. Los fenómenos místicos-extraordinarios 

y las estrellas venir a adorarle) 12 . De ambas hay numerosísimas ejemplos 
en las Sagradas Escrituras. 

785* G) Visiones intelectuales.—i ). Características —La visión in¬ 
telectual es. un conocimiento sobrenatural que se produce por una simple 
vista de la inteligencia sin impresión o imagen sensible. Se distinguen de las 
percepciones naturales de la inteligencia por las siguientes características: 

a) Por su objeto, que está ordinariamente por encima de las fuerzas na¬ 
turales de nuestro entendimiento, aunque pueda absolutamente encontrarse 
dentro de su esfera. Pero en este último caso, lo sobrenatural aparece con 
toda claridad; la luz que no falta jamás, sobrepasa las claridades más eviden¬ 
tes de la razón; es súbita, inmediata y no tiene nada del trabajo y lentitud del 
razonamiento natural. 

b) Por! su duración.— Mientras que las concepciones naturales, por pro¬ 
fundas que sean, se desvanecen muy pronto, las visiones intelectuales mís¬ 
ticas perseveran largo tiempo; a veces días enteros, semanas y aun años. 
Oigamos a Santa Teresa: «Sé que, estando temerosa de esta visión—habla 
de sí misma—, porque no es como las imaginarias, que pasan de presto, sino 
que dura muchos días , 3? aún más que un año alguna vez, se fue a su confesor 
hartó fatigada» 13 . 

c) Por sus efectos ,—Los efectos maravillosos que produce en el alma 
son el mejor distintivo para reconocer la intervención divina. La luz que 
llena las profundidades del alma, el amor que la hace estremecer, la paz 
inconfundible, su anhelo de las cosas celestiales, su disgusto de todo lo que 
no es Dios, etc., etc., son el mejor testimonio de que se ha verificado una 
iluminación extraña y muy superior a la naturaleza 14 . 

786, 2) Elementos .—La visión intelectual puede producirse durante el 
estado de éxtasis, de vigilia o de sueño. Y en cualquiera de ellos que se pro¬ 
duzca, importa siempre dos elementos: el objeto manifestado y la luz que 
lo esclarece 1S . Con frecuencia, el objeto de la visión intelectual es inefable; 
las almas no aciertan a explicarlo por no encontrar en el lenguaje humano 
fórmulas equivalentes: «... y oyó palabras inefables que el hombre no puede 
decir», dice el apóstol San Pablo (2 Cor 12,4). 

787. 3) Su plena certeza y origen divino. —La certeza absoluta es una 
de las señales más características de la visión intelectual. Se trata de «una 
noticia tan clara, que no parece se puede dudar...; queda gran certidumbre, 
que no tiene fuerza la duda», dice Santa Teresa de Jesús 16 . 

En cuanta a su origen, todos los místicos están de acuerdo, con Santo 
Tomás, en que la visión intelectual sobrepasa toda otra potencia, Fuera de 
la de Dios. «En la visión intelectual—dice Schram—sólo Dios es la causa 
principal; ño los ángeles buenos ni malos, ni siquiera mediatamente» 1 7 . 

Estas son las tres clases o formas de visiones. Pero téngase en cuenta 
que hay visiones que reúnen dos o tres formas al mismo tiempo. Así, la vi¬ 
sión de Sañ Pablo en el camino de Damasco (Act 9) fue a la vez corporal, 
cuando vio con sus ojos la luz resplandeciente; imaginaria , cuando se le ma¬ 
nifestaron los rasgos de Ananías en la imaginación, e intelectiva, cuando en¬ 
tendió lo que Dios quería de él 

12 Cf. Gen 37,9. 

13 Santa Teresa, Moradas sextas c.B n.3. 

14 Cf. Felipe de la Santísima Trinidad, TheoJ. myst. p.2. a tr.2 d.4 a.3. 

15 Cf. D.Thom., De verit. q.12 a,i2 c. Cf. 11-11,173,2 ad 2. 

Santa Teresa, Vida c.27 n.5. 

17 Schram, o.c., § 505 sch.2 t.2 p.22r. 

18 Tanquerey, o . c ., n.1493. 


911 


C.2. Los fenómenos en particular 

788. 3. Objeto de las visiones.—Puede ser objeto de visión sobre¬ 
natural, en ¡una forma o en. otra, absolutamente todo cuanto existe: Dios, 
Jesucristo, la Santísima Virgen, los ángeles, los bienaventurados, las almas 
del purgatorio, los demonios, los seres vivientes e incluso, las cosas inanima¬ 
das (la cruz, las imágenes, reliquias de los santos, etc.). 

Pero es preciso tener en cuenta que, según la doctrina de Santo Tomás; 
las apariciones de Jesucristo—y dígase lo mismo de las de María—no se 
verifican por su presencia corporal, sino que son puramente representativas 
y se hacen por el ministerio de los ángeles. La razón principal es porque es 
absolutamente imposible que un mismo cuerpo esté circunscriptive en dos 
lugares a la vez—como veremos ampliamente al hablar de la bilocación í9 —; 
y, por lo mismo, para aparecer corporalmente en la tierra tendrían que dejar 
el cielo en aquellos momentos, lo cual es inconveniente 20 . Santo Tomás 
sólo admite una aparición corporal de Jesucristo para San Pablo camino de 
Damasco 2 *. Y Santa Teresa dice hablando de Nuestro Señor en la Euca¬ 
ristía: «En algunas cosas que me dijo, entendí que, después que subió a los 
cielos, nunca bajó a la tierra, si no es en el Santísimo Sacramento, a comu¬ 
nicarse con nadie» 22 . 

Las apariciones que tienen por objeto al mismo Dios hay que entender¬ 
las generalmente «por cierta manera de representación de la verdad», como 
dice Santa Teresa 23 . No por visión intuitiva, que está reservada para lá pa¬ 
tria. Santo Tomás admite para Moisés y San Pablo la visión facial de la esen¬ 
cia divina en un éxtasis inefable y por comunicación transitoria del lumen 
gloríete 24 . 

En cuanto a las apariciones de los ángeles, no hay dificultad alguna. El 
ángel está donde obra. Y puede obrar incluso en un cuerpo formado por 
condensación del aire, que permita colorearlo y moldearlo, de manera seme¬ 
jante a las nubes, en forma de figura humana o de otra forma cualquiera. 
Así lo explica Santo Tomás 25 . Dígase lo mismo mutatis mutandis de las apa¬ 
riciones diabólicas, supuesta la permisión divina. 

Los santos, los bienaventurados y las almas del purgatorio pueden apa¬ 
recer también—permitiéndolo Dios—, y aparecen de hecho muchas veces. 
Pero no se presénten con sus propios y verdaderos cuerpos—que yacen en 
el sepuícro o se han convertido ya en polvo—, sino en forma parecida a la 
que hemos explicado para los ángeles: tomando un cuerpo aparente sin in¬ 
formarlo ni vivificarlo 2 $. 

Los condenados pueden también aparecerse—por especial permisión di¬ 
vina—en forma parecida a la que acabamos de explicar 27 . 

Las apariciones de los seres que viven todavía sobre la tierra plantean 
un problema gravísimo, que examinaremos al hablar de la bilocación. 

En fin: son muy frecuentes en la Sagrada Escritura y en las vidas de los 
santos las visiones de cosas inanimadas; v.gr., los cuatro animales de Eze- 
quiel, la de San Pedro a propósito de Cornelio y gran parte de las del Apo¬ 
calipsis 28 . No ofrece dificultad alguna su explicación. Son producidas por 
los ángeles o los demonios en la imaginación o sentidos corporales del pa¬ 
ciente, 

19 Grédt, o.c., n.325-28. Cf. D.Thom., Quodl. 3. 0 a.2; /V Sent. d.44 q,2 sol.3 ad 4. 

20 Cf. Felipe de la Santísima Trinidad, o.c., p.2. a tr.3 d.4 a.i. 

*1 Cf. 111,57,6 ad 3. 

22 Cf. Santa Teresa, Relaciones (2. a n.4 ed. pop. P. Sil veno). 

23 Santa Teresa, Moradas séptimas c.i n.6. 

24 Cf. 11-11,175,3 c et ad 1 et 2. 

25 Cf. 1,51,2 ad 3. 

2<s Cf. 1,51,2 ad 2. 

27 Cf. Suppl. III,6q,3. 

2 8 Ez 1,5; Act 10,11; Apoc. passim. 


912 


P.IV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

789. 4. Naturaleza teológica de las: visiones.—Estudiado el fenó¬ 
meno en sí mismo, señaladas sus clases y precisados sus objetos, es preciso 
investigar ahora la naturaleza teológica de las. visiones sobrenaturales. 

Evidentemente, las visiones pertenecen de suyo (per se) al género - de 
las gracias gratis dadas , reducibles en la clasificación de San Pablo a: iapro- 
fecía, aunque no coincidan exactamente con ella. 

Decimos que pertenecen de suyo a las gracias gratis dadas porque es 
evidente que no entran como una exigencia en el desarrollo normal de la 
gracia, y santos hubo que jamás las tuvieron. Aunque no es menos induda-: 
ble que muchísimas de esas visiones—y aun podríamos decir que casi todas 
ellas—causan un gran bien al alma que las recibe. Sin embargo, todos los 
maestros de la vida espiritual están concordes en afirmar que no deben pedir¬ 
se ni desearse esas gracias extraordinarias, ya por no ser absolutamente ne¬ 
cesarias para la santificación, ya, sobre todo, por los grandes peligros de 
ilusión a que-exponen, a causa de la dificultad de discernir en la práctica 
las verdaderas dedas falsas. San Juan de la Cruz llega a decir qué deben 
rechazarse todas sin más, aunque sean de Dios. Y eñ esto—dice—no hay 
irreverencia alguna, porque el fruto intentado por Dios lo producen en ei 
alma instantáneamente antes de que ella pueda rechazarlas 29 « Santa Teresa 
no va tan lejos, y da sabias reglas para distinguir las verdaderas de las fal¬ 
sas 3 °, aunque avisa a las almas que se guarden mucho de desear andar por 
este camino 3 1 ..: 

790. 5. Reglas de discernimiento.— Enlasvisionesintelectuales.no 
hay dificultad alguna a no ser la de averiguar si se trata o no de verdadera 
visión intelectual, cosa que tampoco es muy difícil.dada la certeza firmísima 
que llevan consigo, como hemos explicado más arriba. Porque, como explica 
Santo Tomás, sólo Dios puede penetrar en el santuario de nuestra alma,¡ ya 
que, habiendo establecido Dios el estado actual de la naturaleza humana, en 
el que el alma no puede obrar independientemente del cuerpo, solamente 
El puede cambiar este estado, aunque sea momentáneamente, y. elevar el alma 
humana al rango de los espíritus puros. El entendimiento, y la voluntad es¬ 
capan, pues, a la acción directa de los ángeles y demonios 32 . 

La dificultad gravísima está en el discernimiento de las imaginarias y 
corporales, toda vez que son campo abierto y abonado para toda clase de 
injerencias diabólicas o de la propia imaginación. 

En la práctica: no hay más que una norma de discernimiento verdadera¬ 
mente cierta y eficaz: Es la señalada por Cristo en el Evangelio: «Por sus 
frutos los conoceréis# (Mt 7,16). Las visiones de Dios suelen producir al 
principio gran temor, pero luego dejan al alma llena de amor, de humildad, 
de suavidad y de paz. Siente que se le reaniman las fuerzas espirituales, y 
se entrega con redoblada energía a la práctica de las virtudes heroicas. Las 
del demonio, en cambio, suelen empezar Con suavidad y gusto, pero no tar¬ 
dan en mostrar su fruto emponzoñado; el alma se llena de inquietud y tur¬ 
bación, cuando no de presunción y de soberbia. Los engendros de la ima¬ 
ginación habrá qüe discernirlos por la vanidad, curiosidad, virtud superficial 
e inconstancia y contradicción en el relato 33 , 

29 Cf. Subida del Monte Carmelo II,11, 

30 Gf. Vida c.z 8 ; Moradas sextas c. 8 , 

31 Moradas sextas c.q. 

32 Cf- I,m,i y 2; Saudreau, L’état mystique 0.18 n.22T (ed. 1921V 

33 Gf. Vallgornefa, o.c., q.3 d.5 ^,5-7. 


C.2. Los fenómenos en particular 


913 


2) Locuciones 

791. 1. Noción.—El segundo fenómeno en que hemos dividido los 
relativos al conocimiento son las locuciones. Se distinguen de las visiones en 
que éstas presentan a la mirada del espíritu realidades o imágenes, mientras 
que las locuciones son fórmulas que enuncian afirmaciones o deseos. Ade¬ 
más, las visiones pueden producirse sin locuciones, y éstas pueden producir¬ 
se sin aquéllas. Aunque de ordinario los dos fenómenos se producen casi 
siempre juntos. 

Hay que repetir aquí lo que ya hemos dicho con respecto a las visiones. 
Propiamente, la palabra locución se refiere únicamente al lenguaje articulado 
percibido por el oído corporal del oyente. Pero por extensión y analogía 
se aplica también a la imaginación y al entendimiento. 

792. 2. División.—Cómo las visiones, las locuciones son también 
de tres clases: auriculares, imaginarias e intelectuales , según que se perciban 
por los oídos corporales, la imaginación o el entendimiento. Las más per¬ 
fectas—-ya lo vimos también en las visiones—son las intelectuales; luego 
vienen las imaginarias, y, por último, las auriculares. Digamos algo de cada 
una de ellas. 

793. A) Locuciones auriculares.— Se llaman así las qu^son perci¬ 
bidas por los oídos corporales. Son vibraciones acústicas formadas en el aire 
por los ángeles o los demonios. Estas palabras algunas veces parecen salir 
de las visiones corporales, de una imagen, de la sagrada Eucaristía o de otro 
objeto de que Dios quiera valerse para instruimos 34 

: Son muy numerosos los ejemplos de estas locuciones corporales tanto 
en la Sagrada Escritura como en las vidas de los santos. Son clásicas las de 
Adán y Eva, Agar, Samuel, etc., y las del ángel Gabriel a Zacarías y María 35 . 

794. B) Locuciones imaginarias.— Son las que no se oyen con los 
oídos corporales, pero se perciben claramente con la imaginación ya duran¬ 
te el sueño o en estado de vigilia. Pueden proceder no solamente de Dios, 
sino también de los ángeles buenos o malos 36 , excitando o combinando las 
especies imaginarias ya anteriormente percibidas por los sentidos,, pero no 
infundiendo nuevas especies que jamás hayan pasado por ellos 37 . Se dis¬ 
tinguen de las actividades naturales de la imaginación en que no son pro¬ 
ducto de la propia industria ni pueden dejarse de percibir aunque el alma 
las rechace o quiera distraerse de ellas. Por lo demás, la regla fundamental 
para distinguir las de Dios—o de los ángeles buenos—de las diabólicas o 
puramente naturales es siempre el examen cuidadoso de los efectos y frutos 
que producen en el alma. Las de Dios dejan en el alma humildad, fervor, 
ansias de inmolación, espíritu de obediencia, deseo de cumplir con perfec¬ 
ción los deberes del propio estado, etc,, etc. Las de la propia naturaleza no 
producen fruto ninguno; y las diabólicas los producen malos; sequedad, in¬ 
quietud, insubordinación, vanidad, etc. 

795* C) Locuciones intelectuales. — La locución intelectual es 
aquella que se hace oír directamente en el entendimiento sin el concurso de 
los sentidos externos o internos, al modo que los ángeles se comunican sus 
pensamientos. 

54 Cf. Vallgornera, o.c., q.3 d.5 a.8 n.750. 

35 Cf. Gen 3,9,* 0.21,14-19; 1 Rcg 3,3&; Le 1,11-20.26-38. 

37 1,111,3 ad 2. 

Teol. perfección 


Zi 


9 X 4 P.IV . Los fenómenos místicos extraordinarios 

Dos elementos concurren a la formación de este lenguaje espiritual: las 
especies inteligibles preexistentes o infusas 38 y la luz sobrenatural, que las 
ilumina con claridad inefable. Estas comunicaciones, aunque diferentes en 
la forma, tienen, no obstante, grandes analogías con la visión intelectual. 
Cuando son verdaderas escapan a todo otro poder inferior al del mismo 
Dios, Ya hemos explicado más arriba la razón. 

Clases de locución intelectual. —San Juan de la Cruz—y con él todos los 
tratadistas posteriores—divide las locuciones intelectuales en tres clases, que 
él llama sucesivas , formales y sustanciales. Escuchemos sus palabras: 

«Sucesivas llamo ciertas palabras y razones que el espíritu, cuando 
está recogido entre sí, para consigo suele ir formando y razonando. 
Palabras formales son ciertas palabras distintas y formales que el es¬ 
píritu recibe no dé sí, sino de tercera persona, a veces estando reco¬ 
gido, a veces no lo estando. Palabras sustanciales son otras palabras 
que también formalmente se hacen al espíritu a veces estando reco¬ 
gido, a veces no; las cuales en la sustancia del alma hacen y causan 
aquella sustancia y virtud que ellas significan» 39 . Digamos algo, de 
cada una en particular. 

796. a) Sucesivas.—A primera vista, estas locuciones son puramente 
humanas , puesto que nos dice el Santo que el espíritu las va formando y 
razonando. Pero, como explica después 40 , en realidad proceden de la luz 
divina del Espíritu Santo, que «le ayuda muchas veces a producir y formar 
aquellos conceptos, palabras y razones verdaderas». Por eso, el alma las va 
formando con tanta facilidad y perfección. Es una acción combinada del 
Espíritu Santo y det alma, «de manera que podemos decir que la voz es de 
Jacob y las manos son de Esaú». Y se llaman sucesivas porque no se trata de 
una luz instantánea e intuitiva, sino que el Espíritu Santo va instruyendo al 
alma a manera de razonamientos sucesivos. 

En cuanto locución intelectual , no cabe en estas palabras engaño alguno. 
Pero cábelo—advierte San Juan de la Cruz—en los conceptos y razones que 
va formando el entendimiento: «que como ya comenzó a tomar hilo de la 
verdad al principio, y luego pone de suyo la habilidad o rudeza de su bajo 
entendimiento, és fácil cosa ir variando conforme a su capacidad». 

De todas formas, las ilusiones y engaños procederán siempre de la ima¬ 
ginación del sujeto; nunca del demonio, que nada tiene que hacer aquí. 

797. b) Fórmales. —Estas locuciones son las que se perciben en el en¬ 
tendimiento como viniendo claramente de otro, sin poner uno nada de su 
parte, ya estando el espíritu recogido, ya distraído, a diferencia de las ; su¬ 
cesivas, que siempre se refieren a lo que el espíritu estaba considerando. 

De suyo, las palabras intelectuales formales no pueden nunca inducir a 
error. Y !a razón es porque ni el entendimiento pone nada de su parte ni 
el demonio tiene acción directa sobre él. Pero puede, no obstante, haber 
ilusión, tomando por pa labras divinas los artificios del demonio sobre la 
imaginación. Los efectos que producen, aun las divinas, son muy escasos 
—dice San Juan de la Cruz—, y por eso «apenas se pueden distinguir por 
los efectos» 41 . 

3 6 Según Cayetano, para el lenguaje de los ángeles bastan las especies inteligibles preexis¬ 
tentes; por consiguiente, bastarían también para la conversación intelectual del alma con 
Dios o con los ángeles (cf. tn I. P. q.107 a.i; Meynard, o.c., t.2 n.311). 

3 9 Subida 11,28,2. 

Cf. SuWda 11 , 29 , 1 - 3 . 

41 Subida 11 , 30 , 5 . 


915 


C.2. Los fenómenos en particular 

798. ' c) Sustanciales — Son las mismas formales, pero con eficacia so¬ 
berana para producir en el alma ío que significan; v.gr., si Dios dice al alma 
«sé humilde» o «tranquilízate», al instante se encuentra el alma anonadada 
y llena de humildad, o se queda gozando de imperturbable y suavísima paz 
aunque tal vez segundos antes estuviera toda turbada y alborotada. 

En estas locuciones sustanciales no cabe error o ilusión. Es evidente 
que efectos tan sobrenaturales e instantáneos superan con mucho a toda po¬ 
tencia humana o diabólica. El alma no tiene más que humillarse y dejarse 
en manos de Dios, sin buscar ni rehusar nada 42 . El alma se siente como 
sobrecogida por la majestad soberana de Dios, «cuyas palabras son obras», 
como dice Santa Teresa 4 L 

799. 3. Naturaleza teológica de las locuciones,—Dada la estrecha 
afinidad y semejanza de las locuciones con respecto a las visiones, hemos de 
repetir aquí lo que allí decíamos. De suyo, las locuciones no entran en el 
desarrollo normal de la gracia santificante, y suponen, por lo mismo, un 
favor del todo gratuito y sobreañadido. Pertenecen, pues, per se a las gra¬ 
cias gratis dadas, y entre ellas hay que referirlas reductive a la profecía. De 
todas formas—como ya vimos al exponer la teoría general de las gracias gra¬ 
tis dadas —:, muchas de estas locuciones causan un gran bien al alma que las 
recibe,, sobre todo las sustanciales, que producen el bien que significan. En 
general, no deben desearse las locuciones por los peligros a que exponen, a 
no ser las sustanciales, en las que nada hay que temer. El mismo San Juan 
de la Cruz, tan rígido y severo en rechazar todas estas clases de gracias ex¬ 
traordinarias, no vacila en escribir hablando de las palabras sustanciales: 
«Dichosa el alma a quien Dios la hablare. Habla, Señor, que tu siervo oye» 44 . 


3) Revelaciones 

800. 1. Noción.—Nominalmente, la palabra revelar vale tanto como 
«quitar eí velo» que oculta a una cosa. En su significación real, podemos 
definirla, con Vallgornera, diciendo que es «la manifestación sobrenatural de 
una verdad oculta o de un secreto divino hecha por Dios para bien general 
de la Iglesia o para utilidad particular del favorecido» 45 . 

E! velo que oculta a la cosa revelada puede desaparecer sobrenatural¬ 
mente por medio de una visión, locución o instinto profético. Toda revela¬ 
ción divina perfecta supone el don de profecía, y su interpretación requiere 
el de discreción de espíritus . 

801. 2. División fundamental.—De la misma definición de Vall¬ 
gornera se desprende la división fundamental de las revelaciones divinas en 
públicas y privadas , según que se dirijan a toda la Iglesia—las Sagradas Es¬ 
crituras—o a una persona en particular. Las públicas son el fundamento de 
nuestra fe, y sólo la Iglesia es su depositaría y guardiana; de ellas se ocupan la 
Apologética—motivos de credibilidad—y la Teología dogmática, principal¬ 
mente en los. tratados de Lugares teológicos y De fide. A la Teología mística 
afectan únicamente las revelaciones particulares o privadas. 

802. 3. Otras divisones.—Los autores suelen dividir las revelacio¬ 
nes—por razón de su forma—en absolutas, condicionadas y conminatorias, se¬ 
gún que no dependan de,.condición alguna, o dependan de ella, o lleven 
consigo alguna amenaza o anuncio de castigo. Estas últimas—lo mismo que 

42 Sufrida II,3i. 

43 Cf. Vida 25,18. 

Subida 11,31,2; cf. 1 Reg 3,10. 

4 5 Cf. Vallgornera, o.c ., q,3 d,S a.4 n.718. 


916 


P.lV. Los j(mámenos místicos extraordinarios 

las que ofrecen premios—suelen ser condicionadas. Así, v.gr., la profecía de 
Jonás sobre la destrucción de Nínive y el vaticinio de San Vicente Ferrer 
sobre la proximidad de! juicio final, aun probada esta revelación y misión 
divina del Santo con estupendos milagros. 

Cuando las revelaciones se refieren a acontecimientos futuros, se les da 
ordinariamente el nombre de profecías , aunque de suyo la profecía abstrae 
del tiempo y dei espacio, Y suelen dividirse estas profecías en perfectas e 
imperfectas, según que el profeta al hacerlas conozca los extremos de !a ver¬ 
dad que anuncia y se dé cuenta de que la anuncia como manifestada por luz 
divina o sin que conozca el alcance de la misma (v.gr., mediante símbolos 
o enigmas, en cuyo caso se llama simbólica), o también sin saber la misión 
que está realizando. A esta última suele llamársela instinto profético. Tal 
fue, v.gr M la profecía de Caifás cuando anunció que Cristo morirla por todo 
el pueblo 40 . Las revelaciones o profecías perfectas se reciben por medio de 
visiones y locuciones divinas; y de ordinario se sirve Dios para hacerlas del 
ministerio de los ángeles 47 . Las imperfectas sólo presuponen úna moción 
interior o cierta inspiración más o menos inconsciente. 

803. 4. Las revelaciones privadas.— a) Existencia. —Siempre han 
existido almas ilustradas con el espíritu de profecía 4 $. Es un hecho recono¬ 
cido por la Sagrada Escritura y por la autoridad de la Iglesia en los procesos 
de canonización. Discutir la posibilidad de las revelaciones privadas—dice 
Meynard 40 —sería desconocer uno de los caracteres de santidad de la ver¬ 
dadera Iglesia y el- soberano poder de Dios. 

804. h) No ENTRAN en el depósito de la fe. —Nuestra fe se apoya 
en la revelación hecha a los profetas y a los apóstoles, contenida en la Sa¬ 
grada Escritura y en la Tradición bajo el control y vigilancia de la Iglesia. 
Las revelaciones particulares, cualquiera que sea su importancia y autenti¬ 
cidad, no pertenecen, pues, a la fe católica. 

No obstante, reconocidas como tales después de un prudente juicio, sin 
duda alguna deben los que las han recibido directamente inclinarse con res¬ 
peto ante ellas. Si esta adhesión debe ser en ellos acto de fe divina, lo discu¬ 
ten los teólogos; la opinión afirmativa—al menos cuando el hecho de la 
revelación sea del todo evidente—parece más aceptable. 

Lo dicho de los mismos que reciben las revelaciones se entiende tam¬ 
bién de aquellos a quienes Dios manda intimar sus designios, con tal de que 
tengan pruebas ciertas de la autenticidad de esta revelación 50 . Para los 
demás no puede pasar de piadosa creencia, sin que tengan que darles asen¬ 
timiento de fe divina aunque hayan sido aprobadas por la Iglesia como no 
contrarias al dogma ni a la sana moral. Cuando la iglesia aprueba una re¬ 
velación privada, no intenta garantizar su autenticidad; declara simplemen¬ 
te que nada encierra contrario a la Sagrada Escritura y a la doctrina católica 
y que puede proponerse como probable a la piadosa creencia de los fieles. 
Sin embargo, sería muy reprensible contradecirlas o ponerlas en ridículo 
después de la aprobación de la Iglesia 51 . 

805. c) Alcance de las revelaciones privadas. —Aun teniendo una 
revelación privada los caracteres de divina según las reglas de discreción, 
puede resultar falsa si se la quiere extender a un campo que no le correspon- 

46 lo ir, 49-52 — Cf. IMI,171,5. 

4 7 Cf. 11 - 11 , 1 72,2. 

Cf. 11-11,174,6 ad 3. 

45 La vida espiritual vol.2 n.322. 

Cf. Benedicto XIV, De serv. Dei beatif. s.3 c. últ. n.T2, 

si Meynard, o.c., n.323-25.—Cf. Saudreau, L’état mystiquc n.233-39 (ed. 1921). 


917 


C.2. Los fenómenos en particular 

de por más que se halle cercana a él. Acontece coa mucha frecuencia en 
tales revelaciones que la actividad intelectual de quien las recibe, sus cono¬ 
cimientos naturales y hasta sus preocupaciones teológicas o científicas con¬ 
tribuyen poderosamente a la formación de ciertos detalles del cuadro, epi¬ 
sodio o discurso revelado, alterando su verdadero sentido o introduciendo 
elementos humanos en mezcla con los divinos 52 . Muchas veces estas alte¬ 
raciones son debidas indudablemente a los editores y amanuenses o copis¬ 
tas. Y así acontece, v.gr., que las revelaciones de Santa Catalina de Siena, 
dominica, coinciden totalmente con la doctrina de Santo Tomás, y las de la 
Venerable María de Agreda, franciscana, favorecen casi siempre la doc¬ 
trina de Escoto. 

Otro escollo en el que fácilmente se puede tropezar es el relativo a la 
interpretación de esas revelaciones aun suponiendo que se hayan recibido y 
transmitido sin ninguna corrupción o interpolación humana. No da el Se¬ 
ñor sus luces sobrenaturales para que sin tiento ni consideración se apliquen 
según la conveniencia de cada uno, y permite a veces que se interpreten mal 
para castigar alguna presunción o curiosidad habida en ellas 53 . San Juan 
de la Cruz expone largamente esta doctrina y aduce diferentes casos del 
Antiguo Testamento en confirmación de ella 54 . 

806. d ) Naturaleza teológica de las revelaciones.— Hemos de 
repetir una vez más lo que ya hemos dicho al tratar de las visiones y locucio¬ 
nes. De suyo, estas gracias no entran en el desarrollo normal de la gracia san¬ 
tificante y ni siquiera la suponen necesariamente en el alma, como en el caso 
de Caifas. Pertenecen, pues, per se a las gracias gratis dadas, y entre ellas, 
a la profecía, según la clasificación paulina. Sin embargo, muchas de ellas 
causan un gran bien al que las recibe, en el sentido que ya hemos explicado. 
De todas formas, los maestros de la vida espiritual están de acuerdo en que 
no deben desearse estas gracias por los grandes peligros a que exponen, ya 
que el demonio o la propia fantasía tienen aquí un gran campo de acción 
para verificar en él toda clase de engaños e ilusiones. San Juan de la Cruz 
tiene por pecado—al menos venial—el pedir a Dios revelaciones 55 . 

807» e) Reglas de discernimiento.— Vamos a resumir brevemente 
las principales que indican los maestros espirituales: 

1 . A Hay que rechazar como absolutamente falsas las revelaciones apues¬ 
tas al dogma o a la moral. En Dios no cabe contradicción. 

2. ft Las revelaciones contrarias aí común sentir de los teólogos o que 
dan como revelado lo que libremente se discute en las escuelas, son grave¬ 
mente sospechosas. La mayoría de los autores dicen que deben rechazarse; 
otros dicen que podrían admitirse después de examinadas con particular es¬ 
crupulosidad. Benedicto XIV refiere ambas opiniones sin dirimir la cues¬ 
tión 5< \ 

3. a No se debe rechazar, sin más, una revelación porque alguna de sus 
partes o algún detalle sean evidentemente falsos. Puede ser que lo restante 
sea verdadero 5 L 

4. a No puede darse por divina una revelación por el hecho de cumplir¬ 
se en parte o en todo. Porque podría ser efecto de la casualidad o de cono¬ 
cimientos naturales 58 . 

52 Cf. Naval, Curso de ascética y mística n.272 (354 en la 8. a ed.). 

53 P. Naval, o.c., n.273. 

54 Cf. Subtcfa II,i 8 - 2 o. 

55 Cf, Subida 11 , 21 , 4 . 

- 6 Cf. Benedicto XIV, o.c., I.3 c. últ. n.8. 

57 P. Crisógono, Compendio de ascética y mistica p.sis (i. a ecl.). 

58 P. Crisógono, ibid. 


918 F.IV. Los jenómenos místicos extraordinarios 

5. a Revelaciones que tienen por objeto cosas inútiles, curiosas o in¬ 
convenientes hay que rechazarlas como no divinas. Dígase lo mismo de las 
que son prolijas sin necesidad o van recargadas de pruebas y razones su- 
perfluas, Las revelaciones divinas suelen ser muy breves y discretas: pocas 
palabras y muy claras y precisas S9 . 

6. a Examínese cuidadosamente la persona que recibe las revelaciones, 
su temperamento y su carácter. Si es discreta y juiciosa, si goza de buena 
salud, si es humilde y mortificada, si está adelantada en santidad, etc,; o si, 
por el contrario, está extenuada por austeridades o enfermedades, si padece 
de afecciones nerviosas, si es propensa al entusiasmo y exaltación; sl divulga 
fácilmente sus revelaciones, etc. Por aquí podrá sacarse una fuerte conjetu¬ 
ra sobre el origen de tales revelaciones 60 . 

7. a En fin, la principal regla de discernimiento—en esto como en todo— 
serán siempre ios efectos que producen en el alma las pretendidas revelacio¬ 
nes: «El árbol bueno no puede dar frutos malos, ni el árbol malo darlos bue¬ 
nos» (Mt 7,i 8). 


4) Discernimiento de espíritus 

8 08, 1, Noción.—Consiste este fenómeno—en el sentido en que 
lo tomamos aquí—en el conocimiento sobrenatural de los secretos del co¬ 
razón comunicado por Dios a sus siervos* 1 . Dios da esta gracia a quien 
quiere y cuando quiere; y a veces no sólo la concede para utilidad del pró¬ 
jimo, sino también para provecho de quien la recibe 62 . Nada tienen que 
ver con ella las disposiciones naturales, ni siquiera el grado de santidad al¬ 
canzado por el alma. 

809. 2. Casos históricos.—Han sido muchos los santos que han go¬ 
zado de esta gracia. Los más conocidos son Santo Tomás de Aquíno, San 
Felipe Neri, San José de Cupertino, el Venerable Olier, San Francisco de 
Paula, San Cayetano, San Andrés Ávelino, San Juan de Dios y, sobre todo, 
Santa Rosa de Lima y el santo Cura de Ars. En nuestros días se cuentan 
hechos muy notables de discernimiento realizados por la célebre estigma¬ 
tizada Teresa Neumann. 

Por vía de ejemplo, vamos a citar algunos casos relativos a San Juan 
Bautista Vianney (Cura de Ars), que poseyó este don en grado eminente. 
Los tomamos de su historiador, Trochu, que recoge casi siempre sus da¬ 
tos de los procesos de beatificación y canonización 63 . 

«Un joven de Lyón... se había confesado con el Cura de Ars. De 
repente, el Santo le detuvo: —Amigo, no lo has dicho todo. —Ayúde¬ 
me usted, Padre; no puedo recordar todas mis faltas. —¿Y aquellos 
cirios que hurtaste en la sacristía de San Vicente?—Era exacto» 
(p- 594 )- 

«—¿Cuánto tiempo lleva usted sin confesarse? (preguntó un día 
el santo Cura a un pecador empedernido que le enviaron). — jOh!, 
cuarenta años. —Cuarenta y cuatro, replicó" el Santo. El hombre 
sacó un lápiz e hizo una resta en la pared. —Es mucha verdad, con¬ 
fesó llanamente. Este pecador se convirtió y murió siendo muy buen 
cristiano» (p.593). 

59 Cf. Meynard, o.c.f t.2 n.332. 

Cf. Meynard, o.c., n.333. 

Cf. 1 - 11 , 111 , 4 . 

62 Cf. Cardenal Bona, De discr . sptr. c.2 § 2. 

6i Cf. Trochu, Vicia del Cura de Ars 4.* ed. c.36. 


919 


C.2. Los fenómenos en particular 

«Una mañana, durante la misa del Cura de Ars, una señora se 
presentó con los demás fieles a la sagrada mesa. Dos veces pasó el 
santo Cura por delante de ella sin darle la comunión, A la tercera 
vez; —Padre mío, te dijo en voz baja, usted no me ha dado la comu¬ 
nión. —No, hija mía; usted ha tomado algo esta mañana.—Entonces 
acordóse la señora de que al levantarse había tomado un poco de 
pan» (p-585)- 

Podríamos multiplicar indefinidamente los ejemplos. Dos cosas es in¬ 
teresante notar en el caso del santo Cura de Ars: i. a El Santo no suponía 
ni adivinaba los secretos del corazón o las disposiciones de sus penitentes, 
sino que las veía por una gracia especial de Dios: «Leo en su interior como 
si la hubiese confesado toda la vida», dijo el mismo Santo a una persona que 
se confesaba con él por primera vez. 2. a La intuición no era en él continua; 
lo más frecuente era que aconsejase los medios dictados por la prudencia 
humana. Más aún: a veces no se daba cuenta él mismo de que estaba profe¬ 
tizando: «En cierta ocasión—dice el P. Tocannier—hícele a quema ropa 
esta pregunta: —Señor Cura, cuando ve algo sobrenaturalmente, ¿debe ser 
sin duda como un recuerdo? —Sí, amigo mío, me respondió. Así, por ejem¬ 
plo, una vez dije a una mujer: — ¿Es usted quien ha abandonado a su ma¬ 
rido en el hospital y se niega a volver a juntarse con él? — ¿Cómo sabe us¬ 
ted esto?, replicó. ¡Yo no he hablado con nadie! —Me sentí más sorpren¬ 
dido que ella; pensaba que antes me lo había contado todo» (p.571). 

810. 3. Explicación del fenómeno.—Vamos a establecer algunas 

conclusiones para proceder con orden y claridad. 

Conclusión i.°: El conocimiento cierto e infalible de los secretos del 
corazón es completamente sobrenatural; y no puede ser alcan¬ 
zado por la naturaleza humana ni por el demonio. 

Decimos el conocimiento cierto e infalible para distinguirlo de un mero 
conocimiento probable y conjetural, que podrían tenerlo los ángeles y los 
demonios y aun los buenos psicólogos, como veremos en seguida. 

Es evidente: como ya hemos dicho más arriba, el santuario de nuestra 
alma—el entendimiento y la voluntad—permanece inaccesible a todas las 
fuerzas creadas. Santo Tomás niega el conocimiento de los secretos de los 
corazones incluso a los ángeles buenos, a menos de una revelación especial 
de Dios 

Conclusión 2. a : El conocimiento sobrenatural de los secretos del co¬ 
razón pertenece de ordinario a la gracia gratis dada «discretio spt- 
rituum», según la clasificación de San Pablo. 

Aunque de suyo la discretio spirituum se refiere más bien a la distinción 
entre el bueno y el mal espíritu, entre los verdaderos y falsos profetas, en¬ 
tre los movimientos de la gracia y los de la simple naturaleza—como ya 
vimos al estudiar la clasificación paulina—, sin embargo, llegada a su ple¬ 
nitud, muestra también al descubierto los afectos íntimos del alma, las in¬ 
tenciones del corazón y los movimientos buenos o malos que. lo impulsan. 

Y precisamente porque se trata de una gracia gratis dada puede en abso¬ 
luto encontrarse en las almas imperfectas y aun pecadoras, tales como Ba- 
laam, y aquellos a quienes alude el Señor cuando dice que muchos profe¬ 
tizarán en su nombre y no les reconocerá por suyos 65 . Sin embargo, de he- 

Cf. 1,57,4. 

65 Cf. Nüm 22 y Mt 7,22-23. 


920 


PJV. Los fenómenos mis ricos extraordinarios 

cho, esta gracia sólo se concede ordinariamente a los santos» y precisamente 
la santidad de vida será el mejor criterio para juzgar de su sobrenaturalidad. 
La vida depravada es una señal casi infalible de que está siendo uno juguete 
o víctima de Satanás más que instrumento transitorio de Dios. 

El cardenal Bona expone admirablemente esta misma doctrina en su 
famosa obra—que ha venido a ser clásica en la materia —De discretione spú 
rituum . 

La bondad del alma—viene a decir el insigne autor w —no es necesaria 
a la profecía-—y dígase lo mismo del discernimiento de los espíritus, que se 
reduce a ella como la especie al género—si se considera la raíz interior de 
esta bondad» que es la gracia santificante. La razón es porque la profecía 
se da para utilidad de la Iglesia, como las otras gracias de esta naturaleza; 
mientras que la caridad tiene por objeto unir a la propia alma con Dios. 
Por eso pueden separarse estas dos gracias. Además, la profecía pertenece 
al entendimiento, mientras que la caridad reside en la voluntad. Pero como 
para profetizar se requiere que el alma sea elevada a la contemplación de 
las cosas espirituales, y ía vida desordenada es un obstáculo a esta elevación, 
Dios no suele dar ordinariamente este don sino a las almas santas. La. ex¬ 
pansión de la luz sobrenatural para poder ejercer el discernimiento de los 
espíritus pide la tranquilidad del alma y la paz interior, que no pueden en¬ 
contrarse en un hombre abandonado a los vicios y agitado por los afectos 
terrenos y mundanos. 

Más aún: como dice Suárez, esta gracia no suele concederse a la virtud 
mediocre. Es patrimonio casi exclusivo de la santidad encumbrada. La. ex¬ 
cepción, sin embargo, es posible 67 . 

Notemos, finalmente, que la discreción de espíritus—lo mismo que las 
restantes gracias gratis dadas —no se recibe en el alma de una manera cons¬ 
tante y habitual, como ía gracia santificante. Cada uno de sus actos sobre¬ 
naturales supone, por consiguiente, una iluminación nueva. Sólo Cristo 
Nuestro Señor tuvo estos dones de una manera habitual y permanente 68 . 

Conclusión 3. a : El conocimiento conjetural de las disposiciones de 

nuestra alma no rebasa las fuerzas naturales de los ángeles (buenos 

o malos) ni las del hombre. 

Es evidente—en efecto—que un buen psicólogo, y aun una persona de 
simple experiencia en el trato con los hombres, puede barruntar con bas¬ 
tante aproximación los pensamientos y afectos íntimos del alma por el as¬ 
pecto exterior de la fisonomía, por la expresión sensible del gesto o de la 
mirada, por el tono de la voz, por la postura del cuerpo, etc. Todas estas 
conjeturas más o menos aproximadas son en sí mismas puramente natura¬ 
les y efecto de una sagacidad natural o resultado de la experiencia; y a ve¬ 
ces pueden llegar a ser tan claras e inconfundibles, que lleven al observador 
a uña verdadera certeza moral sobre las disposiciones íntimas de la persona 
observada. Y si esto es posible ai hombre con las simples fuerzas de su na¬ 
turaleza humana, con mayor motivo o a foYtiori lo será también a los ánge¬ 
les y demonios. 

De todos modos, estas intuiciones naturales difieren sustancialmente de 
las que proceden de la gracia sobrenatural del discernimiento de los espí¬ 
ritus. No sólo por su grado de certeza-—infalible en las sobrenaturales—, 
sino también y principalmente por tratarse del conocimiento de las dispo¬ 
siciones sobrenaturales de las almas — que rebasa y trasciende totalmente el 

Gf. De discret. spir . cay n.s,7. 

67 Cf. Suárez, De gratín prole#, c.5 n.46. 

68 Cf. II- 11 ,171,2; DT/7,7-8: Cardenal Bona, o.c., c.2 n.3. 


921 


C.2, Los fenómenos en par neniar 

conocimiento natural—o de cosas ignoradas o inadvertidas por el mismo 
que las realizó, y que no podían, por lo mismo, reflejarse en su fisonomía. 
Ya vimos más de un ejemplo en el caso de! Cura de Ars. 


5) Hierognosis 

811. 1. El hecho.—Se designa con este nombre—que significa eti¬ 
mológicamente «conocimiento de lo sagrado»—el poder o la facultad que 
tuvieron algunos santos, sobre todo los extáticos, de reconocer las cosas 
santas (v.gr., la sagrada forma, los rosarios o escapularios benditos, las re¬ 
liquias, etc.)i diferenciándolas inmediatamente y sin vacilación de los ob¬ 
jetos profanos. 

812, 2. Casos históricos 69 .—Se han dado de hecho muchos casos 
entre los santos. La Venerable Catalina Ermmerich poseía esta facultad ex¬ 
traordinaria en grado eminente^ Tanto en el éxtasis como fuera de él sabía 
decir a ciencia cierta lo que era sagrado o estaba bendito y lo que no lo era 
de entre la multitud de objetos que la presentaban. 

Santa Catalina de Siena reprendió severamente a un sacerdote que quiso 
hacer la prueba del fenómeno ofreciéndola para comulgar una hostia sin 
consagrar. . 

Hechos análogos se citan en la vida de Santa Francisca Romana, Santa 
Ludwina y otros muchos. En nuestros días se ha reproducido el fenómeno 
en Teresa Neumann... . 

Pero el caso mejor estudiado y comprobado fue indudablemente el de 
la famosa extática de Bois d’Haine, Luisa Lateau. Fue observado por gran 
número de eminencias médicas y teológicas de Bélgica y Francia, entre ellos 
el doctor Lefébre, médico de Lovaina, y el doctor Imbert, profesor de Me¬ 
dicina en Clermont-Ferrand, quien lo describe ampliamente, como testigo, 
en su interesante libro Les stigmatisées. He aquí cómo resume el P. Arinte- 
ro el caso sorprendente de Luisa Lateau 7 P: 

!. «Si le presentaban una reliquia, aunque fuese de algún siervo de 
Dios no beatificado {como, por ejemplo, de la Venerable Agreda), 
se sonreía con satisfacción, pronta a besarla o cogerla si se la acer¬ 
caban. Lo mismo hacía con los objetos benditos aunque tuvieran 
forma profana (como un anillo por ejemplo), mientras se mostraba 
del todo insensible para los no benditos aunque fueran imágenes sa¬ 
gradas. Un sacerdote en traje laico le presenta un crucifijo sin ben¬ 
decir y no le hizo impresión; se vuelve de espaldas y con su mano 
consagrada traza sobre el mismo objeto la señal de la cruz, y al acer¬ 
cárselo ahora, muestra ella su sonrisa característica, lo que obliga a 
exclamar a los presentes: «jVed qué realidad tan grande es la bendi¬ 
ción sacerdotal, de que tan poco caso se hace...» Le acerca un se¬ 
glar la mano y se muestra insensible, se la acerca un sacerdote y se 
llena de gozo. Guando un sacerdote la bendice, muestra gran satis¬ 
facción, sintiendo como una influencia del cielo. Guando cerca de ella 
rezan, aunque sea en lengua extraña, acompaña con la expresión co¬ 
rrespondiente a los misterios de que se trata, y si en el mismo tono 
de orar prosiguen leyendo cosas profanas o las mismas rúbricas del 
breviario, cesa esa expresión y se muestra insensible...» 

Cf. Surbled, La mora! en sus relaciones con la medicina y la higiene p.n. a c.16. 

70 La verdadera Mística tradicional P.214-21S. 


922 P.IV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

Estos hechos impresionaron tanto al librepensador doctor Delcroix, que 
al fin se convirtió. Pero he aquí el colmo de la maravilla; 

«Un día, viniendo el señor cura de dar el viático y la extremaun¬ 
ción a un enfermo, le quiso mostrar la cajita de los santos óleos para 
ver qué reverencia les hacía. Hallábase ella en la crucifixión, como 
clavada en tierra; y al sentir de lejos al sacerdote que venía, pónese 
como por encanto de rodillas, y en esa forma iba arrastrándose ha¬ 
cia él como atraída del más poderoso imán. Sospechando un obispo 
que allí estaba presente que en la cajita donde había sido llevada la 
sagrada forma quedase alguna partícula, por más que el señor cura 
sostenía que no, separaron esa cajita de la de los óleos, con la cual 
venía, y ante esta última mostróse más sensible, sí, y de mucho más 
lejos que ante los otros objetos sagrados, pero sólo desde cosa de 
medio metro de distancia y sin reverencia especial; preséntanle la 
otra sola, y vuelve a ser atraída de lejos como antes... Van a la iglesia, 
se pone el mismo obispo la estola para abrir la cajita, y se encuentra 
con una partícula de algunos milímetros, que el señor cura no había 
visto... Purificaron bien la caja, y en vez de aquella partícula pusie¬ 
ron otra sin consagrar para ver si le causaba la misma impresión, 
percibiéndola—como alguien suponía—a través del metal y figurán¬ 
dose estaría consagrada...; pero entonces la caja no le hizo ni la me¬ 
nor impresión, como si no existiera... 

Tales fenómenos fueron presenciados por eminentes profesores de 
Medicina de la Universidad de Lovaina, que tuvieron que ceder a la 
evidencia». 

813. 3> Explicación del fenómeno.—Vamos a darla en forma de 
conclusiones para mayor claridad. 

Conclusión 1. a ; La hierognosis trasciende las fuerzas de la naturaleza 

y no puede explicarse natural ni preternaturalmente. 

Es evidente. Se trata del conocimiento de realidades sobrenaturales para 
las qué no tiene capacidad ni proporción la simple naturaleza humana o 
angélica. 

Lo que sí cabe perfectamente es una contraprueba en el orden preterna¬ 
tural. El demonio puede prestar, a su modo, un testimonio precioso que 
no puede pasar inadvertido. Se ha comprobado plenamente—en efecto— 
que así como las cosas sagradas atraen de una manera viva y misteriosa 
a las almas santas, constituyen, por el contrario, materia de horror y repul¬ 
sión para el demonio, sus secuaces y sus víctimas. Esta propiedad sirve por 
lo general para confirmar los casos presuntos de posesión y se utiliza con 
provecho en los exorcismos. ¿Qué hay de más impresionante que la súbita 
aparición de crisis de furor, rabia violenta, convulsiones desordenadas y 
múltiples que se producen en los posesos al solo contacto—imprevisto e in¬ 
consciente—de una cruz o rosario benditos? ¿Qué podrá haber de más ade¬ 
cuado para confirmar un diagnóstico cuando se dan, por otra parte, los de¬ 
más signos? 

Sin embargo, es preciso tomar las precauciones más severas y minuciosas 
para prevenir la simulación, descubrir el fraude y asegurar todo su valor a 
la experiencia. La hierognosis repulsiva no es de suyo una señal infalible, 
y muchos posesos no la tienen en modo alguno 71 , 


71 Cf. Surbled, í.c. 


C.2. Los fenómenos en particular 


923 


Conclusión 2. a : La hierognosis de los santos puede explicarse por cier¬ 
ta simpatía o connaturalidad con lo divino, alcanzada por sus almas, 

transformadas en Dios; o por influencia de una gracia «gratis dada»* 

El P. Arintero concluía su estudio sobre Luisa Lateau con esta breve y 
sencilla conclusión: «Luisa es un maravilloso estesiómetro de lo sobrenatural, 
única realidad que para ella durante sus éxtasis existes» 72 . 

Es un hecho psicológico—efectivamente—que a cada uno le impresiona 
e interesa aquello que dice relación a sus aficiones y preocupaciones, deján¬ 
dole insensible todo lo demás. Es casi imposible entablar conversación en 
un vagón de ferrocarril con un viajero desconocido sin que al poco rato deje 
traslucir claramente cuál es su profesión y modo de vida; se le escapa insen¬ 
siblemente el pensamiento y la palabra tras de aquello que constituye la 
principal preocupación de su vida. Pues algo parecido ocurre en los santos. 
Ya no viven sino de lo sobrenatural; todo lo demás les deja insensibles e in¬ 
diferentes. ¿Qué mucho que esta disposición psicológica, llevada al paro¬ 
xismo en los grandes místicos, llegue a producir el fenómeno de la hierogno¬ 
sis como algo espontáneo y connatural al estado de sublime sobrenaturali¬ 
zación alcanzado por sus almas transformadas? He aquí de qué manera po¬ 
drían llegar a ser—como dice el P. Arintero—verdaderos estesiómetros de 
lo sobrenatural, capaces de registrar instantáneamente las vibraciones de lo 
divino. 

Sin embargo, cuando el fenómeno se verifica tanto en el éxtasis como 
fuera de él, en oración o sin ella, nos parece que no basta esta simple conna¬ 
turalidad con lo divino, y hay que pensar en una gracia gratis dada , reduci- 
ble, en la clasificación paulina, a la profecía o discreción de espíritus. El mismo 
P. Arintero, partidario de la connaturalidad, reconoce que Luisa Lateau 
sería un maravilloso estesiómetro de lo sobrenatural durante sus éxtasis . Aho¬ 
ra bien: ¿podría afirmarse lo mismo fuera de sus éxtasis? No nos atrevemos 
a negarlo, pero a nosotros nos parece preferible el recurso a la gracia gratis 
dada. Solamente ella podría explicarnos, además, el hecho de que no todos 
los santos gozaron de la hierognosis a pesar de que todos ellos estaban ínti¬ 
mamente unidos a Dios y perfectamente connaturalizados con lo divino; 
señal evidente de que no basta esta simple connaturalización para explicar 
ese fenómeno—al menos en muchos casos—y de que es preciso añadir algo 
más, que no puede ser sino una gracia gratis dada del género de la profecía 
o discernimiento de los espíritus. 

6) Otros fenómenos cognoscitivos 

Bajo este título genérico e inconcreto vamos a agrupar una serie de fenó¬ 
menos místicos que, sin ser propiamente visiones, locuciones ni revelaciones, 
se refieren también, de alguna manera, al conocimiento. Son ciertas aptitudes 
especiales que reciben las almas, de una manera sobrenatural o infusa, en 
orden al ejercicio de las ciencias o de las artes. Vamos a enumerar las prin¬ 
cipales, indicando brevemente sus características fundamentales. Al final da¬ 
remos el juicio teológico que deben merecernos todos estos fenómenos en 
conjunto 73 . 

814. 1. Iniciación milagrosa en los primeros elementos de la 

enseñanza primaria.—En virtud de esta gracia, Santa Catalina de Siena 

72 Cf. La verdadera Mística tradicional p.215.— Sabido es que el estesiómetro es un apa¬ 
rato inventado por los modernos psicólogos para medir la sensibilidad. 

73 Cf. Ribet, La mystique divine t.4 c.17 y 18, de donde tornamos estos datos. 


924 


PJV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

aprendió a leer y a escribir instantáneamente con el fin de poder rezar el 
breviario y de explayar su corazón por escrito al salir de sus éxtasis. Santa 
Rosa de Lima, niña aún, aprendió de la misma manera a escribir con exce¬ 
lente caligrafía. Todavía se citan otras tres dominicas favorecidas del mismo 
modo: la Beata Osana de Mantua y las Bienaventuradas Agueda de la Cruz 
y Esperanza López. El caso de esta última lo testifica el capítulo general ce¬ 
lebrado en Roma en 1629 74 . 

815. 2. Conocimientos sobrenaturales de Teología mística.—Sa¬ 
bido es que Santa Gertrudis, Santa Catalina de Siena y Santa Teresa de Je¬ 
sús—grandes lumbreras de la Mística—debieron a la infusión divina, mu¬ 
chísimo más que a su esfuerzo personal, las grandes luces que han dejado 
a La posteridad en sus obras inmortales. 

816. 3. Profundos conocimientos de toda la Teología.—La figura 
más representativa en este sentido es, sin duda alguna, Santo Tomás de 
Aquino. Esta figura colosal, en la que parece haberse personificado la Teo¬ 
logía cristiana, recibió de Dios una inteligencia portentosa capaz de penetrar 
en lo más hondo de la naturaleza íntima de las cosas. Sin embargo, cuando 
se cpnsidera la brevedad de su vida, el número prodigioso de sus obras es¬ 
critas en poco más de veinte años, su perfección y profundidad admirables, 
la manera con que Las compuso: orando, llorando, ayunando para encontrar 
la solución de las dificultades, dictando a veces a tres o cuatro amanuenses 
sobre materias diferentes sin ninguna vacilación ni equivocación, continuan¬ 
do su dictado sobre.el mismo asunto al despertar después de haberse dormi¬ 
do rendido por la fatiga, etc., etc., es imposible no ver en la ciencia del Doc¬ 
tor Angélico, al lado* de su talento genial y sin perjuicio de él, un verdadero 
milagro de infusión divina. Fray Reginaldo, su secretario y compañero ínti¬ 
mo, estaba plenamente convencido de eilo 75 . 

817. 4. Habilidad infusa para el ejercicio de las artes.—Se citan 
multitud de ejemplos. Así, v.gr., para la poesía, San Francisco de Asís, To¬ 
más de Celano y Jacobo de Todi, autores, respectivamente, de los maravi¬ 
llosos Himno al Sol, Die$ irae y Stabat Mater 76 ; para la música , Santa Cecilia 
v Santa Catalina de Bolonia; para la pintura , el dulcísimo Fray Angélico de 
Fiésole, a quien se le escapaban por los pinceles los ardores místicos de su 
alma, encendida en el amor divino; para la escultura y arquitectura tenemos 
en la Sagrada Escritura el ejemplo de Beseleel, de quien dice expresamente 
que fue lleno del espíritu de Dios y de ciencia en toda suerte de labores para 
construir el maravilloso tabernáculo y el arca de la alianza en compañía de 
Ooliab y sus demás socios 77 ; y, en fin, para la elocuencia valgan por todos 
los ejemplos maravillosos de San Vicente Ferrer y San Francisco Javier, 

818. Naturaleza de estos fenómenos.—-Todos estos fenómenos—si 
exceptuamos,; acaso, los relativos a la Teología mística y dogmática—po¬ 
drían ser preternaturales, ya que no trascienden ni rebasan las fuerzas del 
demonio. Pero cuando son sobrenaturales pertenecen en su casi totalidad a 
las gracias gratín dadas. Realizan plenamente la definición misma de gracias 

74 Cf. Ribet, o.c. , t.4 c.17 n.2. 

75 Cf. Pivcess. cíe 1 fita S.Thom. Aquin.: BB 7 mart. t.7 p.704 n.58: «Item dixit se audivis.se 
a Fr. Raynaldo de Priverno socio dicti Fr. Thomae, de sdcntia ipsius, quod eius scientia 
non fuerat a naturali ingenia adquisita, sed per revelationem et infusionem Spiritus Sancti; 
C[uia numquam ponebat se ad scribendum aliquod opus, nisi praemissa oratione et effusione 
lacrymarum; et quando in aliquo dubitabat, recurrebat ad orafionem et perfusus lacrym¡$ 
de ipso dubio révertebatur clarifieatus et doctus<>. 

76 Cf. Federico Ozanam, Les ¡metes fxmciscaim (3- R ed.). 

77 Cf. Ex 3J,is. 


C. 2 . Los i¿ñámenos en particular 925 

gratis dadas : no santifican de suyo al que las recibe y se ordenan per se a la 
utilidad de los demás. 

No obstante, algunos de ellos podrían explicarse por una irradiación de 
los dones dei Espíritu Santo; y ésta es, nos parece, la verdadera explicación 
de los relativos a la Teología mística y a la dogmática. Sabido es—ya lo vi¬ 
mos en su lugar correspondiente—que los dones de sabiduría, entendimien¬ 
to y ciencia iluminan el entendimiento del místico con claridades resplande¬ 
cientes y le dan una penetración portentosa en las verdades de la fe y en las 
cosas divinas y aun humanas en orden a Dios. Claro que, para algunos de 
los casos verdaderamente excepcionales que hemos citado, acaso habría que 
añadir también cierta influencia de las tres principales gracias gratis dadas 
correspondientes a esos dones; a saber; la fe, la palabra de sabiduría y la pala¬ 
bra de ciencia . Con esto quedarían suficientemente explicados esos hechos 
sin recurrir al milagro. 

IL FENOMENOS.DE ORDEN AFECTIVO 
División 

819. Al empezar el estudio de los fenómenos de orden afectivo , hemos 
de recordar lo que ya dijimos en la introducción general a todos ellos. No es 
posible establecer una división perfecta y adecuada de esta clase de fenóme¬ 
nos, ya que por maravilla podrá encontrarse alguno que esté circunscrito 
exclusivamente al entendimiento, a la voluntad o ai organismo corporal. Es 
preciso, pues, como criterio y norma de división, fijarse en ei aspecto que 
parezca fundamental y predominante para encontrar en él el principio de 
clasificación. En este sentido, nos parece que deben considerarse como de 
orden predominantemente afectivo dos grandes fenómenos místicos; el éx¬ 
tasis y los incendios de amor . Acaso podrían denominarse, con más propie¬ 
dad, fenómenos psico-fisiológicos, puesto que, aunque tengan su raíz y foco 
principal en la voluntad, repercuten en el organismo de una manera tan 
extraordinaria, que muchos autores—a nuestro juicio con menos acierto— 
los clasifican entre los corporales. Pero, sea de ello lo que fuere, nosotros 
vamos a estudiarlos en esta sección, aun reconociendo que no encajan ni 
pueden encajar exclusivamente en ella ni en ninguna otra. 

i.° El éxtasis místico no es gracia «gratis dada» 

820, Como vimos en su lugar correspondiente, el éxtasis místico, en 
lo que tiene de fenómeno interior o de oración, está muy lejos de ser una 
gracia gratis dada. Entra, por el contrario, en el desarrollo normal de los 
grados de oración mística, y constituye, por lo mismo, un epifenómeno nor¬ 
mal en el desarrollo de la vida cristiana. Pero en lo que tiene de exterior y 
espectacular presenta ciertas semejanzas con los fenómenos sorprendentes 
de tipo extraordinario que venimos examinando. Ello ha determinado quizá 
el que muchos autores clasifiquen el éxtasis entre las gracias gratis dadas, 
cuando en realidad no pertenece a ellas, sino a los epifenómenos normales 
del desarrollo de la gracia. Es un fenómeno contemplativo altamente santi- 
ficador para el alma que lo experimenta, como explica admirablemente San¬ 
ta Teresa *. ■ 

Hemos estudiado largamente el éxtasis en el lugar que le corresponde 
jurídicamente, y a aquellas páginas remitimos al lector (n.573ss). 

1 Gf , entre otros lugares, A doradas sextas 0,4-6. 


926 


P. 1 V. Los fenómenos místicos extraordinarios 


2.° Los incendios de amor 

821. 1. El hecho*—Es un hecho plenamente comprobado: en la vida 
de algunos santos que las violencias de su amor a Dios se manifiestan a 
veces al exterior en forma de t un fuego abrasador que caldea y hasta quema 
materialmente la carne y la ropa cercana a la zona del corazón 2 . 

822. 2. Sus grados*—Estas manifestaciones tan sorprendentes del 
amor se producen en grados muy diversos. Los principales son tres 3 : 

a) Simple calor interior.-^EI primer grado consiste, en un calor ex¬ 
traordinario en el corazón que se expansiona y repercute después en todo 
el organismo. Un caso notable de este fuego consumidor es el de la Beata 
Juliana de Cornillón, a la que se debe el primer impulso para que la santa 
Iglesia instituyera la fiesta solemnísima del Corpus. Santa Brígida sentía 
ardores tan vivos en su corazón, que no percibía el frío intensísimo de Sue¬ 
cia. Es clásico, en fin, el episodio de la vida de San Wenceslao, duque de 
Bohemia; visitando de noche las iglesias con los pies descalzos a través del 
hielo y de la nieve, dejaba en pos de sí la impronta ensangrentada de sus 
pasos; y como .su criado que le acompañaba se quejase del frío intensísimo 
que sentía en los pies, íe recomendó el Santo que procurase pisar siempre 
la huella que él iba dejando; con lo cual dejó inmediatamente de sentir el frío, 

b) Ardores intensísimos. —El fuego del amor divino puede llegar a 
ser tan intenso* que sea preciso recurrir a los refrigerantes para poderlo so¬ 
portar. Se cuenta de San Estanislao de Kostka que era tan intenso el fuego 
que consumía su corazón, que en el rigor del invierno era preciso aplicarle 
paños empapados en agua helada. San Francisco Javier, no pudiendo resis¬ 
tir a veces en sus correrías apostólicas el ardor que le devoraba, se veía obli¬ 
gado a descubrirse el pecho a la altura del corazón, como se le vio hacerlo 
aun en las plazas de Goa, de Malaca y a la orilla del mar. San Pedro de Al¬ 
cántara, consumido por este ardor de la caridad, no podía permanecer en 
su celda; tenía que echar a correr por la campiña a fin de amortiguar un 
poco, con el aire fresco, el fuego de su corazón. La caridad que inflamaba 
a. Santa Catalina de Génova era tan ardiente, que no se le podía acercar la 
mano al corazón sin experimentar un calor intolerable. 

c) La quemadura material. —Cuando el fuego del amor llega al ex¬ 
tremo de producir la incandescencia y la quemadura material, se realiza en 
toda su plenitud el fenómeno que los autores místicos denominan «incendio 
de amor». ; 

Por más que asombre y maraville, este fenómeno se ha comprobado va¬ 
rias veces en la vida de los santos. El corazón de San Pablo de la Cruz, fun¬ 
dador. de lós Pasionistas, ardía de tal modo en el fuego del divino amor, 
que más de una vez la parte correspondiente de su túnica de lana apareció 
completamente quemada y dos de sus costillas presentaban una curvatura 
notable al lado izquierdo. El mismo fenómeno en. sus dos aspectos—quema¬ 
dura y curvatura—se comprobó también en Santa Gema Qalgani. 

Uno de los casos más sorprendentes es el de San Felipe Neri, Las pal¬ 
pitaciones de su corazón eran tan fuertes cuando realizaba alguna función 
sagrada o hablaba de las cosas de Dios, que parecía que su pecho iba á es¬ 
tallar. Su cuerpo temblaba de tal modo, que repercutía en los objetos 1 que 
se encontraban a su alrededor; su cama, su misma habitación, etc., como 
sí se hubiera producido un pequeño temblor de tierra. A pesar de su gran 

2 Gf. RlBET, O.C., t.2 C.22. 

3 Gf. Ribét, Aid., n.4-7. 


C.2. Los fenómenos en particular 927 

mortificación, se veía obligado a beber de cuando en cuando un vaso de 
agua helada para aliviar un poco, su garganta, reseca por la respiración ar¬ 
diente qúeise escapaba de sú pecho. Á veces tenía que arrojarse al suelo y 
descubrirse totalmente el pecho para desahogar un poco el fuego interior 
que le consumía. Al practicarle la autopsia después de su muerte, los mé¬ 
dicos le encontraron la cuarta y quinta costillas izquierdas rotas y perfecta¬ 
mente separadas; en este espacio agrandado, su corazón—que era.de un 
tamaño y fuerza muscular extraordinarios—podía dilatarse con más ampli¬ 
tud. Estos fenómenos se habían verificado eri él a los veintiún anos de edad, 
y vivió cerca de sesenta años más, muriendo a los ochenta. 

823. 3. Explicación de estos fenómenos 4 .-—La explicación de estos 
hechos no deja de ofrecer sus dificultadés, aun cuando no sea en ellos todo 
misterioso. 

Aunque el corazón no sea el órgano del amor, es indudable que en él 
repercute la vida afectiva del alma. Cuanto más avive y excite el hombre 
su vida de amor, tanto más profundo es el contragolpe de esta actitud inte¬ 
rior en su corazón. Este contragolpe se acusa por una aceleración creciente 
de la sangre en este órgano y, en consecuencia, en él cuerpo entero. Ahora 
bien: la intensidad del calor está en relación directa con lá del movimiento, 
que es su verdadero generador, como demuestra la física. Así podrían ex¬ 
plicarse—en parte al menos—las primeras manifestaciones imperfectas de 
estos fenómenos místicos; el amor acelera el movimiento del corazón; este 
movimiento determina un calor proporcionado en este órgano, y después en 
el resto del organismo. 

Sin embargo, es preciso confesar que esta explicación es deí todo insu¬ 
ficiente para explicar el fenómeno en el segundo y sobre todo en el tercer 
grado, esto es, cuando llega a producir una verdadera quemadura material. 
No solamente porque la correlación entre el amor íntimo del alma y el calor 
sensible de los órganos no es tan grande que pueda llegar a esos extremos, 
sino, además, porque se ha comprobado muchas veces que esa incandes¬ 
cencia tan sorprendente se ha producido en los místicos sin ningún síntoma 
de fiebre ni de aceleración anormal de la sangre. Por otra parte, el cuerpo 
no podría, soportar naturalmente estas sacudidas tan violentas. El organis¬ 
mo humano sucumbe sin remedio ante una fiebre interior que rebase los 
cuarenta y tres grados centígrados, temperatura muy inferior a la que exige 
una verdadera quemadura material de la carne o de la ropa. Por consiguiente, 
si, verificándose esta quemadura, el santo no sucumbe ni su carne sé calcina, 
la única explicación posible hay que buscarla en el milagro. Al menos, hoy 
por hoy, la ciencia es impotente para encontrar una explicación satisfactoria 
en el orden puramente natural. 

¿Podría darse este fenómeno por intervención diabólica? Indudablemen¬ 
te que sí. El demonio puede producir la incombustión de un cuerpo y la 
quemadura de otro que esté en contacto con él interponiendo entre el fuego 
y uno de los dos cuerpos ün obstáculo* invisible para el hombre. Para dis¬ 
tinguir esta falsificación diabólica del fenómeno auténticamente milagroso 
o sobrenatural habrá que recurrir a las reglas generales del discernimiento 
de los espíritus, habida cuenta de todas las circunstancias que rodeen los 
hechos.. 


4 Cf. R'cTíin, í.c., n.8. 


928 


PJV. Los fenómenos místicos extraordinarios 


IlL FENOMENOS MISTICOS DE ORDEN CORPORAL 

División 

Abordamos ahora el estudio de los fenómenos místicos que recaen prin¬ 
cipalmente sobre,el organismo corporal en algunas de süs funciones vitales 
o en diferentes aspectos de sus actividades o manifestaciones exteriores. 
Los principales son: 

1) La estigmatización. 

2) Las lágrimas y el sudor de sangre. 

3) La renovación o cambio de corazones. 

4) La inedia o ayuno prolongado. 

5) La privación del sueño. 

6) La agilidad. 

7) La bilocación. 

8) La levitación. 

9) La sutileza, 

10) La luminosidad, 
n) El perfume sobrenatural, 

1) La estigmatiza ción 

Uno de los. más sorprendentes fenómenos místicos de orden corporal 
es ía estigmatización. Es también uno de los más traídos y llevados por los 
racionalistas, que niegan su carácter sobrenatural y tratan de explicarlo por 
la simple imaginación o la patología. Nosotros vamos a exponer brevemente 
el fenómeno en sí mismo, para tratar después de encontrarle una explica¬ 
ción satisfactoria. 

824. 1. El hecho,—Consiste este fenómeno en la aparición espontá¬ 
nea en el cuerpo de la persona que lo experimenta de ciertos estigmas o 
llagas sangrientas que recuerdan las del divino Crucificado del Calvario. 
Suelen aparecer en las manos, pies y costado izquierdo; y a veces también 
en la cabeza y en las espaldas, para recordar la coronación de espinas y la 
flagelación del Señor. 

Estas llagas pueden ser visibles o invisibles, permanentes o periódicas 
y transitorias, simultáneas o sucesivas. La forma, tamaño, sitio exacto de 
su localización y otras circunstancias accidentales son muy distintas y va¬ 
riadas según los casos. 

La estigmatización se produce casi siempre en sujetos extáticos, y con 
frecuencia va precedida y acompañada de muy fuertes tormentos físicos y 
morales. La ausencia de tales padecimientos—advierte Tanquerey 5 —sería 
muy mala señal, porque los estigmas no son sino el símbolo de la unión con 
el divino Crucificado y de la participación en sus sufrimientos. 

825. 2. Numero de los estigmatizados.—El primer estigmatizado 
de que se tenga noticia es San Francisco de Asís, que recibió las llagas en 
un éxtasis sublime que padeció en el monte Alvemia el 17 de septiembre 
de 1224. Después de él se han multiplicado los casos. El Di\ Imbert-Gour- 
beyre, que estudió el fenómeno con mucha atención y competencia 6 , se¬ 
ñala nominalmente hasta 321 casos; y en la segunda edición, de 1898, cita 

5 Tanquerey, o.c., 0.1523. 

6 Cf. La estigmatisation (París 1894). 


929 


C.2. Los fenómenos en particular 

un corresponsal que le señala las omisiones y le invita a hacer investigacio¬ 
nes en los archivos de los conventos españoles* La historia de la estigmati¬ 
zación no está, pues, sino esbozada y descubrirá probablemente estigmati¬ 
zados anteriores a San Francisco 7 - De los 321 que señala el Dr. Imbert, 
62 fueron canonizados; 41 son hombres y 28 son seglares. 

826. 3. ¿Fue estigmatizado San Pablo ?-^-En su Epístola a los Gá- 
latas (6,17) habla el gran Apóstol de ciertos estigmas que lleva en su cuerpo: 
«Ego, enim, stigmata Domini Iesu in corpore meo porto». ¿Qué significan 
estas palabras? 

El P. José María Lagrange, exponiendo este pasaje en su comentario 
a dicha Epístola, explica que por el nombre de estigmas entendían los anti¬ 
guos ciertas marcas o señales—a veces tatuajes, quemaduras, etc,—, que 
acreditaban a quien las poseía su pertenencia a un determinado dueño u or¬ 
ganismo; y así solían llevarla los esclavos, para designar el señor a que per¬ 
tenecían; los soldados, para significar el ejército del que formaban parte, y 
hasta los devotos, como distintivo del dios o divinidad a que estaban consa¬ 
grados. San Pablo emplea la palabra estigmas en este mismo sentido. Para 
él, los «estigmas» son las huellas de los sufrimientos y malos tratos padeci¬ 
dos por amor a Jesucristo, que han quebrantado sus fuerzas y arruinado 
su salud. Para otros, los estigmas eran una señal infamante que era preciso 
ocultar cuidadosamente; para San Pablo, al contrario, son las señales de su 
triunfo y el trofeo de su victoria. Por eso no las oculta, sino que las exhibe 
— porto —como su verdadero título de gloria, que le acredita como autén¬ 
tico servidor de Cristo 8 . 

Este parece ser el verdadero sentido de ese texto del Apóstol- No se 
trata de estigmas en el sentido que se da a esta palabra después de San Fran¬ 
cisco de Asís. Por eso, todos los autores encabezan las listas de los estig¬ 
matizados con el nombre del Poverello, por ser él el primer caso de estig¬ 
matización de que se tiene noticia hasta hoy. 

4. Naturaleza del fenómeno*—Vamos a recoger, en primer lugar, la 
explicación racionalista. Después daremos la verdadera explicación católica. 

827, A) Explicación racionalista, —Ya de antiguo se ha pretendido 
dar al fenómeno estigmático una explicación naturalista. Benedicto XIV re¬ 
fiere en su obra magistral 9 que Francisco Petrarca atribuía la impresión 
visible de las llagas en San Francisco de Asís a su imaginación, exaltada 
por los misterios de la cruz; y que Pomponacio, de acuerdo con el filósofo 
árabe Avicena, atribuía a la imaginación el poder de transformar los cuer¬ 
pos extraños y, con mayor razón todavía, el de afectar el propio cuerpo que 
el alma anima. 

Pero son los modernos racionalistas quienes han querido atribuirse la 
victoria completa sobre el fanatismo y oscurantismo religioso, presentando 
una explicación completa de la estigmatización en un plano pura y exclusi¬ 
vamente natural. He aquí cómo lo explica uno de sus más conspicuos re¬ 
presentantes—Alfredo Maury—, resumido por el Dr, Imbert 10 : 

«Estos sujetos aptos para el éxtasis y la estigmatización son ordina¬ 
riamente personas predispuestas a las neurosis, ya sea por herencia, 

7 Posteriormente a la obra del Dr. Imbert se han registrado muchos otros casos, siendo 
las.más notables los de Santa Gema Galgani y Teresa Neumann. El Dr, Hocht, en su reciente 
obra sobre Las estigmatizados (Madrid 1954), dice haber reunido una lista de 360 nombres, 
y que el número completo es, sin duda alguna, mucho mayor (vol.2 p.369). 

R Cf. P. J. M. Lagrange, EpUre aux Galates c.6 v.i7 p.167. 

9 Cf. De serv: Dei beatif. I.4 p.i c.33 n.ig. 

19 Cf. Dr. Imbert, Les estigmatisées 2. a ed. t.2 p. 191-3. 


930 PJV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

ya pór los defectos de su educación. Su temperamento es nervioso, 
impresionable; con frecuencia sufren habitualmente graves trastor¬ 
nos inervación (o influencia nerviosa); se trata de mujeres histé¬ 
ricas^ de hombres hipocondríacos. Su constitución está debilitada por 
tos ayunos, las maceraciones y todos los rigores del ascetismo. Pre¬ 
cisamente porque la mujer ofrece en grado más alto que el hombre 
esta susceptibilidad nerviosa, se dan muchos más casos de éxtasis y 
estigmatización en el sexo débil que en el fuerte. 

Estos sujetos viven de ordinario en un medio místico, en el que 
las lecturas, las conversaciones, las imágenes que tienen delante de 
los ojos exaltan más y más sus tendencias religiosas; donde el ejem¬ 
plo, recordado sin cesar, de San Francisco de Asís, de Santa Teresa, 
de Santa Catalina de Siena, ejerce un verdadero contagio sobre su es¬ 
píritu. Por esto precisamente los fenómenos se producen casi siem¬ 
pre en las órdenes contemplativas. 

La imaginación de estas personas es viva y ardiente; su corazón, 
fuertemente apasionado, no ha encontrado su alimento natural en 
las personas de la tierra. Sus pensamientos y sus amores se concen¬ 
tran más y más en una contemplación piadosa; el éxtasis es su conse¬ 
cuencia natural. Pero el éxtasis es el imperio completo de lo moral 
sobre lo físico. En este estado, basta que el pensamiento se fije en 
las etapas dolorosas de la pasión de Cristo, que se inflame el corazón 
con el deseo ardiente de participar de sus sufrimientos, para que se 
produzca bien pronto una fluxión (= acumulación morbosa de hu¬ 
mores) nerviosa y sanguínea en las manos, los pies y el costado. Una 
vez producida la hemorragia, se repetirá con frecuencia el viernes, 
día en el que la preocupación mística es más completa y en el que 
ios enfermos tienen la costumbre de concentrarse en contemplacio¬ 
nes ardientes y prolongadas del suplicio del Calvario; y determinan 
así, por el esfuerzo de una voluntad exaltada, de una manera mór¬ 
bida, la renovación del fenómeno». 

Esta es la explicación racionalista. No puede negarse que es fácil y sen¬ 
cilla y que está presentada con verdadera habilidad. Pero veamos lo que 
queda de ella después de un examen sereno y objetivo de los hechos. 

Anáfisis de la teoría racionalista —Dos escollos igualmente viciosos es 
preciso evitar con todo cuidado al tratar de dar una explicación satisfacto¬ 
ria al sorprendente fenómeno que estamos examinando: atribuirle siempre 
un carácter trascendente, ya sea sobrenatural, ya preternatural, y no ver en 
él más que un fenómeno pura y simplemente psíquico-fisiológico. 

Contra la teoría del origen exclusivamente sobrenatural tenemos el he¬ 
cho de que la Iglesias-suprema autoridad en la materia—no ha reconocido 
este origen más que en un número muy restringido de casos de estigmatí- 
zación; y exig;e siempre, para pronunciarse en este sentido, pruebas , más 
convincentes que la sola existencia de los estigmas. 

Por otra parte, el Dr. Von Amhard—gran orientalista—ha hablado de 
frecuentes estigmas entre los ascetas musulmanes que se sumergen en el 
estudio de la vida de Mahoma, relacionados con las heridas recibidas, por 
el Profeta en el curso de sus batallas. 

Los yoguis y los ascetas brahmanistas serían capaces de producir fenó¬ 
menos análogos a los estigmas—abadir—, aunque no sabemos si se trata 
de verdaderas llagas o de simples sufusiones sanguíneas. 

11 Tomamos los datos de este punto de la citada obra del Dr. Imbert y de los excelentes 
estudios de los Dres. Henri Bon, Compendio de medicina católica , y Surbled, La moral en 
sus relaciones con la medicina y la higiene. 


93 i 


C.2. Los fenómenos en particular 

En fin, los hechos experimentales obtenidos en los laboratorios de psi¬ 
quiatría, a pesar de ser muy raros y obtenidos en condiciones muy excep¬ 
cionales, deben ser tenidos en consideración antes de pronunciarse por el 
carácter sobrenatural de estos fenómenos 12 . 

De todas formas es preciso no exagerar. Contra la tesis exclusivamente 
natural en la explicación dé estos fenómenos militan muchas más y más 
graves razones que las que acabamos de reconocer contra la tesis exclusi¬ 
vamente sobrenaturalista. Vamos a exponer las principales: 

1) Es indudable que la imaginación juega un gran papel en la vida hu¬ 
mana. Su poder sobre el psiquismo no se puede negar. Pero ¿es tan pode¬ 
rosa que pueda obtener y provocar a voluntad llagas o hemorragias sobre 
un punto determinado de la piel? Hasta ahora nadie lo ha podido seriamente 
demostrar. 

2) El Dr. Beaunis afirma que basta mirar con atención una parte del 
propio cuerpo» pensando activamente en ella durante algún tiempo, para 
experimentar allí mismo sensaciones indefinibles, ardores, latidos ó punzadas. 

Sea. Aceptamos el hecho sin discutirlo, pero invitamos al profesor de 
Nancy a que mire atentamente su costado izquierdo, concentrando en esa 
mirada toda su actividad psíquica. Si se le produce una herida profunda con 
hemorragia periódica, aceptaremos su teoría para explicar naturalmente el 
fenómeno de la estigmatización. 

3) Si los estigmas proceden de una imaginación exaltada por el miste¬ 
rio de la cruz—como quiere Maury—, ¿cómo se explica el hecho de la au¬ 
sencia absoluta de estigmatizados en los primeros siglos de la Iglesia, cuan¬ 
do precisamente el ardor de su fe y la aspiración al martirio eran campo 
abonado para la producción natural de esos fenómenos? ¿Por qué no los 
hubo cuando la exaltación religiosa en las proximidades del año mil, ni en¬ 
tre los «flagelantes» de la Edad Media, que en punto a neurosis y fanatismo 
no ceden a nadie la ventaja? ¿Por qué los protestantes, que también creen 
en Cristo, no nos presentan un solo caso de estigmatización ? 

4) El mundo de nuestros días acaba de. ser testigo de dos guerras 
mundiales espantosas; millones de heridos de todas las razas y condiciones 
sociales han desfilado por los hospitales. Y, a pesar de que en los campos de 
batalla el sistema nervioso queda completamente destrozado y la exaltación 
de la imaginación llega a su paroxismo, jamás entre ellos se han podido en¬ 
contrar: 

a) Hombres que presenten una herida real porque se hayan creído he¬ 
ridos, por haber sido tocados por una bala perdida que no penetró, por la 
explosión de un obús sin fuerza, por una piedra, etc. 


12 Por lo demás, no es difícil distinguir la verdadera estigmatización de los fenómenos 
artificiales que pueden provocarse en sujetos patológicos. He aqui algunas características 
muy precisas que señala Tanquerey {n.1524): 

a) Los estigmas están localizados en las mismas partes del cuerpo en que Nuestro Señor 
recibió las cinco llagas, mientras que la exudación sanguínea de los hipnotizados no está igual¬ 
mente localizada. 

b) En general, la renovación de las llagas y de los dolores de los estigmatizados ocurre 
en los días o en los tiempos que traen a la memoria el recuerdo de la pasión del Salvador, 
como son el viernes o alguna fiesta de Nuestro Señor. 

c) Las llagas estas no supuran jamás ; la sangre que de ellas mana es pura y limpia, mien¬ 
tras que la más pequeña lesión natural en cualquier otra parte del cuerpo produce supura¬ 
ción aun en los mismos estigmatizados. No se curan nim.o, por más remedios ordinarios que 
se Ies apliquen, y duran a veces treinta o cuarenta años. 

d) Producen abundantes hemorragias; esto podría parecer natural en el primer día de 
presentarse, pero es inexplicable en los días siguientes. La abundancia de las hemorragias 
tampoco tiene explicación; los estigmas se hallan generalmente a flor de piel, lejos de los 
grandes vasos sanguíneos, y, a pesar de eso. Imanan de ellos chorros de sangre 1 

e) Por último, y es lo más importante, los estigmas no se encuentran sino en personas 
que practican tas virtudes más heroicas y tienen particular amor a la cruz. 


932 P.IV. Los fenómenos múlleos extraordinarios 

b) Hombres reproduciendo sin causa exterior heridas que hubiesen 
visto en sus camaradas. 

c) Heridos con deseo tan intenso de no curarse —para no tener que vol¬ 
ver al frente— , qué hayan logrado impedir la cicatrización de sus heridas en 
circunstancias normales. Todas las curaciones tardías eran efecto del fraude 
provocado, jamás del simple deseo o imaginación. 

5) La teoría racionalista de que los estigmatizados desearon ardiente¬ 
mente recibir las llagas para parecerse a Jesucristo crucificado no resiste el 
análisis de la más elemental crítica histórica. Todos los que recibieron so¬ 
brenaturalmente las señales, maravillosas de la crucifixión, las recibieron con 
verdadera sorpresa. La mayoría se espantaron de tal favor, y suplicaron a 
Dios insistentemente, con lágrimas sinceras, no que les retirase el dolor que 
sentían, pero si que hiciese desaparecer las señales visibles que tanto les dig¬ 
nificaban. Los que, como San Francisco, conservaron durante toda su vida 
los estigmas, hicieron todo lo posible por ocultarlos a la vista de los demás. 
¿Cómo explicar, por tanto, la estigmatización por la agudeza del deseo o la 
sola fuerza de la voluntad ? La violencia de las pasiones no es capaz de pro¬ 
ducir llagas que no se deseaban, que no se buscaban, que antes bien se ocul¬ 
taban cuidadosamente a la vista de todos y cuya presencia era objeto de te¬ 
mor y de espanto. Si las produjeron voluntariamente, ¿por qué no las hacen 
desaparecer voluntariamente también y piden a Dios, por el contrario, que 
les quite esas señales que tanto les espantan y abruman? 

828. B) Explicación católica.— De todo cuanto llevamos dicho se 
deducen claramente dos cosas; a) que la producción de señales muy pareci¬ 
das a las llagas de los estigmatizados puede en algún caso provenir de causas 
puramente naturales o patológicas; y b) que en la mayoría de los casos no 
cabe explicación posible sino recurriendo a causas sobrenaturales. 

Supuesta, pues, en los casos indiscutibles la sobrenaturalidad del hecho, 
la explicación habrá que buscarla en un favor especial de Dios que.no es 
exigido por el desarrolló normal de la gracia. Santos hubo de primera mag¬ 
nitud que llegaron a las más altas cumbres de la unión con Dios sin haber 
recibido jamás los estigmas del Crucificado. 

Ahora bien: si el fenómeno de la estigmatización no entra en el desarro¬ 
llo normal de la gracia, ¿es una gracia puramente « gratis dada»? A nosotros 
nos parece que no. Tiene de gratis dada algunas características indiscutibles 
(v.gr., el hecho de no entrar en el desarrollo normal de la gracia, el de no 
poderla merecer, el ordenarse en gran parte a la edificación de los demás, etc.). 
Pero, a su vez, es indudable que tiene también un aspecto altamente santi- 
ficador para e! que la recibe. Los sufrimientos que produce—a veces real¬ 
mente espantosos—contribuyen poderosamente a configurar al alma con Cris¬ 
to, según la expresión paulina (Phil 3,10). Imágenes vivientes de Cristo, 
continúan en el mundo su misión redentora, completando lo que falta a su 
pasión, como dice todavía San Pablo (Col 1,24). Con frecuencia son escogi¬ 
das por Dios como almas víctimas , que, aunque se ordenan ante todo a salvar 
almas ajenas, sus dolores inefables—soportados con entrañable amor de Dios 
y del prójimo—repercuten sobre ellas en un torrente desbordado de gracias 
y bendiciones. Lo gratuito y lo santificante se mezclan en proporciones tan 
equilibradas, que en la práctica sería muy difícil discernir cuál es el elemento 
que predomina. No pueden clasificarse estas gracias ni entre las estrictamen¬ 
te santificantes ni entre las puramente gratis dadas . Ocupan un término me¬ 
dio y participan mucho de lo uno y de lo otro. 

829. 5. Modo de producirse el fenómeno.—Supuesta la sobrena¬ 
turalidad del: fenómeno, cabe preguntar ahora el modo de su producción. 
¿Cómo se produce ese efecto tan prodigioso de lo sobrenatural? ¿Podría ex- 


933 


C.2. Los fenómenos en particular 

pilcarse por una irradiación o redundancia corporal del grado sublime de 
configuración con Cristo crucificado alcanzado por el alma que re-ábe la im¬ 
presión sensible de las llagas? 

Es posible que en algún caso particular verdaderamente excepcional pu¬ 
diera realizarse de esta forma. Pero nos parece que en la mayoría de los casos 
es preciso recurrir a una intervención milagrosa de Dios independiente del 
grado de sobrenaturalización alcanzado por el alma. He aquí las razones en 
que nos apoyamos para mantener esta opinión: 

1. a La instantaneidad del fenómeno. —Es un hecho perfectamente com¬ 
probado que, en la mayoría de los casos, los estigmas se han producido ins¬ 
tantáneamente estando el alma por lo regular en altísima oración contempla¬ 
tiva; de tal manera que un minuto antes no existían los estigmas y un minuto 
después aparecen todos perfectamente caracterizados. 

Ahora bien: es evidente que la simple naturaleza orgánica no puede pro¬ 
ducir instantáneamente un fenómeno tan portentoso por muy sobrenaturali¬ 
zado que supongamos al sujeto que lo experimenta. Recuérdese—para lo 
patológico—los esfuerzos enormes que tienen que hacer los psiquíatras y 
neurólogos para conseguir que una histérica trasude un poco de sangre en 
una mano o en un pie. Y si el fenómeno es claramente de tipo sobrenatural 
—aunque sus efectos corporales puedan ser naturales, esto es, producidos por 
la naturaleza a base de cierta redundancia de lo sobrenatural—, creemos que 
la naturaleza ni aun en este caso puede obrar instantáneamente a menos de 
una influencia sobrehumana de tipo francamente milagroso. Precisamente 
todos los tratados de Apologética están de acuerdo en señalar la instantanei¬ 
dad de un prodigio como nota característica de lo sobrenatural milagroso, 
toda vez que la naturaleza necesita siempre cierto tiempo para realizar sus 
operaciones y esa instantaneidad trasciende abiertamente sus posibilidades 
puramente naturales. 

2 . a La relativa escasez de estigmatizados entre los santos.—Es otro he¬ 
cho indiscutible. La inmensa mayoría de los santos, aun los de primera mag¬ 
nitud, no fueron estigmatizados. Ahora bien: si la estigmatización no es otra 
cosa que una redundancia corporal de la configuración espiritual con Cristo, 
¿cómo se explica el hecho que acabamos de señalar ? ¿Es que esos santos no 
estigmatizados no estaban perfectísimamente configurados con Cristo ? ¿Por 
qué no aparecieron en ellos las llagas externas, símbolo y redundancia de esa 
intema configuración ? ¿Puede encontrarse a este hecho otra explicación sa¬ 
tisfactoria que la libérrima voluntad de Dios, que quiere producir en algunos 
santos lo que niega a otros muchísimos únicamente porque así le place? 

Por estas razones, nos parece que, aun concediendo que en algún caso 
particular excepcional pudiera darse el fenómeno estigmático por esa espe¬ 
cie de redundancia de lo sobrenatural sobre lo corporal, en la mayoría de 
los casos habrá que remontarse más arriba para encontrar en una acción 
especial de Dios de tipo milagroso la explicación plenamente satisfactoria de 
este maravilloso fenómeno. 

Digamos, para terminar el estudio de la estigmatización, una palabra so¬ 
bre los estigmas diabólicos. 

830. 6. La estigmatización diabólica.—¿Es posible una estigmati¬ 

zación diabólica? ¿Puede el demonio producir los estigmas? 

Es evidente que sí. Si en el orden puramente natural, a base de la hipno¬ 
sis y de la sugestión, se ha conseguido producir fenómenos muy semejantes 
a la estigmatización en sujetos desequilibrados, neuróticos e histéricos, ¿cómo 
no va a poderlos producir el demonio, cuyo poder preternatural es muy 
superior al de las simples fuerzas humanas? 


934 


P.1V. Los jen07)1617os místicos extraordinarios 

De hecho se han comprobado casos de verdadera estígmatización diabó¬ 
lica* El historiador de las convulsiones jansenistas, Carré de Montgeron, cita 
varios casos. Las escenas dolorosas de la pasión de Jesucristo, los estigmas 
mismos, son reproducidos a veces por Satanás en sus secuaces o en sus víc¬ 
timas a fin de encubrir mejor la trama de sus perfidias y seducir más segura¬ 
mente a los débiles y flacos. En la práctica no habrá otra señal para distin¬ 
guirlos que la que nos dejó el Salvador en el Evangelio, y que tantas veces 
hemos invocado: «por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,16). Oigamos al sabio 
y piadoso cardenal Bona dar una lección práctica de discernimiento de los 
espíritus sobre esta y otras materias parecidas; 

«A los que creen y publican que han sido coronados de. rosas en 
una visión por Jesucristo, por un ángel o por la Bienaventurada Vir¬ 
gen María, o que han recibido un anillo o collar, se les debe tratar 
como engañados por su propia imaginación o como juguetes del de¬ 
monio, a menos de que se vea relucir en ellos una gran perfección de 
vida, una muy grande santidad y un desprendimiento completo de la 
esclavitud de los sentidos. Dígase lo mismo de ios estigmas, que, como 
se ha comprobado por algunos ejemplos indiscutibles, pueden ser he¬ 
chos por la perfidia de Satanás» 13 . 

2). Las lágrimas y el sudor de sangre 14 

831. z. El hecho,—El fenómeno del sudor de sangre consiste en la 
salida en cantidad apreciabíe de líquido hemático a través de los poros de la 
piel, particularmente por los de la cara. Las lágrimas de sangre consisten 
en una efusión sanguinolenta a través de la mucosa palpebral. 

832. 2. Casos históricos.—Ante todo, tenemos un caso augusto, ab¬ 
solutamente indiscutible: el de Nuestro Señor Jesucristo. Torturado por la 
angustia, previendo con su ciencia divina ios últimos dolores del sacrificio 
redentor y ia agonía del Calvario, el Salvador del mundo derramó un copioso 
sudor de sangre: «y sudó como gruesas gotas de sangre, que corrían hasta la 
tierra», dice expresamente el Evangelio (Le 22,44). El sudor de la augusta 
Víctima de Getsemaní tuvo que ser muy abundante para inundar su rostro 
divino y gotear hasta la tierra... 

Después de EL un cierto número—pequeñísimo desde luego—<le santos 
y personas piadosas han presentado sudores de sangre: Santa Lutgarda 
(1182-1246), la Bienaventurada Cristina de Stumbeln (1242-1312), Magda¬ 
lena Morice (1736-1769), María Dominica Lazzari (1815-1848), Catalina Pu- 
tigny (1803-1885), etc. 

Más raros todavía son los casos de lágrimas de sangre. La historia de la 
Mística sólo ha podido registrar hasta ahora dos: Rosa María Andriani 
(1786-1845) y Teresa Neumann, en nuestros días. 

833. 3. Explicación de estos fenómenos.—Benedicto XIV, Caye¬ 
tano, Suárez, Maldonado, dom Calmet y otros muchos teólogos y exegetas 
han pensado que el sudor de sangre del Señor en Getsemaní haya podido 
ser natural . He aquí cómo expresa esta misma opinión el moderno biógrafo 
de Jesús, José Ricciotti: 

«Conocido es de los médicos un fenómeno fisiológico denominado 
hematidrosis, es decir, sudor sanguíneo. La observación había sido 
hecha ya por Aristóteles, quien emplea también el término donde 

13 Cardenal Bona, De discret . spir. c.7 n.ir. 

14 Cf. los Dres. Henri Bon y Surbled en las obras diadas. 


935 


C.2, Los fenómenos en particular 

dice que «algunos sudaron un sanguíneo sudor — aípon-cóSfi ISp&Ta» 
(Híst. animal. III, 19). El fenómeno producido en Jesús puede ser 
objeto de búsquedas científicas de los fisiólogos, si bien teniendo en 
cuenta las especiales circunstancias del paciente. El fisiólogo Lucas, 
al transmitir solo esta noticia, parece invitar tácitamente a tales in¬ 
vestigaciones» I5 . 

Los médicos hablan, en efecto, de casos de hematidrosis obtenidos en 
los hospitales. Pero el Dr. Surbled afirma que «el fenómeno sigue siendo 
tan maravilloso como inexplicable. Aun cuando lo digan nuestros más sa¬ 
bios teólogos, el terror y la aflicción no bastan a producirla ni tampoco nos 
explican los sudores de sangre; y lo demuestra el que estas pasiones son 
comunes a todos los hombres y que el sudor de sangre es absolutamente 
excepcional» 16 . 

A continuación examina el Dr. Surbled las hipótesis propuestas para ex¬ 
plicar este singular fenómeno—hemofilia, imaginación, dermografismo, ve- 
xicación de la piel, equimosis, etc.—, para terminar diciendo que «hay que 
confesar nuestra ignorancia sobre las causas y naturaleza de la hematidro¬ 
sis» 17 . 

El Dr. Bon es menos pesimista que su colega, aunque no deja de recono¬ 
cer también la dificultad de dar a este fenómeno una explicación satisfacto¬ 
ria. Después de estudiar algunos casos de hematidrosis—relacionadas a ve¬ 
ces con las reglas periódicas de la mujer—, termina diciendo que «el factor 
nervioso no parece debe invocarse en el caso de simple suplencia menstrual. 
El factor discrásico-sanguíneo 18 interviene para ciertos casos médicos, y, 
por último, el factor nervioso es innegable para otros». Y añade a continua¬ 
ción que «para los casos religiosos es evidente que los mismos elementos 
pueden entrar en juego, pues no solamente no están los santos libres de las 
dolencias humanas, sino todo lo contrario. Pero nosotros sabemos de la sa¬ 
lud perfecta, física y moral, de Cristo; conocemos también el dominio sobe¬ 
rano que los santos han ejercido generalmente sobre su «andrajo» (quiere 
decir su envoltura corpórea); en fin, sabemos que los sudores y lágrimas 
de sangre, en lugar de coincidir con períodos fisiológicos, sobrevienen en 
las personas piadosas en relación con ciertos momentos del año litúrgico 
o con sus meditaciones religiosas. Esto nos obliga a admitir, al lado de casos 
provenientes de una diátesis hemorrágica o de un estado nervioso con reac¬ 
ciones exageradas, otros ligados a una potencia de alma excepcional o a una 
acción sobrenatural » 19 . 

La ciencia moderna no sabe decimos nada más. Por nuestra parte, aña¬ 
dimos que este fenómeno no rebasa las fuerzas naturales del demonio y que, 
si en algún caso se produjeran las lágrimas o el sudor de sangre por influen¬ 
cia sobrenatural, habría que catalogarlo entre las gracias gratis dadas. No 
parece, en efecto, que tales lágrimas o sudores sean de suyo santificantes 
para el que los padece; y, desde luego, no entran en modo alguno en el 
desarrollo ordinario y normal de la gracia. 

3) La renovación o cambio de corazones 

Otro fenómeno incomparablemente más sorprendente se registra toda¬ 
vía en la historia de la Mística: la renovación o cambio de corazones. Expon¬ 
gamos el hecho y tratemos de explicarlo del mejor modo posible 20 . 

15 Cf. Ricciorri, Vida de Jesucristo p.633 (ed. española). 

16 Cf. Surbled, o.c., p.n.* c.23. 

17 Cf. Surbled, ic. 

18 Díscrasia: mal temple de los humores del cuerpo. 

19 Dr. Bon, o.c,, p,6.* c.15 p.215-16. 

20 Cf. Ribet, o.c., t.2 c.31. 


936 


P.iy. tx)s fenómenos místicos extraordinarios 

834. 1. EL hecho.—Consiste este fenómeno en la extracción—al me¬ 
nos aparente—del corazón de carne y sustitución por otro, que a veces es el 
deí mismo Cristo. 

835. 2. Casos históricos.—Es famoso entre todos el caso de Santa 
Catalina de Siena; pero además de ella recibieron idéntico o parecido favor 
Santa Lutgarda, Santa Gertrudis, Santa Magdalena de Pazzis, Santa Catalina 
de Ricci, las Bienaventuradas Juana de Valois, Osanna de Mantua, Catalina 
de Raconixio, la Venerable Madre Inés de Langeac, Santa Margarita María 
de Alacoque y San Miguel de los Santos. 

Como muestra de cómo suele realizarse este fenómeno, veamos la expo ¬ 
sición del caso de Santa Catalina de Siena por su confesor, el Beato Raimundo 
de Capua. He aquí sus palabras traducidas al castellano: 

«Se. le apareció entre resplandores el Señor llevando en sus sagra¬ 
das manos cierto corazón humano rojo y resplandeciente..y abrien¬ 
do otra vez su costado izquierdo e introduciendo el corazón que lle¬ 
vaba en sus manos, dijo: «He aquí, carísima hija, que asi como ayer 
te quité tu corazón, te entrego ahora el mío para que vivas siempre 
por él». Y dicho esto cerró y cicatrizó la herida que había abierto 
en su costado... Y en señal del milagro permaneció en aquel lugar 
la cicatriz realizada, como sus compañeras me aseguraron a mí y a 
muchos otros haberla visto frecuentemente; y preguntándole a ella 
misma muy en serio, no pudo negarlo, y confesando ser verdad lo 
confirmó» 21 . 

836. 3, Explicación del fenómeno.—Supuesta, pues, la autenticidad 
del hecho—-que parece temerario rechazar después de testimonios tan explí¬ 
citos y tan dignos de crédito—, ¿cómo puede explicarse un fenómeno tan 
maravilloso y sorprendente? 

Es preciso proceder con calma y serenidad intelectual para no abando¬ 
narse demasiado pronto a juicios apriorísticos. Vayamos por partes. 

1) En la zóna de lo estrictamente milagroso no puede haber dificultad 
alguna. En el orden contingente, nada hay necesario. Dios hubiera podido 
organizar al hombre sin necesidad de darle un corazón. ¿Por qué le sería 
prohibido conservar la vida después de haber retirado esa viscera fundamen¬ 
tal del organismo? Esto implicaría una derogación de las leyes actuales y 
ordinarias del organismo humano, estamos de acuerdo; pero esta deroga¬ 
ción no constituye en modo alguno una imposibilidad para la omnipotencia 
divina. Su verdadero nombre es familiar a los creyentes: es un milagro. 
Y si no se trata de la conservación de la vida sin corazón, sino únicamente 
de la sustitución de un corazón por otro, el prodigio ofrece todavía menos 
dificultad. 

2) Más difícil de explicar—aun en el terreno de ío estupendamente mi¬ 
lagroso—es la sustitución de! corazón del santo o santa por el mismo cora¬ 
zón de Cristo. Por de pronto hay que rechazar de plano, como absolutamente 
inadmisible, que la santa humanidad de Cristo se desposea de su propio co¬ 
razón y se quede sin él aunque sólo sea momentáneamente. Ni menos aún 
que el corazón de tal o cual santo pase al pecho de Cristo hasta el punto de 
que el Verbo encamado lo reivindique como asumido por su propia perso¬ 
nalidad divina. Esto equivaldría a una unión hipostdtica de ese corazón hu¬ 
mano con la divinidad, que sólo se ha dado de hecho en el corazón adorable 
del mismo Cristo. 

Ahora bien: es muy difícil entender cómo el corazón físico del Salvador 
puede—sin cesar de pertenecerle a El—pasar a ser el corazón de otra persona 


21 Cf. BB 30 apr. t.12 p.907. 


937 


C.2. Los fenómenos en particular 

y, con mayor razón aún, el de muchas personas a la vez. Si el corazón físico 
de Cristo es el corazón de Cristo , ¿cómo es posible que sea a la vez el corazón 
de otra persona distinta de Cristo? 

La explicación que nos parece más aceptable y natural es la siguiente: 
Nuestro Señor, bajo el símbolo místico del cambio de corazones, hace a la 
feliz criatura que recibe esta gracia un doble don: a su alma, dándole dispo¬ 
siciones y sentimientos que reflejan las afecciones íntimas de su alma santí¬ 
sima; y a su cuerpo, dándole un corazón en armonía con el estado interior, 
de manera semejante a como su corazón sagrado se armonizaba con los im¬ 
pulsos de su alma. Se trata de un cambio místico, no real, de los corazones. 

Esta, era la opinión del sabio y gran pontífice Benedicto XIV. En el dis¬ 
curso pronunciado en elogio de San Miguel de los Santos—uno de ios pocos 
favorecidos con el cambio de corazones—, dijo, con la profunda sabiduría 
que le era característica, que el cambio de corazones entre Jesús y su fiel 
servidor había sido un cambio místico y espiritual . La Sagrada Congregación 
de Ritos consagró esta interpretación en el oficio del Santo con las siguien¬ 
tes palabras: «Hunc servum suum fidelem, peculiar! voluit Alustrare prodi¬ 
gio, quo ipse divini sui cordís mysticam commutationem cum corde illius inire 
dignatus est» 22 . 

Nos parecería temeridad ensayar una explicación realista después de este 
testimonio tan claro y autorizado. 


4) La inedia (ayuno absoluto) 

837. 1. El hecho.—En la historia de los santos se han registrado 
muchas veces fenómenos de inedia o ayuno absoluto durante un tiempo muy 
superior al que resisten las fuerzas naturales. 

838. 2. Casos históricos.—-He aquí algunos de los más notables: la 
Bienaventurada Angela de Foligno (f 1309) estuvo doce años sin tomar nin¬ 
gún alimento; Santa Catalina de Siena (1347-80), ocho años aproximadamen¬ 
te; la Bienaventurada Elisabeth de Reute (f 1421), más de quince años; Santa 
Ludwina de Schiedman (1380-1433), veintiocho años; el Bienaventurado Ni¬ 
colás de Flüe (1417-87), veinte años; la Bienaventurada Catalina de Raco- 
nixio (1468-1547), diez años. De época más reciente podemos citar a Rosa 
María Andriani'(i786-i845), veintiocho años; Dominica Lazzari (1815-1848) 
y Luisa Lateau (1850-1883), catorce años. En nuestros días es famoso el caso 
de Teresa Neumann, rigurosamente comprobado por una observación que 
la crítica más severa se ha visto obligada a admitir como indiscutible. 

839. 3. Explicación del fenómeno.—La fisiología y patología hu¬ 
manas han demostrado plenamente que el hombre no puede naturalmente 
sobrevivir a una abstinencia total de alimentos prolongada durante algunas 
semanas. He aquí algunos datos curiosos sobre este particular 23 : 

a) En 1831, el bandido Granié, condenado a muerte, rehusó todo ali¬ 
mento, salvo un poco de agua; murió al cabo de sesenta y tres días en con¬ 
vulsiones. No pesaba más que 26 kilos. 

b) En 1924, el Dr. P. Noury publicó en el Concours médical la obser¬ 
vación de una nonagenaria que, habiéndose fracturado el cuello del húmero, 
declaró que no quería quedar imposibilitada y prefería morir. Rehusó toda 
alimentación, salvo un poco de líquido y algunos granos de uvas. Se extin¬ 
guió en cuarenta y nueve días. 


22 Cf, Brev. Rom. (pro aííq. locís) 5 iul. Iect.ft. 

23 Cf. Dr. Bon, o.c., c.i4. 


938 


P.IV. Los fenómenos mis!icos extraordinarios 

c) De nuestros días es también el caso del lord alcalde de Cork—Mac. 
Swiney—, que se hizo famoso en todo el mundo al dejarse morir de hambre 
como protesta por la dominación inglesa sobre Irlanda. Su agonía, en el 
curso de la cual tomó solamente líquidos, duró aproximadamente dos meses 
y medio (setenta y tres -días). 

De estos y otros datos similares se desprende que la vida humana no . 
puede prolongarse en inedia absoluta más allá de diez o doce semanas, no ha¬ 
biéndose registrado hasta la fecha ningún ayuno natural prolongado por más 
de tres meses. 

¿Cómo se explican, pues, aquellos ayunos de los santos prolongados por 
meses y años enteros, no solamente sin morir, sino incluso sin perder peso 
y sin que su salud se quebrantara por ello ? 

Ante todo parece que es preciso rechazar todo intento de explicación 
puramente natural. El organismo humano no puede naturalmente mantener 
su vitalidad sin combustiones internas. Toda combustión acarrea una pér¬ 
dida considerable de ácido carbónico y de residuos; de ahí el adelgazamiento 
y la muerte al cabo de cierto tiempo si no hay aporte de material de recam¬ 
bio. Notemos, por otra parte, que los santos y personas piadosas que prac¬ 
ticaron tales ayunos no solamente no llevaban una vida aletargada y somno- 
lienta, sino, al contrario, llena de vitalidad y dinamismo, con poquísimas 
horas de descanso o sueño. Sus gastos de energía vital tenían, pues, que llegar 
al máximo. Esto es cosa del todo clara y evidente. 

¿Habrá que concluir, sin más, que un ayuno prolongado por tiempo su-. 
perior al que la simple naturaleza puede ordinariamente soportar es forzo¬ 
samente sobrenatural? Creemos que no. 

La Iglesia no tiene en cuenta el ayuno prolongado—aunque se haya 
comprobado plenamente—para decidirse a una beatificación o canonización. 
Es preciso tener en cuenta no sólo la posible intervención diabólica, sino 
también las posibilidades desconocidas y ocultas de la misma naturaleza. 
¿Podría el hombre en determinadas condiciones asimilar, como las plantas, 
el ácido carbónico y el nitrógeno atmosférico? ¿Puede recibir su energía 
vital de otra fuente distinta de sus combustiones internas? Un autor, en 1934, 
en la revista Hipócrates , proponía para Teresa .Neumann la hipótesis de una 
asimilación de las radiaciones solares. Estamos muy lejos de compartir esta 
opinión, pero es indudable que se abre con ella, para la ciencia moderna, 
una perspectiva insospechada. 

Sólo la comparación y contraste con el resto de la vida del paciente podrá 
damos la clave para juzgar de la sobrenaturalidad de un ayuno prolongado. 
Es preciso comprobar la duración del ayuno, la conservación de las fuerzas 
físicas y morales, la ausencia del hambre en plena salud y la exclusión de 
toda causa morbosa del ayuno. Y, sobre todo, es necesario estar seguro de 
la santidad del ayunador, de la heroicidad de sus virtudes, de sus dones so¬ 
brenaturales de éxtasis, etc., que suelen casi siempre acompañar a estos fenó¬ 
menos portentosos cuando son sobrenaturales, como parecen serlo en el caso 
de Teresa Neumann. Debe examinarse diligentemente si en el ayuno se 
encierra algún motivo oculto de vanidad o presunción o si, por el contrario, 
se practica bajo la moción del Espíritu Santo y con plena y rendida sumi¬ 
sión a la obediencia. El ayunador debe, además, no ser sostenido durante su 
largo ayuno sino por la recepción de la Sagrada Eucaristía y debe, cumplir 
puntualmente todos sus deberes de estado. Unicamente cuando se reúnan 
todas estas circunstancias podrá juzgarse el fenómeno como verdaderamente 
sobrenatural y milagroso. 

Supuesta, finalmente, la sobrenaturalidad del fenómeno, habrá que ex¬ 
plicarlo, desde el punto de vista teológico, por una especie de incorruptibi- 


939 


C.2. Los fenómenos en particular 

lidad anticipada de los cuerpos gloriosos, que suspende la ley del incesante 
desgaste de los órganos y dispensa, por lo mismo, de la ley correlativa de la 
refección alimenticia. 

5) La vigilia o privación prolongada de sueño 

840: 1. El hecho.—Paralelo y análogo al fenómeno anterior es la 

privación de sueño o vigilia casi constante que se ha registrado también en 
la vida de muchos santos 24 . 

841. 2. Casos históricos.—He aquí algunos de los más notables: 
San Pedro de Alcántara durmió durante cuarenta años tan sólo hora y media 
diariamente, como el mismo Santo refirió a Santa Teresa, añadiendo que éste 
había sido el mayor trabajo de penitencia que había tenido al principio hasta 
acostumbrarse 25 . Santa Rosa de Lima restringía a dos horas el tiempo con¬ 
cedido al descanso, y a veces menos aún. Santa Catalina de Ricci desde pe¬ 
queña no dormía jamás más de dos o tres horas cada noche; al llegar a los 
veinte años, cuando el éxtasis se apoderó de su vida, no dormía sino una hora 
por semana, y a veces apenas dos o tres horas por mes. Y, en fin, la Bienaven¬ 
turada Agueda de la Cruz pasó los ocho últimos años de su vida en constante 
vigilia. 

842. 3. Explicación del fenómeno.—Admitiendo la historicidad de 
estos hechos—algunos no podría rechazarlos la crítica más severa—, hay que 
pensar en algo extranormal para explicar el fenómeno. El sueño, como el 
alimento, es absolutamente necesario para la conservación de la vida. El or¬ 
ganismo se gasta con el ejercicio y se repara con el reposo. Cuando ei insom¬ 
nio se prolonga, su necesidad se vuelve imperiosa; y cualquiera que sea la 
fuerza de voluntad con que el hombre quiera contrarrestarlo, acaba por su¬ 
cumbir a él. 

Cuando, pues, la vigilia se prolonga sin la menor interrupción durante 
semanas y meses enteros sin que disminuya el vigor y el ejercicio de la vida 
corporal, no se puede menos de atribuir el fenómeno a algo superior a la 
simple naturaleza humana. Se puede restringir progresivamente la imperiosa 
necesidad de dormir, pero sin milagro no se la puede dominar completamente. 
Los médicos y fisiólogos están de acuerdo en que sin salir de las leyes nor¬ 
males de la naturaleza orgánica no se puede llegar a privarse totalmente del 
sueño ni de los alimentos. La dificultad está en fijar en qué momento co¬ 
mienza la derogación de esas leyes; pero esa derogación se impone necesa¬ 
riamente. 

Sin embargo, aun sin recurrir al milagro, nos parece que puede inten¬ 
tarse—en parte al menos—una explicación dentro del estado de sobrenatu¬ 
ralidad alcanzado por las almas que han practicado estas largas vigilias. Los 
santos—en efecto—se han esforzado siempre en restringir las necesidades 
de la vida sensitiva y animal. Aparte de su amor a la mortificación, les mo¬ 
vía a ello el deseó de encontrar tiempo para prolongar su oración. Lo mismo 
que la abstinencia, las largas vigilias se encuentran, sobre todo, entre los 
contemplativos y extáticos. 

Ahora bien: está perfectamente comprobado que la contemplación y, 
sobre todo, el éxtasis casi continuo desprenden y liberan al alma de la es¬ 
clavitud de la vida animal. Durante el éxtasis, la actividad del alma es in¬ 
tensísima, pero el cuerpo reposa profundamente, teniendo como tiene suspen¬ 
dido el ejercicio de sus sentidos internos y externos. De ahí que el éxtasis 

24 Cf. Ribet, O.C., t.2 C.26 n.4-5. 

25 Cf. Santa Teresa, Vida 27,17 . 


940 PJV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

equivalga—desde el punto de vista corporal y en. orden a la restauración de 
las fuerzas del organismo—a un verdadero sueño, Y por eso, Santa Teresa 
dice de sí misma que al salir de sus éxtasis se encontraba—incluso corpo¬ 
ralmente—mucho mejor y con la cabeza más despejada que antes 2<5 - 

Acaso, pues, en esta sobrenaturalidad sublime alcanzada por las almas 
de los santos pueda encontrarse—al menos en muchos casos—una explica¬ 
ción suficiente de este fenómeno y del anterior 27 . A medida que el alma se 
nutre y embriaga de Dios, gusta menos de los groseros alimentos corporales; 
cuanto más se absorbe y concentra en Dios, menos está sujeta a la somno¬ 
lencia y pesadez de la carne. Es como un glorioso anticipo de las condiciones 
excelsas de los cuerpos glorificados, para los que la visión beatífica será a la 
vez su alimento y sú reposo. 


6) Agilidad 

843. 1. El hecho.-—Consiste este fenómeno en la traslación corporal 
casi instantánea de un sitio a otro a veces remotísimo del primero. Se dis¬ 
tingue de la bilocación en que no hay simultaneidad de presencia en ambos 
sitios, sino únicamente traslación de un sitio a otro abandonando por com¬ 
pleto el primero. 

844. 2. Casos históricos.—Se han dado multitud de casos plenamen¬ 
te comprobados. Hay antecedentes en la misma Sagrada Escritura; v.gr., el 
caso del diácono Felipe, transportado súbitamente por el Espíritu de Dios 
a la villa de Azoto después de haber instruido y bautizado, en la ruta de 
Jerusalén a Gaza, al eunuco de la reina etíope Candace (Act 8,39-40). Es 
famoso también el caso de Habacuc, transportado por el ángel desde la 
Judea a Babilonia para llevar alimentos a Daniel en el lago de los leones 
(Dan 14 , 33 - 39 ). 

Entre los santos se han dado también muchos casos. Santa Teresa cuen¬ 
ta que en cierta ocasión se le apareció San Pedro de Alcántara—viviendo 
aún sobre la tierra—a pesar de que se encontraba a varias leguas de distan¬ 
cia 28 . San Felipe. Neri se apareció varias veces del mismo modo viviendo 
aún en este mundo. Es muy notable también el caso de San Martín de Po¬ 
rres, del que se cuentan varios prodigios de este género. 

845. 3. Explicación del fenómeno.—Es evidente que el fenómeno 
en sí escapa a las posibilidades actuales de la simple naturaleza. Acaso con 
el tiempo se encuéntre la posibilidad natural de trasladarse de un sitio a otro 
con la velocidad de !a electricidad o de la radio; pero, hoy por hoy, esto está 
muy lejos de poderse realizar. 

El fenómeno, pues, tiene que ser sobrenatural o preternatural. Veamos 
lo que puede ocurrir en cada uno de los dos casos. 

a) Fenómeno preternatural.— Ninguna dificultad hay en que este 
fenómeno sea realizado por una acción diabólica. El demonio conserva, des¬ 
pués de su pecado, su naturaleza angélica con todo su poderío natural. Ahora 
bien, una de las cualidades de los espíritus puros és. la de poderse, trasladar 
de un sitio a otro con la velocidad del pensamiento. No. hay inconveniente 
en que lleven consigo un cuerpo extraño al trasladarse de un sitio a otro. 

Cf. Vida 20,21; 18,ri. 

2 7 La mismo Santa Teresa parece ser de esta opinión. Después de referir Jas increíbles 
penitencias de SianPedro de Alcántara relati/as al ayuno y falta de sueño, termina diciendo: 
f'Debía ser estando en oración, porque tenia grandes arrobamientos e ímpetus de amor de Dios, 
de que una vez yo fui testigo» (Vida 27,17). 

2 8 Cf. Santa Teresa, Vida 27,19. 


941 


C.2. Los fenómenos en particular 

La única diferencia consistirá en que, llevando este cuerpo extraño, la tras¬ 
lación podrá ser rapidísima, pero no instantánea, ya que es absolutamente 
imprescindible para los cuerpos el paso sucesivo por todo el espacio que se¬ 
para el punto de partida (término a quo) del punto de llegada (término ad 
quera )—cosa que no es necesaria para los espíritus puros—, y esto no puede 
hacerse instantáneamente, como prueba Santo Tomás 29 , 

b ) Fenómeno sobrenatural. —La explicación sobrenatural es la misma 
que acabamos de exponer, pero realizada por el ministerio de los ángeles 
buenos. Si este fenómeno es posible a los demonios, a fortiori lo será a los 
ángeles buenos. 

Podríamos también explicar el fenómeno sobrenaturalmente sin necesi¬ 
dad de recurrir al ministerio de los ángeles. No parece—en efecto—que desde 
el punto de vista teológico exista dificultad alguna en que se les comunique 
a los santos, por cierta gracia y privilegio especial, una especie de anticipo 
de la agilidad, que constituye una de las dotes o. cualidades del cuerpo glo¬ 
rioso. En este caso, el mismo santo podría, sin más, utilizar este don para 
trasladarse rapidísimamente de un sitio a otro y atender a las necesidades de 
los prójimos. Esta comunicación anticipada de la agilidad de los cuerpos glo¬ 
riosos nos parece que habría que clasificarla entre las gracias gratis dadas de 
tipo francamente milagroso, no entre los epifenómenos producidos por sim¬ 
ple redundancia de la sobrenaturalización sublime del alma; ya que está ma¬ 
nifiestamente fuera del orden normal de la gracia santificante—al menos 
durante el estado de viadores—, se ordena de suyo al bien de los demás y 
han sido, finalmente, poquísimos los santos que han gozado de esta gracia. 


7) La bilocación 

Vamos a estudiar ahora uno de los fenómenos más sorprendentes y ma¬ 
ravillosos de la Mística y uno de los más difíciles de explicar: la bilocación. 

846, 1. El fenómeno y casos históricos.—La bilocación consiste en 

la presencia simultánea de una misma persona en dos lugares diferentes. 
Se han dado numerosos casos en la vida de los santos. Los más notables se 
refieren ai papa San Clemente, San Francisco de Asís, San Antonio de Pa- 
dua, Santa Ludwina, San Francisco Javier, San Martín de Porres, San José 
de Cupertino, las Venerables María de Agreda e Inés de Langeac y San 
Alfonso de Ligorio. Por vía de ejemplo vamos a citar los casos de San José 
de Cupertino y de San Alfonso de Ligorio. 

i.° San José de Cupertino asistió a la muerte de su madre en su pueblo 
natal sin abandonar el convento de Asís donde residía a la sazón. Estando 
ella a punto de expitar gritó con gran acento de dolor: o ¡Oh Fr. José, hijo 
mío, ya no te veré más!» Al instante apareció una gran luz que iluminó la 
habitación, y la moribunda, viendo a su hijo, gritó de nuevo llena de júbilo: 
«¡Oh Fr. José, hijo mío!» Pero al mismo tiempo el bienaventurado se encon¬ 
traba en Asís y salía, llorando, de su celda, encaminándose a la iglesia a orar. 
El padre guardián le encontró y preguntó la causa de su llanto. Su respuesta 
fue: «Mi pobre madre acaba de morir». La carta que llegó muy pronto con¬ 
firmó la noticia; pero también se supo que el Santo había asistido personal¬ 
mente a su madre moribunda. Todos estos hechos constan en el proceso de 
beatificación 30 . 


942 PJV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

2. 0 He aquí el caso de San Alfonso de Ligorio tal como se lee en el 
proceso de canonización 31 ; 

«El 2x de septiembre de 1774, estando el venerable siervo dé Dios en 
Arienzo, pequeña villa de su diócesis, cayó en una especie de desvaneci¬ 
miento. Sentado en su sillón, permaneció cerca de dos días en dulce y pro¬ 
fundo sueño. Uno de sus criadoá quiso despertarle, pero su vicario'general, 
D. Juan Nicolás de Rubino, ordenó que le dejaran reposar, aunque sin per¬ 
derle de vista. Despertándose por fin y llamando un poco con su campani¬ 
lla, acudieron en seguida sus servidores. Viéndoles grandemente asombra¬ 
dos: — ¿Qué es lo que pasa?, les preguntó. — ¿Que qué pasa?, le respondie¬ 
ron ellos. — ¡He aquí que hace dos días que no habéis hablado, ni comido, 
ni dado señal de vida! —Vosotros, dijo el siervo de Dios, me creíais dormido, 
pero no sabéis que he ido a asistir al papa, que acaba de morir. Poco después 
llegaba la noticia del fallecimiento de Clemente XIV, ocurrida el 22 de sep¬ 
tiembre, a la una de la tarde; es decir, en el momento preciso en que el siervo 
de Dios había agitado la campanilla». 

El Santo, en efecto, fue visto en ambos sitios a la vez por multitud de 
testigos de cuya seriedad no es lícito dudar. 

Los hechos, pues, aparecen con todas las garantías de autenticidad que 
la crítica más severa puede exigir. El fenómeno es absolutamente cierto e 
indudable. 

847. 2. Explicación del fenómeno.—Ningún otro fenómeno extra¬ 

ordinario de la Mística presenta tantas dificultades como éste para su ex¬ 
plicación satisfactoria. Se han ensayado multitud de teorías, pero es pre¬ 
ciso confesar que ninguna de ellas ha logrado producir la luz definitiva en 
tomo a un problema lleno de oscuridad y de misterio. 

No podemos entrar—dados los límites de nuestra obra—en el examen 
y crítica de las diferentes teorías propuestas para explicar el fenómeno 32 . 
Vamos a exponer únicamente la teoría que nos parece más aceptable, y que 
ha sido propuesta por los teólogos que siguen las directrices aristotélico- 
tomistas. Hela aquí en forma de conclusiones: 

Conclusión i. ft : La bilocación a base de la presencia circunscriptiva 

y simultánea de un mismo cuerpo en dos lugares distintos repugna 

absolutamente. 

En efecto: es doctrina clara y expresa de Santo Tomás que la presencia 
circunscriptiva o local 33 de un mismo cuerpo en dos lugares a la vez envuelve 
contradicción; y no puede realizarse, por lo mismo, ni de potencia absoluta 
de Dios. He aquí las palabras del Doctor Angélico: 

«Estar localmente algún cuerpo en algún lugar, no es otra cosa que 
ser circunscrito y abarcado por ese lugar según la medida de las pro¬ 
pias dimensiones. Pero lo que está comprendido en algún lugar, de 
tal manera está en ese lugar que nada de él está fuera de ese lugar. 
De donde afirmar que está localmente en ese lugar y, no obstante, 
decir que está en otro lugar envuelve contradicción . De donde, en la 
forma indicada, esto no puede ser hecho ni por el mismo Dios» 34 . 

31 Cf. Informado, animadversiones el responsto supra virtatibus V.S.D, Alphonsi Mariae de 
Ltgorio (cit. por Ribet, o.c., t.2 c.13 n.14). 

32 Algunas de ellas las expone Ribet en el lugar citado. 

33 Sabido es que la presencia circunscriptiva o local es la que corresponde a las cosas ex¬ 
tensas o corpóreas: «Ex dictis patet ubi circumscriptivum rebusext ensis seu corporibus tan- 
tum convenire» (cf. Gredt, o.c., t.i 0.195). 

34 Quaest. disput. t.5 quodlib.3 q.1,2.—Cf. 1,67,2; et Contra Gentes 1.3 c.toi et 102. 


943 


C.2. Los fenómenos en particular 

La razón alegada por el Angélico es clarísima y no tiene vuelta de hoja. 
Pero para mayor abundamiento he aquí algunos de los absurdos y contra¬ 
dicciones que; se seguirían de la presencia circunscriptiva de un mismo 
cuerpo en dos lugares distintos: 

a) La medida de ese único cuerpo equivaldría a la medida de dos cuer¬ 
pos iguales a él. 

b) Estaría y no estaría a la vez todo entero en un mismo lugar. 

c) Sería individuo y dividido a la vez. 

d) Distaría de sí mismo. 

e) Podría estar a la vez en dos posiciones distintas (arriba y abajo, a 
la derecha y a lá izquierda, sentado y de pie, etc.). 

Como todas estas cosas son evidentemente absurdas y contradictorias, 
hay que concluir con el Angélico que repugna absolutamente que un mismo 
cuerpo pueda estar localiter vel circumscriptive en dos lugares a la vez. 

Objeción.— Contra esta doctrina del Angélico Doctor suele oponerse la 
de otros autores de nota que no encuentran imposible la multiplicación 
circunscriptiva o local. Esta teoría, sostenida por la mayoría dé los filósofos 
franceses partidarios de la teoría leibniziana de la extensión y del espacio, 
compartida en España por Balmes en Italia por Tongiorgi 36 y, entre los 
antiguos, por Suárez y Belarmino 37 , afirma que no hay contradicción algu¬ 
na en que un mismo cuerpo ocupe simultáneamente dos lugares por muy 
distantes que estén el uno del otro. Esto—dicen—será una cosa extraña - 
tural, dadas las condiciones actuales del espacio; pero no teniendo estas 
condiciones nada de absoluto ni de necesario, pueden ser cambiadas por una 
decisión libre del Creador, lo mismo que fueron establecidas y que per¬ 
severan por un acto libre de su voluntad. Para que la bilocación se produzca 
bastará que Dios levante la ley—libremente puesta y libremente manteni¬ 
da—en virtud de la cual, para pasar de un sitio a otro, se deben atravesar 
los puntos intermedios que los separan. No se tendrá dificultad ninguna en 
entender esto si nos formamos una noción exacta de la presencia y de la 
distancia y si se reflexiona que un mismo ser puede ponerse en relación 
inmediata con muchos seres a la vez. Un ser está presente en un sitio mien¬ 
tras está u obra en él sin ningún intermediario y está más o menos distante 
de él según que los intermediarios que los separan y ios unen sean más o 
menos numerosos. Y que un mismo ser—ya sea materia! o espiritual—pue¬ 
da establecer múltiples relaciones de presencia con varios seres, no ofrece 
dificultad alguna: el alma está simultáneamente presente en todas las par¬ 
tes de su cuerpo y el punto centra! de la circunferencia está presente en el 
primer punto de cada uno de sus radios. Si, pues, la ley contingente de los 
intermediarios queda levantada, un ser podrá entrar simultáneamente en 
relación inmediata o de presencia con una multitud de puntos cualquiera 
que sea la distancia entre ellos y sin que esta distancia sea suprimida. La 
presencia simultánea del alma en todas las partes del cuerpo no destruye 
la distancia que separa los pies de la cabeza o un brazo del otro; y la pre¬ 
sencia multiplicada de Jesucristo en tantos tabernáculos y altares no impide 
que estos tabernáculos y altares estén muy distantes entre sí. 

Crítica. —A pesar de la aparente claridad y de lo facüísimamente 
que se explicaría de este modo el fenómeno de la bilocación, no podemos 
suscribir en modo alguno esta teoría. La presencia simultánea de un mis¬ 
mo cuerpo en dos lugares distintos envuelve contradicción t digan lo que quie- 

35 Cf. Filosofía fundamental I.3 c.33 r\.z59 (Obras, ed. BAC, t.2 p.401). 

3tí Cf. Inst. philosoph. Cosmol. n.313 vol.2. 

37 Cf. Suárez, De Euck. d.48 sect.4 n.s; S. Belarmino, De Sacram. Eucharist. I.3 c.3 
t.3 p.662. 


944 PAV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

ran los partidarios de ella. No solamente por el argumento clarísimo del An¬ 
gélico Doctor que hemos expuesto más arriba, sino por la misma flojedad de 
los argumentos y ejemplos alegados por sus defensores. Veámoslo. . 

En primer lugar, parten del falso supuesto—defecto inicial de la escuela 
voluntarista—de que las leyes de la naturaleza fueron establecidas por la vo¬ 
luntad de Dios y no por su inteligencia, como afirma y prueba la escuela 
tomista siguiendo las huellas del Angélico Doctor Es cierto que Dios pue¬ 
de alterar o derogar accidentalmente las leyes de la naturaleza, pero con tal 
de que esta derogación no envuelva contradicción. Lo contradictorio no pue¬ 
de ser hecho ni de potencia absoluta de Dios. Sencillamente porque son cosas 
absurdas, quiméricas, que no tienen ni pueden tener realidad alguna fuera 
de nuestra imaginación. 

No valen los ejémplos alegados para explicar la múltilocación corporal. 
i.° No el del alma presente en todas las partes del cuerpo, a quien informa, 
porque el alma no está presente en esas partes localiter vel circumscriptive, 
sino sólo definitive, como enseña la filosofía 39 . Y esa presencia definitiva no 
puede equipararse a la circunscriptiva, que es la única que pueden tener los 
cuerpos, como enseñan también jos filósofos 40 . 2.° No vale tampoco el ejem¬ 
plo del punto central de la circunferencia presente en el primer punto de 
todos los radios de la misma, porque éste es un mero juego de palabras, ya 
que todos esos puntos no son en realidad sino un solo y mismo punto que 
coincide con el centro de la circunferencia. No hay aquí múltilocación ni 
nada que se.le parezca. 3. 0 Es inválido también el ejemplo de Jesucristo en 
la Eucaristía* porque Cristo no está ni puede estar en la Eucaristía localiter , 
sino sólo sacramentaliter , con una ubicación especialísima que prescinde en 
absoluto de la extensión y del espacio. Está sencillamente «secundum modum 
substantiae», como explica Santo Tomás 41 . 

No valen, pues, ni los principios ni los ejemplos alegados por los par¬ 
tidarios de esta teoría. Es forzoso rechazarla 42 . 

Conclusión 2« a i No pudiendo tener un mismo cuerpo una presencia 
real y circunscriptiva en dos lugares distintos, es forzoso que en uno 
de ellos no esté de esa manera, sino sólo representativa o aparen¬ 
temente. 

Esta conclusión no es más que una consecuencia lógica y obligada de 
la anterior. Sí el cuerpo no puede estar realmente en los dos sitios, es forzoso 
que en uno de ellos lo esté tan sólo representativa o aparentemente, a menos 
de negar en absoluto la existencia del fenómeno bilocativo, que ha sido ple¬ 
namente comprobado en multitud de casos cuya autenticidad no es licito 
poner en duda. 

Ahora bien: ¿En qué consiste esa representación y cuáles son las causas 
que la producen? Vamos a precisarlo en una nueva conclusión. . 

Conclusión 3. a : Esa representación puede verificarse «sobrenatural», 
«preternatural» y acaso también «naturalmente». 

Que pueda verificarse por intervención divina-—sobrénaturalmente—o 
por intervención diabólica—preternatural mente—, no ofrece dificultad algu¬ 
na. Ya vimos más arriba que esta clase de representaciones, por condensa¬ 
ción del aire o por otro procedimiento que ignoramos, no rebasa las fuerzas 

38 Cf 1,14,8: *Utrum scientia Dei sit causa rerum» (cf. I,i<),4). 

Cf. Gredt, o.c.j t.i 11.312 y 531. 

40 Cf. Gredt, o.c., t.i n.195.—Cf. S'.Th., 111 , 76 , 4 . 

«i Cf III, 7 6 . 5 . 

42 Cf. Greut, o.c ., t.i o.325-28. 


945 


C.2. Los fenómenos en paríicular 

de la naturaleza angélica—buena o mala—, ni mucho menos la potencia 
infinita de Dios. La dificultad está en que esa representación pueda veri¬ 
ficarse también naturalmente. Pero vayamos por partes. 

Examinemos los casos posibles: 

i.° Sobrenaturalmente . —Los fenómenos de bilocación sobrenatural se. 
verifican por una representación sensible hecha . milagrosamente por Dios en 
uno de los términos de la bilocación. 

He aquí cómo explica esta teoría uno. de los que han estudiado más a 
fondo el problema de la bilocación 43 : 

«La bilocación puede hacerse de dos maneras: o puramente en espíritu 
o bien en cuerpo y alma. Cuando se realiza únicamente en espíritu y va acom¬ 
pañada de aparición, la presencia de la persona es física en el punto de par^ 
tida, o término «aquo», y es puramente representativa allí donde la aparición 
tiene lugar, o sea donde el espíritu se representa visiblemente revestido de 
un cuerpo (término «ad quem»)> 

Cuando la bilocación se hace en cuerpo y alma, la presencia de la per¬ 
sona es física allí donde el cuerpo y el alma se presentan y aparecen de una 
manera visible (término «ad quem»), y es representativa en el sitio que la 
persona abandona (término «a quo»). 

En el primer caso, el cuerpo que el espíritu toma para hacerse visible 
a lo lejos (término «ad quem») representa a la persona que físicamente está 
en otrá parte; en el segundo caso, el cuerpo que parece permanecer en él tér¬ 
mino aa quo d, y que los circunstantes creen que no se ha movido para nada, 
no es más que una representación de la persona hecha por el ministerio de 
un ángel (o de otro modo desconocido por nosotros), mientras que la verda¬ 
dera persona se ha trasladado en cuerpo y alma a la otra parte (término 
oadquem»). 

Ésta doble presencia, representativa, de un lado, y física, de! otro, es 
esencial a la bilocación de cualquiera manera que ésta se verifique, sea en 
cuerpo y alma, sea puramente en espíritu, pero de nianera visible. Es pre¬ 
ciso también insistir en que esta doble presencia de que hablamos, la una 
física y la otra representativa, supone necesariamente, para constituir ver¬ 
dadera bilocación, la traslación , ó paso real de la persona de un lugar a otro, 
ya sea en cuerpo y alma, ya al menos en espíritu. Si este paso real no tiene 
lugar, si la persona permanece toda entera en el lugar donde se encuentra 
y si, sin este paso o traslación, aparece al mismo tiempo en otra parte, ño 
se trata de una verdadera bilocación: no es más que una simple aparición 
sobrenatural que Dios obra, ignorándole? la persona misma, ya sea por él 
ministerio de un ángel, ya de otra manera desconocida». 

Esta es la explicación que a nosotros nos parece más aceptable de! fenó¬ 
meno de la bilocación. Se nos dirá que con ella recurrimos al milagro. Pero, 
si no hay ninguna otra manera razonable de explicar el fenómeno, ¿qué 
le vamos a hacer? ¿Acaso todos estos fenómenos extraordinarios de la Mís¬ 
tica que venimos estudiando no están llenos de milagros? ¿Será lícito ex¬ 
plicar esos otros fenómenos a base de una intervención sobrenatural de Dios, 
y no lo será tratándose de la bilocación, que es precisamente el más sorpren¬ 
dente y maravilloso? 

¿Cómo se explica, pues, el fenómeno de la bilocación registrado en la 
vida de los santos? Hay que decir que en realidad no existe tal bilocación 
circunscriptiva. El santo permanece localmente en un soló lugar, y en el otro 
se verifica una representación sobrenatural hecha por Dios, y conocida por 

4 J Cf. P. Serafín, Principes de Tkéologie b/íystique p.430, Citado por Méric, L'imagina* 
tion et /es proles p.224-225. 

Teol. perfección 


32 


946 P.IV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

el santo como referida a él mismo por un fenómeno de conocimiento sobre¬ 
natural^ 

Ahora bien: ¿Dónde se obra la representación? ¿Es en el lugar donde 
se produce la aparición o en el que la persona abandona para trasladar* 
se corporalmente al otro lugar? Las dos cosas son posibles—en el segun¬ 
do caso mediante una traslación corporal realizada por un fenómeno de 
agilidad sobrenatural, tal como lo hemos estudiado—; pero la sentencia 
más común es que la persona continúa en el lugar en que se encontraba, 
produciéndose la representación sobrenatural en el otro lugar. Esta era la 
opinión que tenía de sus propias bilocaciones la Venerable María dé Agreda. 
En la relación escrita por ella misma se leen estas palabras: «Lo que me 
parece más cierto con relación al modo es que un ángel aparecía allá bajo 
mi figura y predicaba y catequizaba a los indios; y que el Señor me mos¬ 
traba aquí, en la oración, lo que pasaba allá» 44 . 

Está es-—repetimos—la teoría que tiene mayores visos de probabilidad. 
Pero contra: ella se han formulado objeciones que es menester examinar. 
He aquí las principales expuestas con toda su fuerza: 

Primera objeción. —«Esta teoría explica la bilocación negándola . Porque, 
si el cuerpo real permanece tan sólo en uno de los dos extremos y en el otro 
no hay sino una representación del mismo, ¿dónde está la bilocación?» 

Respuesta.--Esta teoría no destruye la bilocación, sino que la explica 
en la única forma posible. El objetante parte del supuesto de que para que 
exista verdadera bilocación es preciso que el cuerpo real esté en los dos 
lugares a la vez. Ahora bien: en este sentido, claro está que la teoría pro¬ 
puesta destruye la bilocación. Porque esa bilocación real que supone la pre¬ 
sencia circunscriptiva del cuerpo en los dos lugares a la vez es absolutamente 
imposible y contradictoria, como hemos demostrado más arriba, de acuerdo 
con el Angélico Doctor. No cabe más bilocación que la puramente repre¬ 
sentativa en uno de los dos extremos. Y, esto no obstante, se trata de ver¬ 
dadera bilocación—en el único sentido verdadero que puede tener esta 
palabra-—, puesto que el sujeto de la misma tiene conciencia de que está 
actuando en los dos sitios; no real y físicamente, puesto que esto es imposi¬ 
ble, pero sí realmente'en uno y representativamente en el otro de los dos lu¬ 
gares. Cosa que no ocurre en un simple fenómeno de traslación, puesto que 
en éste el sujeto tiene conciencia de que se traslada corporalmente al otro 
extremó, pero sin que quede huella ni rastro suyo en el término de partida 
que queda completamente vacío y abandonado tanto real como represen¬ 
tativamente, En el fenómeno bilocativo, en cambio, el sujeto paciente tiene 
perfecta conciencia de que se traslada corporalmente —si la bilocación se 
verifica en cuerpo y alma—al término ad quem , pero quedando a la vez una 
representación suya en el término a quo , que, por lo mismo, a los ojos de 
los circunstantes no queda abandonado, aunque lo quede realmente. O al 
revés: en él caso de que la bilocación se verifique sólo en espíritu, e! sujeto 
tiene conciencia de que permanece realmente en el término a quo, pero a 
la vez percibe su representación en el término ad quem , obrando en su nom¬ 
bre y como si se tratara de sí mismo 45 . 

De mañera que la objeción que se nos pone no tiene fuerza ninguna, 
puesto que parte de un falso supuesto que nosotros no admitimos. 

Segunda objeción. —«Cuando el fenómeno bilocativo se verifica por re¬ 
presentación en el término ad quem , podría admitirse esa explicación como 

44 Cf. José Giménez Samantego, Vida de la Venerable María de Agreda c.tz. Citado por 
Ribet, o.c., t.2 p.258. 

43 De esta manera, como hemos visto, explicaba sus propias bilocaciones la Venerable 
María de Jesús de Agreda, en la que se verificaron muchos casos de bilocación plenamente 
comprobados. 


947 


C.2. Los fenómenos en particular 

del todo necesaria para que se produzca el fenómeno, puesto que es ella 
-—la representación—quien se mueve y actúa en ese término, mientras el 
cuerpo real permanece inactivo en el término a quo ; pero cuando el fenó¬ 
meno se realiza por verdadera traslación corporal a! término ad quem, ¿qué 
hace esa representación inactiva en el término a quo? ¿Qué necesidad hay 
de hacer intervenir a Dios para producir un milagro que sólo tiene por 
finalidad la de producir en los que lo contemplan la tZusión de que están en 
presencia del cuerpo real del bilocado, siendo así que en realidad no se trata 
sino de su mera representación?» 

Respuesta .—Muchas cosas se pueden contestar aquí. En primer lugar, 
no es cierto que esa representación en el término a quo. esté siempre inactiva. 
Puede estarlo, y lo está de hecho, siempre que la bilocación se verifica es¬ 
tando el bilocado en éxtasis real o aparente; tanto es así, que el cuerpo repre¬ 
sentativo del bilocado aparece frecuentemente como sumido en un sueño 
profundo y a veces casi como muerto. Pero otras veces, en cambio, aparece 
el cuerpo representado en perfecta actividad en el término a quo. Si se trata 
de una persona religiosa, se la ve asistir al coro, rezar con los demás, mo¬ 
verse, etc., aunque puede advertirse claramente que no está en estado normal, 
que algo misterioso está pasando en aquel cuerpo que parece moverse como 
un autómata o semidormido. Pero, aun en los casos en los que el cuerpo 
representado está totalmente inactivo en el término a quo por haberse tras¬ 
ladado realmente el cuerpo físico al término ad quem, se explica perfecta¬ 
mente la razón de ser de esa representación inactiva. Es. para lograr una 
finalidad importantísima, que puede presentar dos aspectos del todo dis¬ 
tintos y opuestos: 

a) Para ocultar el fenómeno a los demás. Habrá casos en que no con¬ 
venga que los demás se enteren de que el cuerpo real se ha trasladado física¬ 
mente a otra parte para realizar allí el efecto o efectos sobrenaturales que 
Dios quiera hacerle realizar. Por eso queda en el término a quo la representa¬ 
ción del cuerpo trasladado, que hace pensar a los circunstantes en un éxtasis 
más de los muchos que han presenciado en el sujeto paciente. Esto nos pa¬ 
rece que ocurrirá en la mayoría de los casos cuando el paciente sea una reli¬ 
giosa de clausura; de lo contrario, se produciría en el monasterio un movi¬ 
miento de turbación y escándalo al encontrarse de pronto con que había 
desaparecido misteriosamente un miembro de la comunidad. 

b) Pero puede también ocurrir lo contrario; es posible que entre en los 
planes de Dios dar a conocer el fenómeno a todo el mundo para una ma¬ 
yor glorificación de su siervo o por otros fines altísimos de su sabiduría in¬ 
finita. Y en este caso la representación en el término a quo tiene la misión de 
ofrecer a todos la prueba irrefutable del fenómeno. Porque, al comprobarse 
más tarde la presencia simultánea del paciente en los dos lugares—como 
ocurrió, v.gr., en los casos de San José de Cupertino y San Alfonso de Ligo- 
rio, que hemos citado más arriba—, aparece el fenómeno radiante e indis¬ 
cutible a los ojos de todos. 

Queda, pues, perfectamente justificada esa representación sobrenatural 
de la persona bilocada en cualquiera de los dos casos posibles en que se la 
puede considerar. 

2. 0 Preternaturalícente. —El fenómeno bílocativo puede tener a ve¬ 
ces, sin duda ninguna, un origen preternatural o diabólico. El demonio pue¬ 
de perfectamente—permitiéndolo Dios—encargarse de realizar la represen¬ 
tación de la persona «bilocada» en uno de los términos de la bilocación. La 
explicación coincidiría con la de una simple aparición diabólica—por con¬ 
densación y coloreamiento del aire o de otra forma cualquiera-—, y la per¬ 
misión divina no ofrece mayor dificultad que en la de otra cualquiera apari- 


94:8 P.IV. Los fenómenos, místicos extraordinarios 

ción. dei espíritu de las tinieblas. El contexto o circunstancias que acompa- 
ñan a esas bilocaciones será el único criterio diferencial para distinguirías 
de las sobrenaturales, de acuerdo con las normas y reglas del discernimiento 
dé los espíritus. . 

Más difíciles de explicar—por no decir del todo imposibles en el estado 
actual de las ciencias, experimentales—son los casos que se citan de biloca¬ 
ciones al parecer puramente naturales. Digamos tan sólo unas palabras so¬ 
bre ello. 

3. 0 Naturalmente. — ¿Pueden las simples fuerzas de la naturaleza pro¬ 
yectar a lo lejos el fantasma del propio cuerpo y darle en el término ad quem 
consistencia ponderable, de manera que se le pueda ver y tocar por los que 
presencien el fenómeno? Tal es, nos parece, el verdadero enfoque del pro¬ 
blema y ésa es la pregunta que habría que contestar para explicar la bilo- 
cación en la única forma posible a las simples fuerzas de la naturaleza. Por¬ 
que, siendo del todo imposible y contradictoria la verdadera bilocación cor¬ 
poral o circünscriptiva, sólo a base de un fantasma emitido por el sujeto de 
la bilocación podría explicarse ésta naturalmente sin necesidad de recurrir a 
lo sobrenatural o preternatural. 

Ahora bien: ¿Es posible a las fuerzas de la naturaleza la emisión del 
fantasma del propio organismo y su proyección al término ad quem? ¿Cómo 
se verifica la emisión y proyección de ese fantasma, de esa especie de «doble» 
de la persona que se va a bilocar? ¿Cuál es su naturaleza íntima, sus elemen¬ 
tos constitutivos? ¿En virtud de qué misterio puede llegar a condensarse, a 
materializarse, a reproducir la imagen de la persona; en una palabra: a con¬ 
vertirse en algo palpable y corpóreo lo que parecía ser puramente ideal, im¬ 
palpable e incorpóreo? 

Entre el orden natural y el preternatural hay una zona inmensa, miste¬ 
riosa, mal definida y casi del todo desconocida: la zona de lo maravilloso, 
de lo supranormal , dentro del orden puramente natural. Comprende un nú¬ 
mero considerable de fenómenos raros, irregulares, de características extra¬ 
ñas y misteriosas, que se rigen por leyes que nosotros desconocemos todavía. 
Estos fenómenos siguen, a veces, a una disposición natural hereditaria, a un 
desorden físico o moral, que viene a perturbar accidentalmente las leyes or¬ 
dinarias de la materia o del espíritu, o a una causa extraña, que modifica 
las condiciones ordinarias de las relaciones entre el cuerpo y el alma. 

Ahora bien: teniendo en cuenta todo esto, volvemos a preguntar: ¿es 
posible a la simple naturaleza la emisión y proyección de ese fantasma en 
las condiciones que acabamos de señalar? Creemos sinceramente que, a pe¬ 
sar del extraordinario desarrollo que han alcanzado en nuestros días las cien¬ 
cias metapsíquicas, nadie puede contestar de una manera categórica y abso¬ 
luta a esta pregunta. De hecho, todas las explicaciones intentadas hasta 
ahora no pasan de simples hipótesis y tanteos en el misterio. A nosotros nos 
parece preferible confesar llanamente nuestra impotencia para resolver esta 
cuestión. Los pretendidos casos de bilocación puramente natural que sé 
citan por los autores sólo pueden explicarse, hoy por hoy, por una interven¬ 
ción preternatural o por un fenómeno de telepatía o de ilusión óptica. 

8) Levitación- 

He aquí otro fenómeno maravilloso que no presenta, sin embargo, las 
dificultades del anterior para su explicación satisfactoria. 

848. is El hecho.—Como su nombre indica, consiste este fenómeno 
en la elevación espontánea, mantenimiento o desplazamiento en el aire del 
cuerpo humano sin apoyo alguno y sin causa natural visible. 


949 


C.2. Los fenómenos en particular 

Por lo regular, la levitación mística se verifica siempre estando el paciente 
en éxtasis. Si la elevación es poca, se la suele llamar éxtasis ascensional Si el 
cuerpo se eleva a grandes alturas, recibe el nombre de vuelo extático. Y si 
empieza a correr velozmente a ras del suelo, pero sin tocar en él, constituye 
la llamada marcha extática. 

849, 2. Casos históricos.—Se han dado multitud de casos en las vi¬ 
das de los santos. Los principales son los de San Francisco de Asís, Santa 
Catalina de Siena, San Felipe Neri, San Pedro de Alcántara, Santa Teresa de 
Jesús, San Juan de la Cruz, San Francisco Javier, Santo Tomás de Villanueva, 
San Pablo de la Cruz y, sobre todo, San José de Cupertino, que es, sin dispu¬ 
ta, el primero de todos en esta manifestación extraordinaria de. lo sobrena¬ 
tural. Én su proceso de canonización se registran más de setenta casos de 
levitación ocurridos sólo en la villa de Cupertino o sus alrededores; el nú¬ 
mero total fue muchísimo mayor. Se le vio volar bajo las bóvedas de la igle¬ 
sia, sobre el púlpito, a lo.largo de las murallas o delante de un crucifijo o 
imagen piadosa; planear sobre el altar o en tomo del tabernáculo, sobre las 
copas de los árboles, sostenerse y balancearse como un pájaro ligero sobre 
las ramas débilísimas, franquear de un salto largas distancias. Una palabra, 
una mirada, el menor incidente relacionado con la piedad, le producían estos 
transportes. En una época de su vida llegaron a ser tan frecuentes que sus 
superiores hubieron de excluirle del cargo de hebdomadario en el coro, .pues, 
en contra de su voluntad, interrumpía y perturbaba las ceremonias de la 
comunidad con sus vuelos extáticos. Dichos vuelos fueron perfectamente 
vistos y comprobados por multitud de personas, entre ellas por el papa Ur¬ 
bano Vni y el príncipe protestante Juan Federico de Brunswick, quien 
quedó tan impresionado por el fenómeno, que no solamente se convirtió 
al catolicismo, sino que tomó el hábito de la Orden franciscana, a la que 
pertenecía el Santo. 

También es notabilísimo el caso de la Venerable sor María de Jesús de 
Agreda. En sus éxtasis, su cuerpo se hacía inmóvil, insensible, y se mante¬ 
nía un poco elevado sobre la tierra, ligero como si húbierse perdido su peso 
material. Bastaba con soplarle ligerí si mámente, aun desde lejos, para verle 
agitarse y balancearse como una ligera pluma 46 . 

850. 3. Explicación del fenómeno.—Cuando el fenómeno se rea¬ 
liza en los santos, tiene un origen evidentemente sobrenatural, aunque podría 
también verificarse por intervención diabólica, como veremos. La simple na¬ 
turaleza no puede alterar las leyes de la gravedad, siempre fijas y constantes. 
«Los racionalistas—advierte Tanquerey 47 —han intentado explicar este fenó¬ 
meno de un modo natural, ya por la aspiración profunda de aire en los pul¬ 
mones, ya por una fuerza física desconocida, ya por la intervención de espí¬ 
ritus o de almas separadas; quiere esto decir que no han hallado explicación 
seria de ellos». 

La explicación clásica dé los autores católicos (López Ezquerra, Scara- 
melli, Ribet, etc.) es la de Benedicto XIV, recogida en estas tres conclu¬ 
siones 4 &: 

1. a La elevación en el aire bien comprobada no puede explicarse na¬ 
turalmente. 

2. a No supera, sin embargo, las fuerzas del ángel ni de! demonio, los 
cuales pueden levantar en vilo los cuerpos. 

3. a En los santos, ese fenómeno es una participación anticipada del don 
de agilidad, propio de los cuerpos gloriosos . 

46 Cf. Dr. Surbled, O.C., p.ÓOQ. 

47 Cf. Teología ascética n.1518. 

48 Cf. De beatific. 1.3 c.49. 


950 P.IV. Ims fenómenos místicos extraordinarios 

851. 4. Sus falsificaciones,—Sin embargo, aunque esta explicación 

sea plenamente satisfactoria y nada deje que desear, hay que tener en cuenta 
que es éste uno de los fenómenos sobrenaturales que más fácilmente se pue¬ 
den falsificar, no sólo por la acción preternatural diabólica, sino incluso por 
los mismos extravíos de la patología humana. Vamos, pues, a dividir estas 
falsificaciones en dos grupos: naturales y preternaturales. 

a) Falsificaciones naturales.—Los casos más interesantes hay que 
buscarlos en la patología. En las crisis del tétanos , las fueras de los enfer¬ 
mos se centuplican, y a Veces se les ve elevarse en el aire, por encima de las 
camas y de las mesas. «Nosotros mismos—escribe el Dr. Surbled, de quien 
tomamos los datos que citamos 49 —hemos visto a uno dar un brinco en su 
cuarto y trepar por una lámpara con apariencia de verdadero volador. En 
las fiebres graves con delirio, especialmente en la fiebre tifoidea, puede ob¬ 
servarse el mismo fenómeno. Una de nuestras enfermas, en los accesos fre¬ 
néticos, se elevaba a alturas increíbles, hasta el techo, con ligereza descon¬ 
certante». 

El histerismo ofrece casos verdaderamente sorprendentes. «El período de 
contracciones clónicas de las crisis histéricas—añade el Dr. Surbled—se ca¬ 
racteriza por sus movimientos, tan bruscos como poderosos. La enferma se 
eleva súbitamente, como empujada por un resorte, y su cuerpo rígido y como 
de una pieza salta de la tierra y se lanza al aire, volviendo a caer y rebotando 
de nuevo sin parar hasta quince o veinte veces. Hay lanzamientos de una 
rapidez sorprendente; saltos verdaderamente prodigiosos». 

Explicación de estos hechos.— Se trata de simples actos de agilidad o de 
acrobacia, determinados por la violencia de las crisis nerviosas, sin relación 
alguna con la levitación sobrenatural o preternatural. Es muy fácil distin¬ 
guir estos casos patológicos de los sobrenaturales. En sus crisis más violen¬ 
tas, ningún enfermo, ninguna histérica, llega a ascender lenta y gradualmente 
por el aire fuera de todo apoyo, a mantenerse inmóvil, a permanecer suspen¬ 
dido entre cielo y tierra y a guardar por largo tiempo, lejos del suelo, una 
posición totalmente, contraria a las leyes del equilibrio y de la gravedad. 
Todas éstas son condiciones necesarias para constituir una verdadera levi- 
tación, y todas ellas—o a! menos en su conjunto—escapan manifiestamente 
a las simples fuerzas de la naturaleza aun exacerbada por lo morboso y pa¬ 
tológico. 

h) Falsificaciones preternaturales. —Más difíciles de distinguir 
Son las falsificaciones preternaturales. No solamente porque el demonio pue¬ 
de reproducir el fenómeno con todas las apariencias externas exigidas para 
Ja levitación sobrenatural, sino porque su acción cabe—permitiéndolo Dios— 
hasta en los mismos santos y personas de comprobada y sólida piedad. 
Como norma de discernimiento habrá que recurrir a la de los efectos que 
produce en el alma el fenómeno. 

Es evidente que el demonio ño puede alterar las leyes de la naturaleza, 
toda vez que ni los ángeles buenos pueden hacerlo. Sólo Dios, autor de esas 
leyes, puede suspenderlas o derogarlas en algún caso particular. El demo¬ 
nio no puede suspender la ley de la gravedad, pero puede simular los mila¬ 
gros de este género por el concurso invisible de sus fueras naturales. Así 
se explican—cuando son diabólicos—los desplazamientos y elevación de 
objetos inanimados, la marcha y la suspensión sobre las aguas, los vuelos 
y las traslaciones rápidas, etc. La mayoría de los fenómenos espiritistas 

49 Cf. DR. SuRBtED, O.C.f p.Ó 07 S. 


961 


C,2. Los fenómenos en particular 

—cuando no se deben al fraude y al engaño de los médiums, frecuentísi- 
mamente comprobados—hay que atribuirlos a esta acción preternatural 
diabólica s <*. 

9) Sutileza 

852* 1. El hecho. —Consiste este fenómeno en el paso de un cuerpo 

a través de otro. Supone, en el momento del tránsito, la compenetración o 
coexistencia de los dos cuerpos en un mismo lugar. 

853. 2. Casos históricos. —Este prodigio tiene su prototipo en la 
persona divina de Nuestro Señor Jesucristo cuando en la tarde del mismo 
día de su gloriosa resurrección y ocho días después se presentó ante sus 
discípulos estando las puertas cerradas: «ianuis clausis» (lo 20,19-26). Se 
citan también varios casos en las vidas de los santos. Es célebre el de San 
Raimundo de Peñafort entrando en su convento de Barcelona estando las 
puertas cerradas 51 . De otros santos se citan hechos similares. 

854. 3. Explicación del fenómeno. —Todos los autores están con¬ 
formes en que este fenómeno, cuando se da, tiene que ser necesariamente 
sobrenatural. No puede ser natural ni siquiera preternatural, ya que la com¬ 
penetración de los cuerpos supone un milagro tan grande, que sólo puede 
explicarse haciendo entrar en juego la omnipotencia misma de Dios. 

En efecto: sabido es que el efecto formal primario de una cosa no puede 
suprimirse sin que quede suprimida la cosa misma. E¡> evidente con sólo 
tener en cuenta la índole o naturaleza del efecto formal primario o constitu¬ 
tivo esencial , que se define por los filósofos aquello sin lo cual no puede 
concebirse una cosa, y cuya supresión suprime la cosa misma: «id sine quo 
omnino res concipi non potest, et quo sublato tollitur ipsa res» 52 . 

Ahora bien: el efecto formal primario o razón formal de la cantidad es 
el orden de las partes en el todo: «ordo partium in toto», dicen los filósofos. 
Este efecto formal no puede ser suprimido—ni siquiera de potencia absoluta 
de Dios—sin que se suprima la cantidad misma. 

Pero, además de este efecto primario o esencial, tiene la cantidad otro 
efecto formal secundario, que es el ubi y el situs, o sea el orden de las partes 
en el lugar: «ordo partium in loco». Este efecto secundario es realmente dis¬ 
tinto y separable del primario al menos de potencia absoluta de Dios. 

A base de estos principios, fundamentales en la filosofía aristotélico- 
tomista, ya tenemos !a clave de la solución. Vamos a exponerla en tres con¬ 
clusiones. 

Conclusión x. a : Los cuerpos son naturalmente impenetrables, de don¬ 
de se deduce que el fenómeno de la «sutileza» es naturalmente 

imposible. 

La razón es clarísima. El efecto secundario de la cantidad es el orden 
de las partes en el lugar, que lleva consigo la impenetrabilidad natural. 

Pero téngase presente que pueden distinguirse dos clases de impenetra¬ 
bilidad: interna y externa o local. La impenetrabilidad interna sigue al efec¬ 
to primario de la cantidad, y suprimirla equivaldría a suprimir la cantidad 
misma. La externa, en cambio, sigue al efecto secundario de la cantidad (que 
es la distribución de las partes en el lugar), que puede ser suspendido por 

50 Cf. Fajrges, Les phénoménes mystic¡ues t.2 c.3 a.2j Herfdia, Los fraudes espiritistas y los 
fenómenos metapslquicos (Buenos Aires 1946), 

5t Cf. Breo. Rom., 23 ianuari, Iect.6: «... suum coenobium, ianuis clausis. fuerit in- 
grcssus*. 

52 Cf. Grf.dt, o.c., t.i 0.3*6. 


952 P.IV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

la omnipotencia divina sin que desaparezca la cantidad. Tal es el caso de 
la Eucaristía; según enseña la fe, está en ella el cuerpo adorable de Jesucristo 
con toda su cantidad dimensiva; sin embargo, no ocupa lugar, por haberse 
suspendido, en virtud de un milagro estupendo, el efecto formal secundario 
de la cantidad. De donde: 

Conclusión 2. a : No repugna que los cuerpos puedan compenetrarse 
sobrenaturalmente. 

Lo acabamos de probar. De donde hay que concluir que la no repugnan¬ 
cia del fenómeno de la sutileza puede demostrarse por la filosofía a la luz 
de la simple razón natural 53 . 

Conclusión 3. a : Esta compenetración sobrenatural se verifica por un 
verdadero milagro realizado por Dios, no por una simple partici¬ 
pación anticipada y transitoria de la sutileza del cuerpo glorioso. 

Esta es la explicación que da Santo Tomás incluso para el caso de Nues¬ 
tro Señor Jesucristo resucitado. Según el Doctor Angélico, la sutileza del 
cuerpo glorioso no le confiere el poder de penetrar los cuerpos, sino que se 
requiere para ello un milagro de la omnipotencia divina 54 . 

N.B.—No es preciso señalar normas de discernimiento para este fenó¬ 
meno. No pudíendo verificarse natural ni pretematuralmente, basta compro¬ 
barlo con certeza para poder fallar, sin más averiguaciones, sobre su sobre¬ 
naturalidad mánifiesta. 


10) Luces,o resplandores 

855. 1. El hecho.—Consiste este fenómeno en cierta claridad res¬ 
plandeciente que irradian a veces los cuerpos de los santos, sobre todo du¬ 
rante las horas de la contemplación y éxtasis. 

856. 2- Casos históricos.—Se han dado multitud de casos. Ya en la 
Sagrada Escritura constan los de Moisés al descender del Sinaí y el de Nues¬ 
tro Señor Jesucristo en la cumbre del Tabor 55 . 

Entre los santos se produjo el fenómeno—ente otros muchos—en San 
Luis Beltrán, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Paula, San Felipe 
Neri, San Francisco de Sales, San Carlos Borromeo, el santo Cura de Ars, 
etcétera, etc. Es uno de los fenómenos más frecuentes entre los grandes 
místicos. 

857. 3, Explicación del fenómeno.—-Vamos a darla en forma de 
conclusiones. 

Conclusión 1. a : Se dan casos de fosforescencia animal. 

Tales son, v.gr., los de ciertos insectos—luciérnagas o gusanos de luz—, 
ciertas bácterias, como las que contaminan las carnes o el pescado y los 
hacen luminosos en la oscuridad; protozoarios (fosforescencia del mar); 
vegetales; (champiñones y algas); los pólipos; ciertos pescados, provistos de 
órganos luminosos y hasta de verdaderos fanales de luz sobre la cabeza, etc. 

Es evidente que este hecho de la fosforescencia animal nada tiene que 


53 Cf. Gredt, o.c., t.i n.415-24. 

54 Suppl. 83,2; cf. 111,54,1 ad X; 57^4 ad 2; 1,67,2 c.—C. Gent. III,101-102; Quodl, I,io,i. 

55 Cf. Exod 34,29-35; Mt 17,2. 


953 


C.2. Los fenómenos en particular 

ver con los fenómenos de luminosidad observados en la persona de tos san¬ 
tos; La fotogenesia animal requiere humedad» una temperatura favorable y 
oxígeno para la vida celular (aunque acaso no para la luminosidad misma). 
Está bajo la dependencia del sistema nervioso; la excitación a distancia la 
aumenta; los anestésicos (éter» cloroformo» etc.) la disminuyen; la estric¬ 
nina la estimula, etc. Nada de esto aparece en los fenómenos de luminosidad 
mística. No es posible confundir unos con otros 5Ó , 

Conclusión 2. a : Se han comprobado fenómenos luminosos en las se¬ 
siones espiritistas. 

Consisten generalmente en una especie de fuegos fatuos flotantes en el 
aire a poca distancia del médium . Tan pronto parecen verse claramente de¬ 
lante, como velados a través de una cortina. Suben, bajan van a derecha e 
izquierda, etc. 

No es posible confundir estos hechos con los fenómenos sobrenaturales. 
Por de pronto se verifican siempre en el aire, jamás en el rostro o en el 
cuerpo de los médiums. Tan sólo una de ellas—miss Burton—presentó en 
cierta ocasión una saliva fosforescente, que podría relacionarse con e! mucus 
luminoso de los moluscos. 

La explicación de estos hechos habrá que buscarla la mayoría de las ve¬ 
ces en el fraude y el engaño. Es facilísimo provocar en el aire ciertos fenó¬ 
menos pirotécnicos, teniendo én cuenta, sobre todo, el ambiente de semi- 
oscuridad y de misterio en que suelen desarrollarse las sesiones espiritis¬ 
tas. El famoso grito «Meno luce, meno luce!*, de Eusapia Paladino, es todo 
un poema para explicar la naturaleza de estos pretendidos «prodigios» es¬ 
piritistas. 

Conclusión 3. a : Estos fenómenos luminosos pueden ser producidos 

por influencia diabólica. 

Es evidente. Se trata de algo entitativamente natural —la luz—■, cuya 
producción no trasciende las fuerzas de la naturaleza angélica. El demonio 
tiene, sin duda, infinidad de recursos naturales para proyectar en el rostro 
o cuerpo de la persona escogida un foco de luz que dé la sensación aparente 
del fenómeno que venimos estudiando, ya sea produciendo efectivamente 
esa luz mediante una acción invisible, que, por lo mismo, pasaría inadver¬ 
tida por los circunstantes, ya produciendo en la retina de éstos la ilusión 
óptica del fenómeno. 

En todo caso, las reglas de discernimiento serán las mismas de siem¬ 
pre, Habrá que examinar en cada caso si la persona de la que salen esos 
rayos es virtuosa y santa; si se produce durante un acto religioso, un éxtasis, 
un sermón, una oración o después de comulgar; si es resultado de los elec¬ 
tos de la gracia, de conversiones duraderas, etc.; si es sólo una centella bre¬ 
vísima, á la manera de chispa eléctrica, o si se prolonga el fenómeno por 
tiempo notable o se repite muchas veces; si en todo el conjunto de circuns¬ 
tancias que rodean al fenómeno y a la persona que lo experimenta nada hay 
desedificante, nada que trascienda a vanidad, orgullo, superchería, etc., 
sino que, por el contrario, todo es serio, religioso, edificante, santo, sobre¬ 
natural. 

56 Cf. Dr, Henri Bon, o.c., p.268-9. 


954 


P.IV. Los jan órnenos místicos extraordinarios 


Conclusión 4. a : Los fenómenos de luminosidad comprobados en la 
persona de los santos no pueden explicarse naturalmente. Son una 
especie de irradiación exterior de la intensa sobrenaturalización 
alcanzada por el alma o una comunicación anticipada de la clari¬ 
dad del cuerpo glorioso. 

Esta conclusión tiene dos partes y hay que probarlas por separado. 

Primera parte. —Que el fenómeno no puede explicarse naturalmente, 
es cosa clara. Ya hemos visto las características de la fosforescencia animal 
y los «resultados» obtenidos en las sesiones espiritistas. Unas y otros distan 
infinitamente de los fenómenos observados en los místicos. Luego, supo¬ 
niendo que no se trata de fenómenos diabólicos, su origen tiene que ser 
sobrenatural. 

Segunda;parte. —Se les puede considerar como un efecto de la divini¬ 
zación del alma y de su predominio sobre el cuerpo. Es una ley del com¬ 
puesto humano que el alma proyecte sobre la carne sus propios reflejos. 
Cuando el alma-está sometida a.í imperio de los sentidos, el exterior del 
hombre refleja claramente esta vergonzosa esclavitud. Si la vida sobrena¬ 
tural reina esplendorosa en el interior, la expresión externa se vuelve pura, 
luminosa, resplandeciente, como la hoguera divina de donde dimana. 

Sin embargo, hemos de confesarlo: si se trata de verdadera luz material 
no basta esta influencia del alma sobre el cuerpo para explicar el Fenómeno. 
En las condiciones actuales, el alma puede por su propia virtud hacer res¬ 
plandecer sobre sus órganos algo de su pureza, de su serenidad, de sus ilu¬ 
minaciones íntimas; pero no podrá—sin salir del orden actual dé la natura¬ 
leza humana—derramar sobre ellos verdaderos rayos de luz material visible 
a los ojos de todos. Es preciso para explicar el fenómeno en toda su amplitud 
levantar la mirada más arriba y ver en él, anticipadamente, una irradiación 
gloriosa de la claridad de los bienaventurados 57 , 


11) El perfume sobrenatural 

858,. 1. El hecho.—Consiste este fenómeno—conocido técnicamente 
con el nombre de ostnogenesia —en cierto perfume de exquisita suavidad y 
fragancia que se escapa a veces del cuerpo mortal de los santos o de los se¬ 
pulcros donde reposan sus reliquias. Acaso permite Dios este segundo as¬ 
pecto del fenómeno como símbolo del «buen olor» de las virtudes heroicas 
que practicaron sus fieles servidores. 

859. 2. Casos históricos.—Se han dado multitud de casos entre los 

santos. Los más notables son los de Santa Ludwina, Santa Catalina de Ricci, 
San Felipe Neri, San Gerardo María Mayefe, San Juan de la Cruz, San Fran¬ 
cisco de Paula, Santa Rosa de Viterbo, Santa Gema Galgani y, sobre todo, 
San José de Cupertino, que en este fenómeno—lo mismo que en el de la 
levitación—ya a la cabeza de todos. 

Vamos a describir un poco el caso de este último tal como lo resume el 
doctor Bon en su obra citada: 

«El P. Francisco de Angelis—uno de los testigos del proceso de beati¬ 
ficación—declara que no podía comparar el perfume que exhalaban su 
cuerpo y sus vestidos más que al del relicario que contenía los restos de 
San Antonio de Padua. El P. Francisco de Levanto lo comparaba al del 
breviario de Santa Clara de Asís, conservado en la iglesia de San Damián. 


57 Cf. Ribet, o.c„ t.2 c.29 n.6. 


955 


C.2. Los fenómenos en particular 

Todas las personas cerca de las cuales pasaba nuestro Santo sentían este 
olor mucho tiempo después que él se había alejado. Su habitación estaba 
impregnada; se adhería a los muebles y penetraba en los corredores de! 
convento; de suerte que los que querían visitarle, sin conocer su celda, po¬ 
dían distinguirla fácilmente por este olor, que era de tal modo penetrante, 
que se comunicaba por mucho tiempo a los que le tocaban o aun a los que 
le visitaban; así, el P. De Levanto lo conservó durante quince días después 
de una visita que le hizo en su celda, aunque no dejaba cada día de lavarse. 
La celda del Santo conservó este buen olor durante doce o trece años...; se 
adhería de; tal modo a sus hábitos, que ni el jabón ni la lejía podían quitarlo. 
Se comunicaba a los hábitos sacerdotales que había llevado y a los armarios 
en que se guardaban. Este olor no producía ningún efecto desagradable in¬ 
cluso a los que no podían sufrir perfume alguno; por el contrario, les pare¬ 
cía suave en extremo» 58 . 

Entre los santos cuyas reliquias o sepulcros han exhalado suaves olores 
se citan a San Francisco de Asís, Santo Domingo de Guzmán, Santo Tomás 
de Aquino, San Raimundo de Peñafort, Santa Rosa de Lima, Santo Tomás 
de Villanueva, Santa Teresa* Santa Francisca Romana, la Beata Catalina de 
Raconixio. y muchos más. 

860. 3. Naturaleza del perfume.—Generalmente se trata de un aro¬ 
ma singular que no tiene nada de común ni parecido a los perfumes de la 
tierra. Los testigos que los experimentaron agotan todas las analogías y 
semejanzas para dar a' entender la suavidad y fragancia de este perfume 
misterioso, y acaban por decir que sé trata de un aroma inconfundible, que 
no tiene nada comparable sobre la tierra. 

Hay un hecho histórico a este respecto. El perfumero de la corte de 
Saboya fue enviado al convento de la Bienaventurada María de los Angeles 
para, intentar reconocer la naturaleza del olor que exhalaba la sierva de 
Dios. Hubo de confesar que no se parecía a ninguno de los perfumes de. 
acá abajo. Las religiosas, sus compañeras, solían llamarle «olor de paraíso 
o de santidad» 5 

861. 4. Explicación del fenómeno.—Vamos a darla en forma de 
conclusiones. 

Conclusión 1. a : El fenómeno de los aromas exhalados por los santos 

no puede explicarse naturalmente. 

El cuerpo humano en estado normal despide de sí un olor que varía 
según las razas, sexo, pigmentación cutánea y pilosa y clase de alimentación. 
Pero, en conjunto, todos estos olores son poco agradables, y por eso se trata 
de atenuarlos o encubrirlos con los cuidados de la higiene y el empleo de 
perfumes. En el estado de enfermedad, estos olores se acentúan o modi¬ 
fican—olor ^de fiebre—, prescindiendo de los olores netamente patológicos: 
bromidrosis plantar, ocena, etc. 60 

¿Cómo, pues, el cuerpo humano podrá producir por su virtud natural 
los suaves efluvios qué exhalan los cuerpos de los santos a veces en plena 
enfermedad y aun después de muertos? El gran pontífice Benedicto XIV, 
con su profunda sabiduría y buen sentido, escribe en su obra tantas veces 
citada: «Que el cuerpo humano pueda naturalmente no oler mal, es muy 
posible; pero que huela bien está por encima de sus fuerzas naturales, como 
enseña la experiencia. Por consiguiente, si el cuerpo humano, corrompido 

Cf. Dr. Bok, o.c., p.270. 

?!> Cf. Riret, o.c., t.2 c.27 p.571-2. 

Cf. Dr. Bom, o.c., p.271. 


95 G 


P.IV. Los fenómenos místicos extraordinarios 

o incorrupto, en putrefacción o sin ella..., exhala un olor suave, persistente, 
que no moleste a nadie, sino que parezca agradable a todos, hay que atri¬ 
buirlo a una causa superior y hay que pensar en un milagro» 61 . 

Si a esto añadimos los efectos sobrenaturales que suele producir el fenó¬ 
meno en el alma de los que lo perciben—devoción, paz, impulsos de santi¬ 
ficación, etc.—, habremos puesto fuera de duda la sobrenaturalidad del 
mismo. 

Pero, no obstante, hay que asegurarse bien antes de dar el fallo defini¬ 
tivo, porque, como vamos a ver, el demonio podría engañamos fácilmente. 

Conclusión 2. a : El fenómeno puede tener a veces una causa preterna r 
tural diabólica. 

La razón es la misma que hemos dado al explicar el fenómeno de las 
luces o resplandores. El olor, bueno o malo, es una cosa entitativamente 
natural , que puede ser producida por el demonio, ya provocando directa¬ 
mente el perfume con su acción invisible sobre la materia corporal, ya por 
lo menos excitando en la mucosa pituitaria la sensación subjetiva de ese olor. 

Aunque de hecho los suaves olores son raros en el mundo de la abyec¬ 
ción, no falta algún ejemplo histórico para ponernos en guardia. Entre las 
numerosas artimañas que el demonio hizo entrar en juego para inspirar al 
Bienaventurado Jordán de Sajonia pensamientos de vanagloria, fue una la 
de provocar una emanación deliciosa que se escapaba de sus manos y em¬ 
balsamaba todo el convento. Pero, habiendo rogado el santo religioso al 
Señor que le hiciera conocer de dónde venía aquel olor, supo por revelación 
que se trataba de un ardid de Satanás para tentarle de vanidad y compla¬ 
cencia en sí mismo. A partir de aquel momento, el olor desapareció com¬ 
pletamente 62 . 

Conclusión 3. a ; Los suaves aromas que exhalan los santos son una 
consecuencia espontánea dél estado de divinización del alma o una 
comunicación anticipada de las perfecciones del cuerpo glorioso. 

Sería preciso cerrar los ojos a la luz—advierte Ribet 65 —para desconocer 
el carácter sobrenatural de tales maravillas. La gracia íntima, sin duda, es 
la razón de esas emanaciones deliciosas, como observan las actas de la cano¬ 
nización de Santa Teresa 64 . Cuando Dios penetra y reina en un alma, no 
solamente la purifica, la ilumina, la enciende y embalsama, sino que tiende a 
irradiar al exterior estas bienhechoras influencias. Y como el hombre no se 
eleva al mundo invisible sino con ayuda de las impresiones sensibles, Dios 
impresiona los sentidos para advertir al hombre su presencia. El olor de 
santidad que exhalan de sí los santos no es más que una de esas adverten¬ 
cias divinas. 

Én cuanto a que esta suavidad y fragancia sea una participación anti¬ 
cipada de las cualidades del cuerpo glorioso, no puede probarse apodíctica- 
mente, pero es' muy probable y racional que así sea. En esté punto Hacemos 
nuestras las siguientes palabras del R, P. Menéndez-Reigada: 

«Los teólogos no consignan como dote del cuerpo glorificado él:exhalar 
suavísimo perfume; mas es de creer que así suceda, pues en el cielo, después 
de la resurrección de la carne, todos los sentidos gozarán por participación 
de la gloria del alma; y el olfato no podrá recrearse sino con suaves olores, 

61 Cf. Benedicto XIV, o.c., 1 .4 p.i. a c.31 11,24. 

62 Cf. RiBET, o.c., t.3 c.7 n.7. 

63 Cf. Ribet, o.c., t.2 c.27 n.7. 

■>4 Cf. BB., 15 oct. t.55 n.it3o. 


957 


C.2. Los fenómenos en particular 

que emanarán de los mismos cuerpos bienaventurados. No es extraño, pues, 
que ya en esta vida los que ya viven más en el cielo que en la tierra parti¬ 
cipen un poco de esa propiedad por irradiación del alma semiglorificada» 65 . 

CONCLUSION 

862. En esta cuarta y última parte de nuestra obra hemos querido ha¬ 
cer un esfuerzo para contribuir con nuestra modesta aportación a esclarecer 
un poco uno de los campos de la Mística más sañudamente perseguidos 
por los incrédulos y racionalistas, enemigos de todo cuanto puede trascen¬ 
der el orden puramente natural y los derechos inalienables de la diosa razón. 
A pesar de la sinceridad absoluta con que hemos procedido a todo lo largo 
de nuestro estudio y de la facilidad con que hemos admitido cualquier su¬ 
gerencia o teoría verdaderamente científica que pudiera explicar suficiente¬ 
mente alguno de estos maravillosos fenómenos sin salir de la esfera y orden 
puramente naturales, nos parece haber podido demostrar, en no pocas oca¬ 
siones, que la naturaleza francamente prodigiosa de multitud de hechos 
plenamente comprobados reclamaba con exigencia abrumadora el recurso a 
lo sobrenatural como única explicación posible en la producción de esos fenó¬ 
menos. Una vez más hemos podido comprobar que al margen y por encima 
del orden natural existe todo un mundo de realidades sobrenaturales, que 
se imponen por su propia trascendencia soberana y nos muestran la infinita 
Majestad de aquel Dios que, si es grande y admirable en las alturas del fir¬ 
mamento cómo Autor del orden natural, es más grande y admirable todavía 
como Autor del orden sobrenatural, derrochando los tesoros de su bondad 
y sabiduría infinitas sobre las almas y los cuerpos de sus grandes amigos. 

65 Los dones del Espíritu Santo y la perfección cristiana nt.K p.386. 


I N D ICE ANALITICO 


Páginas 

Prólogo del Rvdmo. Fr^ Albino G. Menéndez-Reigada, O. P. xi 

Nota del autor. ............. . V... . xxxm 

Carta del P. Gamgou-Lagrange al autor,... xxxvn 

Carta del P. Philipon al autor... xxxvm 

Juicio crítico de D. Baldomero Jiménez Duque... xi> 

Resumen histórico-bibliográfico.... i 

INTRODUCCION GENERAL 

1. Nociones previas de terminología... 27 

2. Naturaleza de la Teología de la perfección cristiana. 29 

a) El nombre..... 29 

b) Relaciones con las otras ramas de la Teología.. 30 . 

c) Extensión o campo...... 31 

d) Definición.... 34 

3. Importancia y necesidad... ............. . 37 

4. Modo de estudiarla. .... .. 38 

5. Método. 39 

ó. Fuentes.... 4 1 

A. Fuentes teológicas.. ..... 41 

B. Fuentes experimentales. 43 

7. División.. 45 

PRIMERA PARTE 

Principios fundamentales de la vida cristiana 
Capítulo I .—El fin de la vida cristiana ... 47 

1, La gloria de Dios, fin último y absoluto.. v¡ . . 47 

2. La santificación del alma, fin próximo y relativo. 50 

Capítulo II .—La Santísima Trinidad . 51 

Art . r.—La vida íntima de Dios.'.. 51 

Art. 2 .—La inhabitación trinitaria en el justo. - .......... 55 

1. Existencia....... 55 

2. Naturaleza...¿. c.-.-.... 56 

3. Finalidad..... .... . 59 

4. Modo de vivir el misterio de la inhabitación.. 65 

Capítulo III .—La configuración con Jesucristo. .. 7° 

Art. r.— El misterio de Cristo.¿....-. .. 71 

1. Jesucristo, Camino... .... I. 71 

2. Jesucristo, Verdad..> v. : .. 74 


Peinas 


Prólogo del Rvdmo. Fr, Albino G. Menéndez-Reigada, O. P. xi 

Nota del autor.. xxxiii 

Carta del P. Garrigou-Lagrange al autor.... xxxvii 

Carta del P. Philipon al autor. xxxvm 

Juicio crítico de D. Baldomero Jiménez Duque... xn 

Resumen histórico-bíbüográfico... i 

INTRODUCCION GENERAL 

x. Nociones previas de terminología. 27 

2. Naturaleza de la Teología de !a perfección cristiana.. .. 29 

a) El nombre....;. 29 

b) Relaciones con las otras ramas de la Teología. 30 . 

c) Extensión o campo. 31 

d) Definición. 34 

3. Importancia y necesidad. 37 

4. Modo de estudiarla. ..... ....., ! .. ..... ..... .... . 38 

5. Método. 39 

6. Fuentes.... 41 

A. Fuentes teológicas. 41 

B. Fuentes experimentales... 43 

7. División.. ....i.. 45 

PRIMERA PARTE 

Principios fundamentales de la vida cristiana 
Capítulo I.— El fin de la vida cristiana .. 47 

1, La gloria de Dios, fin último y absoluto....”. 47 

2. La santificación del alma, fin próximo y relativo.. 50 

Capítulo II.— La Santísima Trinidad .... 51 

Art. r.—La vida íntima de Dios... 51 

Art. 2.—La inhabitación trinitaria en el justo.. 55 

1. Existencia. .. 55 

2. Naturaleza... 56 

3. Finalidad. 59 

4. Modo de vivir el misterio de ia inhabitación.. 65 

Capítulo III .—La configuración con Jesucristo. .. 70 

Art. r,—El misterio de Cristo......... 71 

1. Jesucristo, Camino.......;. 71 

2. Jesucristo, Verdad... . 74 


960 


Indice analítico 


Páginas 

a) En su persona. 74 

b) En sus obras. 75 

c) En su doctrina.. 76 

3. Jesucristo, Vida. 77 

a) Gomo causa meritoria de la gracia. 77 

b) Como causa eficiente. 78 

c) Como fuente de vida sobrenatural. 78 

Art. 2 .—Cómo vivir el misterio de Cristo. 82 

Capítulo TV .—La Virgen María y nuestra santificación .. 88 

1. Fundamento de la intervención de María en nuestra santi¬ 
ficación. .89 

2. Oficio de María en nuestra santificación. 90 

3. La verdadera devoción a María.... 93 

4. Principales devociones marianas. 94 

5. Métodos de vida mañana... .. 96 

a) La santa esclavitud mañana... 96 

b) La piedad filial mañana... 98 

Capítulo V ,—La Iglesia, cuerpo místico de Cristo . 100 

1. Idea general....... 101 

2. Cristo, cabeza de! cuerpo místico. 106 

3. El cristiano, miembro del cuerpo místico de Cristo. .. 108 

SEGUNDA PARTE 

El organismo sobrenatural y la perfección cristiana 
Capítulo L—Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural ...... .112 

Nociones previas... 112 

1. La vida natural del hombre... 112 

2. La vida sobrenatural. 113 

Art. 1 .—La gracia santificante. 114 

1. Nociones previas de psicología. 114 

2. La gracia santificante en sí misma... 115 

1) Naturaleza de la gracia santificante. 115 

2) Sujeto de la misma...... 119 

3) Efectos. 120 

Art. 2 .—Las potencias sobrenaturales....... 125 

I. Las virtudes infusas. 126 

1. Existencia y necesidad...» . . 126 

2. Naturaleza. 127 

3. Diferencias entre las virtudes naturales y sobrenaturales. 128 

4. Propiedades generales de las virtudes infusas. 129 

5. División... 131 

A. Las virtudes teologales... 131 

1) Existencia.... . 131 

2) Naturaleza.... 132 


Indice analítico 901 

' Páginas 


3) Número. 133. 

4) Orden entre ellas. 133 

5) Sujeto.. : ...... 134 

B. Las virtudes morales. 134 

1) Existencia. 134 

2) Naturaleza. 135 

3) Número. 136 

Las virtudes cardinales.. 136 

1) Naturaleza. 136 

2) Número. 138 

Cuadros sinópticos...... 139 ^ 

La prudencia y sus derivadas.. 139 

La justicia y sus derivadas.;. ' 140 

La fortaleza y sus. derivadas..... 142 

La templanza y sus derivadas...142 

II. Los dones del Espíritu Santo.. 144 

1. Nociones previas. 144 

2. Existencia. 146 

3. Número. 152 

4. Naturaleza.. 154 

5. Distinción específica de Jas virtudes infusas... 156 

6. ¿Admiten un doble modo de operación?........... 164 

7. Necesidad de los dones. 168 

8. Relaciones mutuas.... 176 

9. Relaciones con las virtudes infusas... 178 

10, Relaciones con los frutos del Espíritu Santo y las bien¬ 
aventuranzas. . 179 

11, Duración.... 181 

12, Síntesis de la doctrina general sobre los dones.. 182 

Arfc, 3.—Las gracias actuales. ..... 183 

1. Naturaleza.. ... ..., ... T83 

2. Necesidad.......... 184 

3. División..... ....A.. 185 

4. Oficios y funciones.. L i ......... ........ 186 

Capítulo II .—La perfección cristiana. .. 187 

1. De la perfección en general. 187 

a) Sentido etimológico.. 187 

b) Sentido reai..... 187 

2. Naturaleza de la perfección cristiana.) 88 

3. Obligatoriedad de la perfección cristiana... 202 

a) Sentido y prueba de la obligatoriedad general......... 202 

b) Obligatoriedad especial para el sacerdote y el religioso.. 205 

c) ¿Es obligatoria la práctica de lo más perfecto?... 208 

d) Concepto de imperfección.. 210 

4. Los grados de ia perfección cristiana... 212 

5. Si la perfección cristiana es posible en esta vida. 214 

6. La perfección cristiana y la predestinación.... 217 

7. Lo que supone siempre la perfección cristiana. . .... 219 


962 


Indice analítico 


Páginas 

Capítulo III .—Naturaleza de la mística . 224 

1. Introducción y cuestiones de método. 224 

2. El constitutivo esencial de la mística. 228 

A. Estado actual de la cuestión. 228 

Benedictinos... . ;. 229 

Dominicos... 230 

Carmelitas. 232 

Jesuítas. 235 

Autores independientes. 237 

B. Síntesis teológica. 241 

3. Cuestiones complementarias... 251 

Capítulo IV .—Relaciones entre la perfección cristiana y la mística .. 256 

1. Planteamiento e importancia de la cuestión... 256 

2. Sentido de la cuestión. 257 

3. Conclusiones.... 258 

TERCERA PARTE 

El desarrollo normal dé la vida cristiana 

Introducción... 271 

Idea general del desarrolló de la vida cristiana. 273 

LIBRO I,—Aspecto negativo de la vida cristiana.. 280 

Capítulo I .—La lucha contra el pecado. . 281 

Art. 1 .—El pecado mortal. 281 

1. Los pecadores. 281 

a) Los pecados de ignorancia. 282 

bj Los pecados de fragilidad. 283 

c) Los pecados de indiferencia. 283 

d) Los pecados de malicia. 283 

2. El horror al pecado mortal. 285 

Advertencias al director espiritual. 285 

Art. 2.—El pecado venial. 286 

1. Naturaleza. 287 

2. División. 287 

3. Malicia. 288 

4. Efectos. 290 

5. Medios de combatirlo. 292 

Art. 3. —La imperfección....... 292 

Capítulo lí .—-La lucha contra el mundo ... 297 

r. Qué es el mundo.:. 297 

2. Modo de combatirlo.. 298 

Qapítulo III .—La lucha contra el demonio . 301 

Art, 1 .—La tentación.... 301 


Indice analítico 903 

Páginas 


1. Psicología de )a tentación. 302 

2. Conducta práctica ante ella... 305 

Art. 2.—La obsesión diabólica.. 308 

1. Naturaleza.. 308 

2. Clases.. 309 

3. Causas. ,... . 310 

4. Conducta práctica del director..:. 311 

Art. 3 .—La posesión diabólica:..... 313 

1. Existencia...,. 313 

2. Naturaleza.. 314 

3. Señales... 317 

4. Causas... 319 

5. Remedios. 321 

6. Los exorcismos...... 322 

Capítulo IV .—La lucha contra la propia carne .. 324 

Art. 1.—La sed insaciable de gozar.. 324 

1. Naturaleza de la concupiscencia... 324 

2. Remedios contra ella... 327 

Art. 2.—El horror al sufrimiento.... 332 ** 

1. Necesidad de! sufrimiento,. .i.... 332 

2. Su excelencia... 333 

3. Los grados de amor al sufrimiento... 337 

Capítulo V .—La purificación activa de las potencias . 340 

Art. 1.—Necesidad de la purificación de las potencias. 340 

Art. 2.—La purificación activa de los sentidos. 343 

Nociones previas.. 343 

A. Purificación de los sentidos externos . 345 

1. La vista..... 347 

2. El oído y la lengua..... . .. 349 

3. El olfato..... 352 

4. El gusto.. .... 353-"* 

5. El tacto... .. 356 

B. Purificación de los sentidos internos . 358 

tr„ El sentido común y la estimativa. 358 

2. La imaginación.. 358 

3. La memoria. 361 

Art. 3.—Purificación activa de ías pasiones. 364 

t. Nociones previas.. 364 

2. Naturaleza de las pasiones.. 36,6 

3. Número....*. 366 

4. Importancia.... 3^7 

5. Educación de las pasiones... 368 

6. Advertencias al director... 371 

Art. 4.—Purificación activa de las. potencias del alma. 372 

A. Purificación del entendimiento, .... 373 


964 


Indice analítico 


Páginas 


1. Nociones previas. 373 

2.. Aspecto negativo. 374 

3. Aspecto positivo. 378 

B. Purificación de la voluntad . 383 

.1, Nociones previas. 383 

2. Necesidad de purificarla. 384 

a) El desprendimiento de todo lo creado. 385 

b) La perfecta abnegación de sí mismo.. . 388 

Capítulo VI.— La$ purificaciones pasivas. ... 390 

Art, 1 .—Necesidad de las purificaciones pasivas.. . 390 

ArL 2.—La noche del sentido... 395 

1. Naturaleza. 395 

2. Causas.. 395 

3. Señales... 398 

4. Conducta práctica del alma. 401 

5. Efectos.,... 404 

ó. Duración.. .. . ... 405 

7. Lugar que ocupa en la vida espiritual... 406 

Arí. 3.—La-noche del espíritu. 407 

1. Naturaleza. 407 

2. Causas... 408 

3. Efectos. 408 

4. Necesidad. 409 

5. Duración. 410 

6. Lugar que ocupa en la vida espiritual. 410 

LIBRO II.— Aspecto positivo de la vida cristiana. 412 

I. Leyes fundamentales del desarrollo de la vida cristiana. 414 

Conclusión i. a : La gracia puede y debe crecer. 414 

Conclusión 2. 6 : Dios, causa eficiente del aumento. 414 

Conclusión 3. a : Medios para el crecimiento... 415 

a) Los sacramentos. 415 

b) El mérito sobrenatural.. 417 

c) La oración... 424 

Conclusión 4. a : Cómo se verifica el crecimiento... 428 

II. Medios fundamentales para el desarrollo de la gracia. 430 

Capítulo I.- —Los sacramentos . 430 

Art. 1 .—Los sacramentos en general. 431 

1. Noción... 431 

2. Número. 43 j 

3. División.... 43 r 

4. Orden.. 432 

5. Gracia que confieren.. .. ... 433 

6. : El carácter sacramental... , . .. 434 


índice analítico 965 

Páginas 

Art. KI bautismo. .... . 437 

1. Naturaleza..... . . 437 

2. Efectos........ ... 438 

3. Exigencias que lleva consigo ....... .... 438 

4. El aniversario del bautismo..... 441 

Art. 3.—La confirmación.. 441 

1. Naturaleza...... 441 

2. Efectos.... ............ 442 

3. Exigencias que lleva consigo... 444 

Art. 4 .—La penitencia...... 444 

1. Su valor sustantivo..... 445 

2. Disposiciones para recibirlo fructuosamente.Y:. 445 

3. Efectos...... 450 

4. La virtud de la penitencia y el espíritu de compun¬ 
ción.. 450 

Art. 5.“La eucaristía.... 452 

I. La eucaristía como sacramento .. . .... . .. 453 

1. Eficacia santificadora de la eucaristía., ... 453 

2. Disposiciones para comulgar. .... .. 454 

3. La acción de gracias...... 45Ó 

4. La comunión espiritual!..!!.......,....... 458 

5. La visita al Santísimo...,..7. /.:, ,. 459 

II. La santa misa como medio de santificación . . ... 459 

1. Nociones previas... 459 

2. Fines y efectos de la santa misa.460 

3. Disposiciones para el santo ¡sacrificio de la misa. 464 

Art. ó.—La unción de los enfermos.... 464 

Art. 7.“El orden sacerdotal.. .... .. 466 

1. Noción..... 466 

2. Efectos...467 

Art. X .—El matrimonio..:. 469 

1. Noción... 470 

2. Fines. . ......... . . :. 47r 

3. Efectos..,... 473 

Capítulo II .—Las virtudes infusas y dones deí Espíritu Santo ... 474 

A. Las virtudes, teologales. .. 474 

Art . 1.—La virtud de la fe..'..'.. 1 . . . .... . 474 

1. Nociones. .. . . ........... 474 

2. Pecados contra la fe... '. ; ........ . . ..... V477 

3. El crecimiento en la fe...'.. ..... . ..... .. 477 

El don de entendimiento. 480 

1. Naturaleza.i .. V.' . 480 

2. Necesidad........ 481 

3. Efectos... . . ; 7 .7 . v.. .... 482 

4. Bienaventuranzas y frutos derivados.... . ,.. . . . 485 


966 


índice analítico 


Páginas 


5. Vicios contrarios.. 486 

6. Medios de fomentar este don.... 487 

El don de ciencia. 488 

1. Naturaleza.;. 488 

2- Necesidad.vi ;... 489 

3. Efectos. 490 

4. Bienaventuranzas y frutos derivados.... .. 493 

5. Vicios contrarios.. .;.... . 494 

6. Medios de fomentar este don .\ ... . .. 495 

Arí. 2.—La virtud de la esperanza... 496 

1. Nociones. . . ... ...... 496 

2. Pecados contra la esperanza..... 498 

3. El crecimiento en la esperanza... 498 

El don de temor.¿,. 502 

1. Naturaleza... 502 

2. Necesidad. 504 

3. Efectos.....’.. r 505 

4. Bienaventuranzas y frutos derivados... 507 

5. Vicios contrarios... 508 

6. Medios de fomentar este don.... 508 

Art. 3 — La virtud de la caridad........ 510 

1. La caridad en sí misma.......... 510 

2. El aumento de la caridad . .. 512 

A. Principios. 512 

B, Consecuencias prácticas. 517 

3. Objeto de la caridad. ...... . .. 518 

4. Orden de la caridad. 522 

5. Del amor, acto principal de la caridad. ... 525 

6. Efectos de la caridad... 526 

7. Pecados opuestos.; . 527 

El don de sabiduría... 528 

1. Naturaleza. 528 

2. Necesidad.. 531 

3. Efectos.:. 532 

4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes.... 535 

5: Vicios opuestos. 536 

6. Medios de fomentar este don... 536 

B; : Las virtudes morales . 539 

Art, 4 .—La virtud de la prudencia..... 540 

1. Naturaleza. 540 

2. Importancia y necesidad... 541 

3. Partes en que se divide... 542 

a) Integrales......... . 542 

b) Subjetivas.... 544 

c) Potenciales.... . 544 

4. Vicios opuestos.. 545 

5.. . Medios para perfeccionarse en la prudencia.. 546 


Indice analítico 


967 


Páginas 


El don de consejo... 547 

1 - Naturaleza..... 547 

2. Necesidad.. ..... 548 

3. Efectos.... 549 

4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes. 551 

5. . Vicios opuestos..... 551 

6. Medios de fomentar este don.. .. 552 

Art . 5.—La virtud de la justicia."... 553 

1. Naturaleza.... ' 553 

2. Importancia y necesidad... 554 

3. Partes en que se divide... 554 

a) Integrales........ 554 

b) Subjetivas.,. 555 

c) Potenciales... 556 

4. Medios para perfeccionarse en ella. .. 556 

Virtudes derivadas.. . . . .;. 560 

I. La religión. 560 

1. Naturaleza. 560 

2. Actos.. 560 

a) La. devoción. . ..:. 560 

bj La oración... 563 

c) La adoración... 563 

d) El sacrificio.. .. .. 563 

e) Las ofrendas u oblaciones. 564 

f) El voto... 564 

g) El juramento.... 565 

h) El conjuro... 565 

i) La invocación del nombre de Dios. 565 

3. Pecados opuestos.... 565 

II. La piedad.... 566 

1. Naturaleza.... .......... 566 

2. Pecados opuestos.. .. 567 

3. Medios para adelantar en ella. 568 

El don de piedad.... ;.... 569 

1. Naturaleza. 569 

2. Necesidad... . ....... 570 

3. Efectos... i......... 571 

■ 4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes. 573 

5. Vicios opuestos.. .-i . 574 

6. Medios de fomentar este don.....575 

III. La observancia. 576 

A, La dulía. 577 

B. La obediencia.... 578 

1. Naturaleza.......... 57S 

2. Excelencia.,.. 579 

3. Grados... 579 

4. Cualidades.... 580 

5. Ventajas......,,. 581 


Indice analítico 


9G8 


Páginas 


6. Cristo, Modelo supremo. 58a 

7. Falsificaciones......... 582 

IV. La gratitud.. . . .. 583 

V. La vindicta o justo castigo.............. 584 

VI. La veracidad..¿ 585 

VII. La afabilidad o amistad. .. 586 

VIII. La liberalidad...... 586 

IX. La equidad o epiquéya... 587 

Arí. 6.—La virtud de la fortaleza. 58S 

1. Naturaleza.. 588 

2. Importancia y necesidad.. , ... 589 

3. Vicios opuestos... 589 

4. Partes en que se divide... 590 

Virtudes derivadas. 590 

1. La magnanimidad.. ........... i.. .,.. 590 

2. La magnificencia.591 

3. La paciencia..... 1.. 592 

4. La longanimidad... 593 

5. La perseverancia.....^. . . 593 

6. La constancia. 594 

7. Medios de perfeccionarse en todas ellas. 595 

El don de fortaleza.... 596 

t. Naturaleza.,. 596 

2. Necesidad....... . 597 

3. Efectos.. ,.L . 598 

4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes. 601 

5. Vicios opuestos.... 601 

ó, . Medios de fomentar este don. 602 

Arl. 7.—La virtud de la templanza. .. 603 

1. Naturaleza.... 603 

2. Importancia y necesidad... 604 

3. Vicios opuestos... 604 

.... 4. Partes en que se divide.. .. 605 

a) Integrales. 605 

1) La vergüenza... 605 

2) La honestidad. 605 

b) Subjetivas. 606 

.1) La abstinencia.. 606 

2) La sobriedad. Ó07 

3) La castidad..i. .. 607 

4) La virginidad. 608 

c) Potenciales. G08 

1) La continencia_; .. 608 

2) La mansedumbre... 609 

3) La clemencia.... . .. .. 6r 1 

4) La modestia.^....... . 612 

I. La humildad.. 612 

1. Naturaleza,... 612 


Indice analítico 900 

Páginas 


2. Excelencia. 615 

3. Importancia. 616 

4. Grados... 616 

5. Práctica... 618 

6. Vicio opuesto.. 621 

II. La estudiosidad.. y,.. 622 

III. La modestia corporal..'.. . 623 

IV. La eutrapelia.. ...LV... . 623 

V. La modestia en el ornato.. 624 

El don de temor y lá virtud de la templanza. .. 625 

Capítulo III .-—La vida de oración .. .. ... 626 

Sección L —De la oración en general... 627 

1. Naturaleza... 627 

2. Conveniencia....,*.... 628 

3. Necesidad.. ... ! . ... 630 

4. A quién se debe orar... ......y&. ....... 632 

5. Por quién se debe orar... 635 

(i. Eficacia santificados de la oración. .. 636 

7. Dificultades de la oración... ............. i. 638 

a) Las distracciones.......... i . ... 638 

b) Las sequedades y arideces...... .. 639 

8. Escollos que se han de evitar:-i 640 

Sección II .—La oración litúrgica y la privada... 641 

1. La oración litúrgica. 642 

1) Excelencia... 642 

2) Eficacia santificadora^ . i. 644 

2. La oración privada... 646 

1) Excelencia y necesidad............ ; .. 646 

2) Oración litúrgica y privada comparadas:. . .. 647 

¿Sección III .—Los grados de oración... 650 

1. Introducción... 650 

2. Clasificación que adoptamos........ ^.. ..... 653 

A. Etapa predominantemente ascética.. .. 652 

Primer grado de oración: la vocal.., .. 653 

1. Conveniencia y necesidad de la oración vocal. 653 

2. Sus condiciones... 654 

3. Duración. .. 655 

4. Fórmulas.. . L ... 656 

5. Exposición del Padre nuestro... 658 

Segundo grado de oración: la meditación. 661 

1. Naturaleza.... 661 

2. Importancia y necesidad.. 663 

3. Método. 664 

4. Materias que se han de meditar.... 669 

5. Detalles complementarios.,. .. 671 

a) Tiempo..... 671 

b) Lugar..... 672 


970 


índice analítico 


Páginas 

c) Postura....-. 672 

d) Duración........ .. 672 

Tercer grado de oración: la afectiva. 674 

1. Naturaleza... 674 

2. Práctica. 675 

3. Ventajas.... 676 

4. Obstáculos... 676 

5. Frutos.... 677 

Cuarto grado de oración: la de simplicidad. 678 

1. El nombre. 678 

2. Naturaleza. 678 

3. Práctica. 679 

4. Ventajas.... 681 

5. Objeciones.... 682 

B. Etapa predominantemente mística. ... 682 

Introducción.—L a contemplación en general.:. 683 

1. Naturaleza.... 683 

A. Contemplación natural... 683 

B. Contemplación sobrenatural..... 684 

I. El principio elícitivo psicológico..... 685 

2) El principio elícitivo sobrenatural.. .. 687 

3) Características psicológicas de la con¬ 
templación. . ... 693 

4) Proceso teológico-psicológico de la 

contemplación... 702 

5) Definición de la contemplación infusa. 703 

2. Excelencia de la vida contemplativa. 704 

3. ¿Es deseable la diyina contemplación?. 708 

4. Disposiciones para la contemplación.. 710 

5. Llamamiento inmediato a la contemplación... 7:3 

Quinto grado de oración: él recogimiento infuso. . 714 

1. Naturaleza.... 714 

2. Fenómenos concomitantes.... 7*5 

3. Conducta práctica del alma.. 716 

Sexto grado de oración: la quietud. 717 

1. Naturaleza....... 717 

2. Efectos. 7.19 

3. Fenómenos concomitantes.. 719 

a) El sueño de las potencias. 719 

b) La embriaguez de amor... 720 

4. Conducta práctica del alma.... 721 

Séptimo grado de oración: !a de unión. 723 

1. Naturaleza..... 723 

2. Características esenciales,.. 725 

3. Efectos.......:.. 726 

4. Fenómenos concomitantes,.. .. 726 

a) Los toques místicos.. 727 


Indice analítico 


971 


Páginas 


b) Los ímpetus... 727 

c) Las heridas de amor.. . 728 

d) Las llagas de amor.,..... 729 

Octavo grado de oración: la unión extática....... 729 

1. El fenómeno exterior..... 730 

2. Sus causas posibles.-... 730 

I. El éxtasis sobrenatural... 731 

1. Noción......... 731 

2. Sus clases... 731 

A. Extasis prpfético.,. 731 

B. Extasis místico. .. 732 

1) Definición. 732 

2) Causas........ 732 

3) Grados.... 733 

4) Formas.....:. 733 

5) Actitud del extático. 734 

ó) Duración.. 734 

7) Frecuencia...-i. 734 

8) ¿Merece el alma en él?.. . 734 

9) Efectos........ 735 

10) El desposorio espiritual... 736 

11) La llamada al extático.. .. 737 

II. Las falsificaciones del éxtasis místico.. 738 

A. El éxtasis natural..... 738 

1. El desvanecimiento natural 

o síncope.... . . .. 738 

2. El sonambulismo... 738 

3. La hipnosis... 739 

4. La histeria... 739 

B. El éxtasis diabólico... 740 

Noveno grado de oración: la unión transformativa. 741 

1. Naturaleza. 741 

2. ¿Hay confirmación en gracia?.... 744 

3. ¿Cabe en esta vida la visión beatífica?. 745 

4. Efectos. 746 

5. La muerte de los santos... 749 

6. Todos podríamos llegar a estas alturas. 750 

III. Medios secundarios para el desarrollo de la gracia. 752 

Capítulo IV .—Medios secundarios internos .. ,... 752 

í. Resortes psicológicos.. 752 

A. Que afectan al entendimiento ...... 753 

ArU 1.—La presencia de Dios... .. 753 

1. Naturaleza.753 

2. Eficacia santiíicadora.. .... . .. 753 

3. Fundamento teológico... 754 

4. Consecuencias... . ... 755 

5. Modo de practicarla..........-755 


972 


Indice analítico 


Páginas 

Arl. 2.— El examen de conciencia. 756 

1. Naturaleza/-.........:....../.. ... 756 

2. Importancia.. ;V... 756 

3. División,.., . .A; .. 757 

4. Mpdo de hacerlo.............. 757 

B. Que afectan a la voluntad ;........ ... 759 

Art. 3.—La energía dé carácter.. 760 

1. Naturaleza.,. . 1...... .. 760 

2. Origen... 760 

3. Rasgos dé! carácter ideal. 762 

4. Formación del carácter... 765 

Arl. 4.—El deseo de la perfección. 765 

1, Naturaleza.. 766 

2. Necesidad.. 766 

3.. Cualidades.. 766 

4. Medios para excitarlo. 768 

Arl. 5.—La conformidad con la voluntad de Dios... 769 

1. Naturaleza.:. 769 

2. Fundamento... 770 

3. Excelencia y necesidad. 771 

4. Modo de practicarla. 773 

5. Frutos y ventajas. ... 776 

Art. 6. —“La fidelidad a la gracia. 777 

1. Naturaleza..... 777 

2. Importancia y necesidad. 778 

3. Eficacia santificadora... 779 

4. Modo dé practicarla. 781 

II. Resorte fisiológjco. .. 784 

' Art. .7.--Mejora del propio temperamento... 784 

1. . Naturaleza. 784 

2. Clasificación de los temperamentos. 785 

A, Sanguíneo.... 785 

B, Nervioso. 787 

C, Colérico...... 788 

D, : Flemático.. 789 

3. Conclusión general sobre los temperamentos. 790 

4. 1 El temperamento ideal. . 790 

Capítulo W--Medios sectmdáTtbs externos . 791 

Art. 1 .—El plan de vida. ...... 791 

1. Noción.... 79 j 

2. Utilidad.. ..... :.. .. 791 

3. Cualidades. 792 

.4. Su cumplimiento.. 793 

■ Art. 2. —La lectura espiritual.... . . . i. 793 

1. Utilidad e importancia,....>. 793 


Indice analítico 


973 

Peinas 


2. Libros principales... *. 794 

3. Modo de leer. 795 

Art . 3.—Las amistades santas.... 796 

1. Valor de un buen amigo... 796 

2. Diferentes clases de amistad.. . 797 

3. Desviaciones peligrosas. 798 

Art. 4.—El apostolado. 800 

1. Concepto. 800 

2. Grados. .... . 801 

3. Obligatoriedad. 802 

4. Formas. 803 

5. Relaciones con la perfección cristiana. 804 

Art. 5.—La dirección espiritual..... 808 

A. Nociones previas. 808 

1. Naturaleza. 80S 

2. Importancia y necesidad. 809 

B. El director.. : 81 .1 

1. Definición.8u 

2. Confesión y dirección. 813 

3. Cualidades del director... ... , 813 

a) Técnicas.. . ...... . 813 

b) Morales....... ....i. .. . . 818 

4. Oficios y obligaciones. 822 

C. El dirigido..'. .... 823 

1. Definición. S25 

2. Cualidades y deberes... 825 

a) Con relación a la dirección.... .. 825 

b) Con relación al director. 828 

D. Cuestiones complementarias.v.. 830 

1. a Elección de director... 830 

2. a Cambio de director. 831 

3. a Pluralidad de directores.. 832 

4. a La dirección epistolar. 832 

Escolio. 834 


Apéndice. —El discernimiento de los espíritus . 


«35 


1. Nociones previas.. 

a) Qué se entiende por espíritu... 

b) Qué se entiende por discernimiento.. 

c) Clases de discernimiento. 

2. El discernimiento adquirido y medios de alcanzarlo.. . . 

3. Los tres espíritus que mueven al alma... 

4. Señales de cada uno de elios. 

A. Del espíritu de Dios.!. 

B. Del espíritu diabólico.... 

C. Del espíritu humano.. 

5. Señales de espíritu dudoso. 


83 5 
8.35 

835 
«35 

836 

«37 

838 

«39 

841 

842 
«43 


974 


Indi cu uHíditico 


Páginas 


LIBRO III,—La perfección cristiana en los diversos estados 

de vida. 845 

Art. 1.—En el estado sacerdotal. 846 

1. Introducción. 846 

2. La espiritualidad sacerdotal,. .. 848 

a) Ofrecer. 848 

b) Bendecir. 852 

c) Presidir-.... ... 854 

d) Predicar.... 855 

e) Bautizar. 857 

Art. 2 .—En el estado religioso... . ;. 859 

1. Noción... 859 

2. Finalidad y esencia del estado religioso. 859 

3. La vida común. 861 

4. Los votos religiosos. 862 

5. Las reglas y constituciones... 864 

Arí. 3.—En el estado seglar.. 865 

1. Introducción. 865 

2. Qué se entiende por laicos o seglares. 867 

3. Características de la espiritualidad seglar. 868 

a) La santificación de su vida familiar...... 868 

b) La santificación de sus actividades profesionales . . 869 

c) La «consagración del mundo». 872 

d) El apostolado en su propio ambiente. 877 

CUARTA PARTE 

LOS FENÓMENOS MÍSTICOS EXTRAORDINARIOS 

1. Introducción. 879 

2. Nuestro plan. 879 

Nociones previas. 880 

1, La «naturaleza» y lo «natural». 880 

2, Lo sobrenatural. 881 

a) Noción. 881 

b) División.....!. 882 

3, Lo preternatural. 884 

Capítulo I .—Las causas de los fenómenos extraordinarios ... 885 

Art. i.—Dios como autor de los fenómenos místicos. 885 

Causas inmediatas de los fenómenos. 886 

Las gracias gratis dadas..... 886 

1. Introducción. 886 

2. Concepto y divisiones de la gracia. 886 

3. Naturaleza de las gracias gratis dadas . 887 

4. Número de las mismas. 889 

5. Exposición de cada una de ellas. 891 


Indice analítico 975 

Páginas 

a) Fe. 891 

bj Palabra de sabiduría. 891 

c) Palabra de ciencia.. 892 

d) Don de curaciones..'. 893 

e) Operaciones de milagros.! ;. 893 

f) Profecía.1. 893 

g) Discreción de espíritus. 895 

h) Género de lenguas.... 895 

i) Interpretación de lenguas. 896 

Art. 2.—Las causas puramente naturales.... 896 

1. Importancia y dificultad de esta materia. 896 

2. Causas principales de los fenómenos de orden natural.. 897 

1. Elementos de orden fisiológico.. 897 

a) El temperamento.:. 898 

b) El sexo. 899 

c) ' La edad. 899 

2. La imaginación. 900 

a) No crea nada... 901 

b) No puede derogar las leyes de la naturaleza.. . 901 

3. Los estados depresivos del espíritu. 901 

a) El trabajo intelectual absorbente— . .. 902 

b) La meditación religiosa mal regulada... 902 

c) Las austeridades excesivas..;. 902 

Criterios de distinción... 903 

4. Las enfermedades...... 903 

Art. 3 .—Lo diabólico. ........ 904 

Doctrina teológica sobre los demonios... 904 

A. Lo que el demonio no puede hacer. 905 

B. Lo que puede hacer permitiéndolo Dios. 906 

Capítulo II.—Los fenómenos en particular ..... 907 

División fundamental. 907 

I. Fenómenos de orden cognoscitivo. 908 

1. Visiones. 908 

1) Noción. 908 

2) División.. .... .. 908 

A. Corporales. 909 

B. Imaginarias. 909 

C. Intelectuales. 910 

i.° Características. 910 

2. 0 Elementos. 910 

3. 0 Su plena certeza y origen divino. 910 

3) Objeto de las visiones... 911 

4) Naturaleza teológica. 912 

5) Reglas de discernimiento. 912 


976 


Indice analítico 


Paginas 

2. Locuciones,. 913 

1) Noción...... 913 

2) División.. 913 

A. Auriculares. 913 

B. Imaginarias. 913 

C. Intelectuales... 913 

a) Sucesivas. 914 

b) Formales.... .... 914 

c) Sustanciales. 915 

3) Naturaleza teológica de las locuciones,. 915 

3. Revelaciones..,.,.,,..,..... . ...i. . 915 

1) Noción-. 915 

2) División fundamental... .. 915 

3) Otras divisiones... 915 

4) Las revelaciones privadas. 916 

a) Existencia. 916 

b) No entran en el depósito de la fe. 916 

c) Alcance de las mismas. 91 ó 

d) Naturaleza teológica. 917 

e) Reglas de discernimiento. 917 

.4. Discernimiento de espíritus. 918 

1) Noción., .. 918 

2) Casos históricos. ... 918 

3) Explicación del fenómeno.. 919 

5. Hierognosis (conocimiento instintivo de lo sagrado) 921 

r) El hecho. 921 

2) Casos históricos... 921 

3) Explicación del fenómeno. 922 

6. Otros fenómenos de conocimiento. 923 

1) Iniciación milagrosa en la enseñanza primaria. 923 

2) Conocimiento infuso de Teología mística. 924 

3) Conocimiento profundo de toda la Teología... 924 

4) Habilidad infusa para el ejercicio de las artes.. 924 

Naturaleza de estos fenómenos. 924 

fí. Fenómenos de orden afectivo. 925 

División... 925 

1. . El éxtasis místico no es gracia gratis dada. 925 

2. Los INCENDIOS DE AMOR.... .. 926 

1) El hecho. 926 

2) Sus grados. 926 

a) Simple calor interior. 926 

b) Ardores intensísimos. .. 926 

c) Quemadura material. 926 

3) Explicación de estos fenómenos. 927 


Indice analítico 977 

Páginas 

IíL Fenómenos de orden corporal. 928 

1. Estigmatización. 928 

1) El hecho. 928 

2) Número de los estigmatizados. 928 

3) ¿Fue estigmátizado San Pablo?. 929 

4) Naturaleza del fenómeno. 929 

A. Explicación racionalista. 929 

B. Explicación católica. 932 

5) Modo de producirse. 932 

6) La estigmatización diabólica. 933 

2. Lágrimas y sudor de sangre. 934 

1) El hecho. 934 

2) Casos históricos. 934 

3) Explicación de estos fenómenos. 934 

3. Renovación o cambio de corazones. 935 

1) El hecho. 936 

2) Casos históricos. 936 

3) Explicación... 936 

4. Inedia (ayuno prolongado). 937 

1) El hecho. 937 

2) Casos históricos. 937 

3) Explicación. 937 

5. Vigilia (privación prolongada del sueño). 939 

1) El hecho.;. 939 

2) Casos históricos. 939 

3) Explicación. 939 

6. Agilidad.,. 940 

1) El hecho. 940 

2) Casos históricos. 940 

3) Explicación. 940 

7. Bilocación. 941 

1) El fenómeno y casos históricos. 941 

2) Explicación... 942 

8. Levitación.. .. *. 948 

1) El hecho. 948 

2) Casos históricos. 949 

3) Explicación del fenómeno. 949 

4) Sus falsificaciones. 950 

9. Sutileza. 951 

1) El hecho... 951 

2) Casos históricos. 951 

3) Explicación. 951 

10. Luces o resplandores. 952 

1) El hecho. 952 

2) Casos históricos. 952 

3) Explicación. 952 

1 tol, perfección 33 


978 


Indice analítico 


Páginas 

II. PliRFUME SOlíRENATURAl. 954 

1) El hecho. 954 

2) Casos históricos. 954 

3) Naturaleza del perfume. 955 

4) Explicación del fenómeno. 955 

Conclusión . 957 


INDICE ONOMASTICO 


(Las cifras remiten a lew números marginales con sus notas correspondientes) 


Adum (). 

Adam (Karl) 50. 

Agreda (M. de) 16 Cg 805 812 846 847 849. 
Agueda de la Cruz 814 841. 

Agustín (San) 6 17 33 40 46 58 64 71 91 108 
ni 119 121 T36 142 155 160 161 162 iós 

209 221 226 227 231 241 262 265 328 342 

352 356 360 371 379 383 384 394 4i 1 445 

464 471 476 478 515 576 643 657 68s 712 

751 755 782. 

Agustín de San Ildefonso 17. 

Alacoque (Santa Margarita de) 20 592 835. 

Alastruey 69 594- 

Alberto Magno (San) 8 u 323. 

Alcántara. (San Pedro de) 16 269 363 444 
481 500 606 776 822 841 844 849. 
Aldama 119 120 122 123. 

Alfonso de la Dolorosa 18. 

Aiipio 209 227. 

Alonso de Madrid 16. 

Alonso de Orozco 17 33. 

Alonso (Sabino) 705- 
Altaner ri. 

Alvarez (Baltasar) 19 272. 

Alvarez (Rodrigo) 178 $35 556 557 559 s6i 
569 570. 

Alvarez de Paz 19 33 197 503 SM 576. 
Amann 2, 

Ambrosio (San) 6 110 119 356. 

Ana de San Bartolomé 18. 

Andrés Avelino (San) 809. 

Andriani 832 838. 

Andrónico 473 * 

Angela de Foligno (Santa) 12 276 583 838. 
Angeles (Fr. Juan de los) 16 33. 

Angélico (Fray) 817. 

Anselmo (San) 8 467. 

Antolínez 17. 

Antonino de Florencia (San) 11 383. 
Antonio Abad (San) 33 215 635. 

Antonio de la Anunciación 18 273. 

Antonio de la Cruz 18. 

Antonio del Espíritu Santo 18 197 273. 
Antonio de Padua (San) 12 846. 

Antonio María Zacarías (San) 15 23. 

Arami 319 321. 

Aravaües (Juan de Jesús María) 18. 

Arbiol 16. 

Areopagita (Pseudo-Dionisio) 5 18 33 176 
536 . 

Argentán 16. 

Argentina 87. 

Arintero 16 24 25 33 60 172 175 179 180 
187 189 336 373 475 48l 482 490 5 M 553 
556 557 6 i 9 740 812 813. 

Aristóteles 110 117 226 260 376 460 470 548 
661 662 678. 

Arquímedes 772. 

Arregui 363. 

Arnhard (Dr. Von) 827. 

Ars (Santo Cura de) 215 216 231 321 339 
352 355 383 606 669 715 809 810 856. 


Atanasio (San) 533. 

Aurelianense 7. 

Aureliano del Santísimo Sacramento 18. 
Autperto 7. 

Avicena 827. 

Avila (Beato Juan de) 33 33 187 657 685 704, 

B acón 87 255. 

Bail 21. 

Bainvel 174 539 - 
Balmes 25 245 251 256 847. 

Baltanás 15. 

Baltasar de Santa Catalina 18. 

Baker 14. 

Báñez 34 103 106 285 361 S88. 

Barbado 614 Ó39. 

Barbansón 16. 

Barbo 8. 

Bardy 1. 

Barré 332 336 349 359 3&8 375 3»7 430 44 *- 
Barthier 15. 

Bartolomé de los Mártires 15. 

Baruzi 34- 
Basilio (San) 5 239, 

Baudot 14. 

Bayo 203 350. 

Beaudenom 23 283 289 463 670. 

Beaunis 827. 

Bécaud 638. 

Beda (San) 7. 

Belarmino (San Roberto) 19 411 847- 
Beltrán (San Luis) 352 355 856. 

Beltrán de Heredia 15. 

Bellevue 121. 

Benedicto XIV (véase LambertiniJ . 
Benllintani de Salo 16. 

Benito (San) 6 467 502. 

Be raza 752 757. 

Berchmans (San Juan) 391. 

Bernadot 15 313. 

Bernard, R. 15. 

Bemard, T. 252. 

Bernardino de Laredo 1633. 

Bernardino de Sena (San) 12. 

Bernardo (San) 8 33 46 73 152 227 411 463 

467 500 515 552 644 710* 

Berthier 656. 

Bérulle 21 33 219 500. 

Besse 16 187. 

Biard 122. 

Biel 87 108. 

Billot 103 121 183 308. 

Bílluart 118 159 162 458 464. 

Blosio 14 33 187. 

Boecio 36 250- 

Bon 740 762 827 831 833 839 857 859 861. 
liona 14 272 706 740 764 774 779 808 810 
830. 

Bonilla 16. 

Bonnefoi 122. 

Booniot 174 740. 

Borromeo (San Carlos) 309 352 856. 


980 


Indice, onomástico 


Bosco (San Juan) 20. 

Bossuet 23 224 22(3 250 468 475 508 sog 510 
627 661. 

Bouchagc 22. 

BouJexteix 175. 

Bourdaloue 226. 

Bourget 251. 

Bourgoing 21. 

Bouyer 717. 

Brancati de Laurea 16 23 121. 

Brasó 484. 

Brémond 409. 

Brennan 614 ór5 639. 

Brígida (Santa) 8 33 822. 

Bruno do Jesús María 187, 

Brunswick (Federico de) 849. 

Buenaventura (San) 10 12 33 187 323 411 
476 481 500 514 576 . 

Button 857. 

Butlcr 14 171. 

CabodevilJa 30. 

Cabrera 15. 

Cabro] 1. 

Gafasso (San José) 23. 

Calatayud 23. 

Calmet 833. 

Calvino 199 350. 

Canuis 20 606. 

ClanfeJd 16. 

Cano (Melchor) 15. 

Cnpréolo 87. 

Carnéades 772. 

Carnegie (Dale) 427- 
Casiano 6 33 4¿3 500 658. 

C-astañiza 14. 

Castaño 15 661. 

Castel 8. 

Castelvetere t6- 

Catalina de Bolonia (Santa) 12 272 817. 
Catalina de Genova (Santa) 13 276 822. 
Catalina de Kaconixio (Beata) 835 S38 859. 
Catalina de Ricci (Santa) 15 $82 835 841 859- 
Catalina de Siena (Santa) ir 32 33 44 187 
21 S 232 309 315 383 432 444 582 586 592 
Ó72 673 701 776 805 812 814 815 835 83S 
84a 

Catalina Emmerich Si2. 

Cathrein 159- 
Causadc 19 625- 
Cavalca 11. 

Cavallera 2. 

(Cayetano 70 156 350 363 753 795 833. 
Cayetano (San). Soy. 

Cayré 1 175 187. 

Cecilia (Santa) 817. 

Cecilia del Nacimiento (8. 

Cerda (Luisa de la) 345 355. 

Cerfaux 76. 

Ceuppens 120 121. 

Cicerón no 111. 

Cirilo de Alejandría (San) 5 r 19. 

Cirilo dé Jerusalén (San) 5. 

Cipriano (San) ó. 

Clara de Asís (Santa) 859. 

Clara de Montefalco (Santa) 272. 

Claret (San Antonio María) 23. 

Claudio de Jesús Crucificado 173 174. 

Cíeme tile V 108. 

(.neníenle XIV 846. 

Clemente de Alejandría (Sun) 5 227. 
Clemente Romano (San) 5 846. 

Clerissae 76. 


Cllmaco (San Juan) 5 463. 

Coleta (Santa) 583. 

Colin 415 419 420 422 725. 

Colombíére (Beato de la) 19. 

Condren 21 500. 

Congar 7ó 732 733 734 73 *. 

Oontenson 15. 

Cordeses 503. 

Cormier 15. 

Costa (Desiderio) 209. 

Courtois 725- 

Crema (Bautista de) 15 23. 

Cressy 14. 

Crisógono de Jesús 1 ir 18 26 35 125 130 
131 162 173 176 178 182 183 18Ó .189 280 
333 5<>3 504 S07 508 528 554 56.1 568 
572 578 579 581 695 807. 

Crisósfomo (San Juan) 5 446 447 476 753* 
Cristina de Stumbeln 832. 

Cuervo (Justo) 15 481 500. 

Cuervo (Manuel) 38 39. 

Cueva (Bernardo) 75- 

CHanúnade (P. Guillermo José) 75. 
Champeaux (Guillermo de) y. 

Chantal (Santa Juaña de) 20 246 276 508 
510 672 683 701- 
Chardon 15. 

Ghaumont 20. 

Chautarcl 14 19 £. 

Chcvrier 23. 

Chollet 706 709 712. 


D'Ailly 13. 

D'Atticby 2jy. 

D'Hulst 23 197. 

D. Jamet 23. 

Damaseeno (San Juan) 5 476. 

Dámaso (San) 119. 

Damiano (San Pedro) 7- 
David de Augsburgo 12. 

Daza 691, 

Dehau (Pedro-Tomás) 15. 

Delacroix 34. 

Delcroix 812. 

Denderwindeke 316. 

Deniile 11 15. 

Denzinger 2 11 sy 83 84 86 101 103 108 119 

120 150 153 154 162 165 233 259 277 284 

285 286 29T 292 296 320 321 326 333 350 

361 364 439 478 479 StC 539 592 593 O32 

745 777 - 

Desurmont 22 670. 

Devine 23. 

Diadoco 5. 

Dídimo el Ciego 119. 

Diego de Estclla 16 207 348. 

Diego de la Madre de Dios 16. 
Dillenschneider 717. 

Dionisio el Cartujano 10 33 70C 
Dohen 732. 

Domingo de Guxmán (Santo) tí 35S 373 - 
Dominici 11. 

Donoso Cortés 669. 

Dosda 22. 

Dupanloup 23. 

Durando 87 108 [49. 

Eekart 11 34 187 516. 

Lirón de la Madre de Dios 18. 

Egídio Romano 87. 


balice vno ¡¡ún ico 


Elisubeth de Kcute 838. 

Emery 21. 

Tronque ele Gante 87. 

Frmans 732. 

Esbarroya 15. 

Escoto 87 108 32 3 - 
Escupo)i 23. 

Espíugas 16. 

Estanislao de Kostka (San) 822. 

Eúdes (San Juan) 21 69. 

Eugenio del Niño Jesús 18, 

Eugenio IÍI soo. 

Emapia Paladino 857. 

Eustasio de Scbaste 479 - 
Kvugrio Póntico 5. 

Eymard 23. 

Eymieu 252. 

Fábcr 23 33 Oto 714. 

Tactor (Beato Nicolás) 16. 
íarges 23 175 5*4 572 582 740 &SI. 

Felipe de la Santísima Trinidad rs >8 33 
273 783 788. 

Felipe de Monesca 15- 
Felijre Neri (San) 23 316 544 759 776 809 
822 844 849 856 S59. 

Función 19 23 259 - 
Fernández (Félix) 75 - 
Perrero 119 120 122. 

1 '"estugiére 1. 

Fioccbi 3 - 
Flórez 17. 

Foch 19. 

Fonck 146 175- 
Foucauld 23, 

Fouillée 614 639. 

Francisca Romana (Santa) 812 S59. 
Francisco de Angelis 8 S 9 - 
Francisco de Asis (San) 12 33 272 345 363 
370 373 408 412 673 776 817 825 826 827 
846 849 859. 

Francisco de Borja (San) 19 309 352. 
Francisco de Levanto 859. 

Francisco de Paula (San) 809 856 859. 
Francisco de Sales (San) 20 23 32 33 152 156 
175 184 187 203 209 213 246 359 463 475 

481 482 490 495 500 502 510 515 586 604 

606 625 627 632 634 635 638 641 645 657 

Ó59 662 663 Ó70 672 685 701 705 706. 

Francisco de Santo Tomás 18 273 - 
Francisco Javier (San) 19 215 446 643 817 
822 846 849- 
I-robes 247 614 639. 

Froget 15 39 4 ° T 33 - 


Gabriel de Santa María Magdalena 18 173 
187 698. 

Gallífct 75. 

Galticr 39 40 41. 

Gárate 187. 

García de Cisncros 14 34.. 

García Hughes 21. 

Gardeil 15 39 117 1 ro 122 133 172 187 336 

370 . 

Ciar-Mar 165 605. 

Garrido 484. 

Garriqou-Lagrange 3 15 24 26 28 29 32 35 
(X) 70 r 4 íi 157 T 59 172 r 75 í /6 178 179 
783 184 187 18X 189 r<;5 209 228 243 24^ 

254 258 2O4 265 2óú 2O9 274 280 289 309 

313 319 32 i 332 333 336 349 359 375 387 

41 5 430 448 463 475 514 531 553 5^8 594 


608 612 625 627 628 630 634 636 651 654 
658 670 740 743 745 752 - 
Garriguet 21 69. 

Gaudc 500. 

Gaudier (Le) 19 26. 

Gaume 133. 

Gavaston 15. 

Gay 21 332 349 359 4 í 5 463 • 

Gema Galgani (Santa) 23 215 232 822 825 
859 . 

Gerardo 18. 

Gcrest 15 172. 

Gersón 13 33 576 706. 

Gertrudis (Santa) 8 33 592 815 835. 

Getino ir 15 188 269 554 - 
Gibbons 23 672. 

Gilson 8. 

Giménez Saman i ego 847- 
Giraud 23. 

Godinez 19 267 700 708. 

Coerces 23 71 ° 762. 

Goiburu 232. 

Gomá 50 313 618. 

Gonet 121 323. 

Gon/aga (San Luis) 355 37 o 644 - 
González 41, 

(iotescalco 165. 

Gouood 427- 
Grabrnann 23. 

Gracián 18 500. 

Granada (Fr. Luis de) 15 16 33 245 348 475 
481 490 500 502 654- 
Grandmaison ig 174 *75 533 534 - 
Granié 839. 

Gredt 579 742 768 ?(>9 ?88 847 854. 
Gregorio Magno (San) 6 82 108 no 121 123 
241 357 4 U 446 469 549 550 715 - 
Gregorio Nacianceno (San) 5 119, 

Gregorio Niscno (San) 5 476. 

Grigoion de Montfort (San Luis María) ¿1 
69 71 72 74 23 í 553. 

Groot 13. 

Grou 19. 

Guéranger 14. 

Guevara 16. 

Guibert (José de) 2 3 19 24 26 28 29 35 r 4 & 
148 174 176 189 482 490 500 508 514 552 
Ooz 619 625 634 659 663 670 672 673 696 
701 706. 

Guibert (J.) 23 427 < 3 u 616 617 618 639 642 

764. 

Guido Cartujano 500. 

Ortigo I 10. 

Guigo II 10. 

Hamón 21 606. 

Marp 12. 

Heerinckx 16 24 26 28 35. 

Helio 207 209. 

Heredia 740 851. 

Hermas 5. 

Hernández 313. 

Hilario (San) 119. 

Hilarión (San) 215. 

HUdegarda (Santa) 8. 

Hilton 13 34- 
Hipócrates 31 641. 

Hochr. 825. 

Hock (G.) 639 642. 

! lonnrato de Santa María i8. 
i l íugo de .Ualrna 10 
j Plugo de San Giro 11. 

I Hugo de San Víctor 9 33 121 500 592. 


982 


Indice onomástico 


Hugón 6y 70 313. 
l-Juguen y 159 * 

H uijben 171. 

Humberto de Romanit» 11. 


xcaru ¿i. 

Ignacio de Antioquia (San) 5. 

Ignacio de Loyola (San) 8 T 4 *9 36 309 345 
373 380 418 446 4^7 468 482 500 502 544 
583 595 610 611 612 632 645 657 673 70 í> 
710 856. 

Imbei t 812 825 827. 

Inés (Santa) 776. 

Inés de Jesús 178- 
Ines de Langeac 835 846. 

Inocencio III 108. 

Isabel de la Trinidad 18 36 43 44 45 4 & Si 
64 176 232 256 261 336 339 352 370 409 
444 595 607 - 

lsidoro de Sevilla (San) G. 

Iturbide Gg8. 

Ivo de Mohón 16 175 * 

Ivo de París 16- 


Jacinto de Polonia (San) 352. 
jacobo de Todi 817. 
jaegher 19 5 o 187- 
Jámblico 772- 

Jansenio 516. . ■ 

Janvier 15 197 247 332 359 375 387 430 44 ». 
Jerónimo (San) 6 119 356 645 672 701. 
Jerónimo de la Madre de Dios 18 173 187. 
Jiménez Duque 13° 169 í 75 176. 

Joly 175- . 

Jordán de Sajonia 11 861. 
joret 15 172 176 179 187 5 * 4 . 

José de Cupertino (San) 544 582 5»4 759 
809 846 847 849 859. 
loso de Jesús María r8. 

José del Espíritu Santo (el Portugués) 18. 
José del Espíritu Santo (el Andaluz) 18 33 

273 528. 

journet 76- 

Juan XXII 11 148444* 

Juan Bautista de la Concepción 23. 

Juan de Dios (San) 809. 

Juan de Jesús María 18 34 500. 

Juan de la Cruz, O.P. 15. 

Juan de la Cruz (San) 16 18 32 33 36 43 44 
45 46 51 81 107 167 169 173 *76 184 185 
18G 187 188 194 206 227 229 230 231 232 
235 237 239 240 241 242 243 245 246 250 
252 254 255 257 258 261 262 264 265 266 
268 zóg 270 271 272 273 274 275 277 278 
280 309 333 338 339 345 352 355 37 ° 373 
437 481 490 497 501 5o6 508 510 5*2 514 
5*5 537 542 543 549 552 554 5<>7 5&8 570 
571 581 587 592 593 594 595 59* 597 607 
632 657 671 672 676 677 678 679 681 G85 
695 696 701 702 708 712 776 789 795 796 
797 799 805 806 849 859- 
Juan de San Sansón 18. 

Juan de Santa Ana 230, 

Juan de Santo Tomás 15 4 * **9 * 3 * 285 336 
343 407 442 745 . 

Juana de Arco (Santa) 383 409 444 - 
Juana de Valois 835. 

Jungmann 65 3:1.9. 

Juliana de dormilón 822. 
juliano el Apóstata 199. 

Jusliniano (San Lorenzo) 13 685. 

Justino (San) 119* 


Kant 350 616. 

Kernpis 13 17 33 245 638 óS 7 7 i 4 - 
Kleutgen 174. 


Labouré (Santa Catalina) 73 * 

Lacordaíre 15 352 658 660 661. 

Laínez 4**- 
Lagrange (J. M.) 826. 

LalJemant 19 203 336 343 345 35 « 372 38* 
382 385 4 ii 442 443 446 514 5*5 634 637 
638. 

Laniballe 21 175 *84 187 51 4 * 

Lambertini (Benedicto XIV) 16 23 103 590 
740 804 807 827 833 836 850 861. 

Langeac 23- 
Lanspergio io. 

Lateau 812813 838. 

Lavaud (Benito) 15* 

J^avigeric (Cardenal) 669. 

Lazzari 832 838. 

Lebreton 1. 

Lecurey 7 * 7 * 

Leduc 14* 

Lefébre 812. 

Lehmkuhl 133* 

Lehodey 14 *7* 187 266 475 4«2 514 552 
625 627 628 Ó29 630 632 633- 
Lejeune 23 i ?5 839. 

Lemonnver 15 158. 

León (San) 6 86. 

León XIII ií9 672. 

León (F'r. Luis de) 17 34 - 
Lesseur 23 231. 

Lessio 40 4* 1 - 
Letourneau 21. 

Lhoumeau 21 69 74 - 
Libermann 2 i- „ „ 

Ligorio (San Alfonso María de) 22 33 36 6 g 
157 213 223 227 309 3*8 323 355 463 475 
478 499 500 502 625 657 705 846 847- 
Lili Alvarez 7J2. 

Lippomani 10. 

Locatelli 12. 

Lombardo 87 103* 

Lombez 16. 

López (Esperanza) 814- 

López Ezquerra (Agustín Nagoré) jo 590 
740 751 76* 850. 

Louismet 14 * 7 i *75 * 87 - 
Lottin 122 123. 

Lozano 15 172. 

Lubac (De) 76. 

Lucas r 75- 

Lucas de San José 18. 

Lucía de Fátima 73 * 

Lucía (Santa) 776. 

Lucinio del Santísimo Sacramento 173 *? 6 - 
Ludolfo de Sajonia 10. 

Ludwina (Santa) 812 838 846 859 - 
Lugo 159 * , _ 

Luis (San), rey de Francia 444 * 

Lulio (Beato Raimundo) 12. 

Lumbreras 375 - 
Lutero 199- 

Lutgarda (Santa) 832 835. 

Llamera (Marceliano) 172 489 727 73 °- 
Llaneza 15. 


! Mabillón 14- 
: Mach 19. 
i Macrobio 11 o. 


índice onomástico 983 


Maliieu 243 289 313 359 $$* 625 629 630 
632 634 638. 

Mahorna 827. 

Malapert 614 639. 

Maldonado 833. 

Malvt 14. 

Malón de Chaide 17 34 » 

Mangenot 2. 

Manning 23 133- 
Maquart 175. 

Marcelo del Niño Jesús 107 255- 
Marehetti 28 717 722 725 732 737 - 
Maréchal 3 19 34 *74 514 - 
Marécheux 740, 

Margarita de Cortona (Santa) 215 444. 

María de Jesús Crucificado 221. 

María de la Encarnación 23. 

María de los Angeles 86o. 

María Teresa del Corazón de Jesús 232. 
Marillac (Santa Luisa de) 672 701. 

Marín Sola 29. 

Marina de Escobar 583, 

Maritata (J.) 23 175 T78 187 514. 

Marmión 14 33 38 48 5° S3 57 59 171 187 
207 3ti 30 319 321 409 412 415 4i9 463 
464 467 468 486 48/ 489 493 717 719 720 

725- 

Martín 588. 

Martin de Porres (San) 844 846. 

Martínez (Graciano) 17. 

Martínez (Luis M.) 336. 

Masson (Inocencio Le) 10. 

Masson 211. 

Massoulíé 13 359 475. 

Matilde (Santa) 8. 

Mauburno (o Mombaer) 13. 

Mauro del Niño Jesús 18. 

Máximo (San) 5. 

Maumígny 19 174 475 482 514 740. 

Maury 827. 

Mayela (San Gerardo M.) 859. 

Maynard 242 254. 

Medina (Bartolomé de) 87 103 106. 

Medina (Miguel de) 16. 

Menéndez-Reigada (Fr. Albino) prólogo y 
171 172. 

Menéndez-Reigada (Fr, Ignacio) 15 119 122 
126 127 130 158 162 172 336 338 34 T 343 
347 354 369 372 385 589 678 740 751 8fti. 
Menessier 24. 

Mercier 23 26 146 159 187 484 638, 

Meric 746 847. 

Merkelbach 69 97 390. 

Mersch so 76. 

Mesard 11. 

Meschler 19 336. 

Meynaxd 15 26 243 264 266 274 444 475 514 
553 740 782 795 803 804 807. 

Micaela del Santísimo Sacramento (Santa) 
315 . 

Migne 2. 

Miguel de los Santos (San) 23 584 835 836. 
Mir 740. 

Molina (Antonio de) to. 

Molinos 10 15 19 508. 

Monasterio 17. 

Ménica (Santa) 231. 

Moneta 319- 
Monsabré 475. 

Montgeron (Garre de) 830. 

Morice (Magdalena) 832. 

Morin 14. 

Mura 50 76. 

Murillo 16 500. 


N agoré (A.) (véase López Ezqurrra). 
Napoleón 204 617. 

Naval 23 2í> 29 175 189 243 264 265 $52 602 
608 fu9 654 670 702 706 740 805- 
Nebreda 23. 

Neubert 75. 

Ncwman 23. 

Nicolás de Fliie 838. 

Nicolás de Jesús María 18, 

Nieremberg ig 23. 

Nilo de Ancira 5. 

Noble 15 247. 

Nonvic 13. 

Nouet 19. 

Noury 839. 

Odón de Cluny 7. 

Olazarán 3. 

Olíer 21 33 69 4<>7 500 759 800. 
Omaechevarria 187. 

Orígenes 1I9. 

Ortega 175, 

Osana de Mantua (Beata) r t 814 835. 
Osende 15. 

Osuna 16 33. 

Ozanam 817. 

Pablo VI 8j 739- 

Pablo de la Cruz (San) 23 27Ó 345 412 705 
822 849. 

Pablo de León 15. 

Pacheu 174- 
Palma (Luis de la) 19. 

Paludano 438. 

Paris n<; 122. 

Pascal 377 644- 
Passavanti i r. 

Passerini 146 149 156 159- 
Paula (Santa) 672 701. 

Paulhan 614. 

Paulot 23 175. 

Payot 247. 

Pazzis (Santá Magdalena de) 18 227 272 583 
584 58(3 632 835. 

Peeters iq 187, 

Peinador 725. 

Peralta 187, 

Perardi 69. 

Petau 40 212, 

Peters 13 187. 

Petitot 15, 

Petrarca 827. 

Philip 12. 

Philipon 15 18 3639 44 45 46 31 176 187 289 
290 305 323 33 (> 339 345 570 409 444 - 
Philippe JS- 
Pictaviense 16. 

Pierrot 133. 

Pinamonti ig. 

Pineda 16. 

Piny 15 625 629. 

Pío V (San) 108, 

Pío X (San) 189 315 490 su. 

Pío XI 156 188 329 330 717 724. 

Pío XII 76 78 81 296 326 484 488 ófi7 717 
738 . 

Pitágoras 610. 

Platón 110 772. 

Plotino no 772. 

Plus 19 50 64 231 232 Ó34 Ú38 670. 
Policarpo (San) 5. 

Pomponacio 837. 


984 


Indice onomástico 


Pood 784 803. 

Posadas (liento) 15 
Portier 3.5(>• ‘ 

] > ot ila.ii 1 3 11/32 *74.183 475 S°8 574 532 
S 33 534 535 539 544 552 553 572 S &4 588 
592 740 . 

Pourrat 1 508, 

Prat so 14S. 

Prümmer Q 7 332 349 359 375 387 43 ° 448. 
Puente (LuLs.de la) 19 33 187 475 Ú57 6?o 
706. 

Putigny 832. 

Queyrat 614, 

Quiroga 18, 

Rafael de San Juan 23. 

Raimundo de Capua (Beato) 592 672 701 
835- 

Raimundo de Peñafort (San) 853 859. 
Ramiére 19 43 44. 

Ramírez 24 27 36 349 350 515. 

Ramón y Cajal 772. 

Raneé T4. 

Raynaldo de Pnverno 816, 

Regamey is 24. 

Reguera 19. 

Relailleau 39. 

Rivadeneyra 595. 

Ribet 21 175 207 209 214 215 219 224 227 
328 289 3*3 475 482 490 501 S02 514 515 

572 576 SS6 602 65* 654 656 659 Ó70 683 

706 740 753 757 762 7Ó4 7Ó8 77 * 7/6 777 

780 813 814 821 822 823 834 840 849 847 

850 857 860 861. 

Ribot 247. 

Ricardo de San Víctor 9 33 5*5* 

Ricciotti 833. 

Richard 15 159. 

Rieti (Columba de) 583. 

Rigoleuc 19. 

Ripalda 103- 
Rocaberti r.s. 

Rodríguez (San Alfonso) 19 215 592, 
Rodríguez (Alonso) 19 33 657 670. 
Rodríguez (Tomás) 17. 

Rojo 232 429. 

Rosa de Lima (Santa) 759 809 814 841 859. 
Rosa de Viterbo (Santa) 859. 

Rosanas r. 

Rosroini 23. 

Rouet de Joiimel 2 148. 

Rousseau 15. 

RousseJot 34. 

Rousset 15. 

Roy (Le) 232. 

Royo Marín 50 289 359 725. 

Rubino 846. 

Ruysbroeck 13 17 33 187 5*4 5*6. 

Salmanticenses 87 142 m9 159 284 285 362 
745 756 . 

Salmerón 753- 

Salle (San Juan Bautista de Ja) 21 500. 
Sarnelli 22. 

Saudreau 23 28 175 187 189 191 197 209 274 
475 500 s *4 740 790 804. 

Sauras *5 50 76 719. 

Sauvé 21 50 54 69 313. 

Savárese 336. 

Savonarola 1 r. 

Scnramclli 19 33 23S 238 264 2Ós 266 274 


276 289 332 349 359 375 387 4T5 4*6 43° 
44* 448 463 475 5*4 602 6o8 619 670 706 
708 709 7*2 713 7 T5 740 850. 

Sdteeben 23 40. 

Schcuer 3. 

Schopenhauer 6t6. 

Schrani 14 209 218 22 í 706 782 787. 

Schrijvers 22 24 26 29 35 36 175 187 189 289 
443 552 670. 

Schutz 50. 

Sebastián Aguilar 725. 

Segneri 19. 

Scisdedos 19. 

Séneca r 11 461. 

Señen 69. 

Serafín (P.) 23 847. 

Serafín de Fermo 23. 

Sertillanges 165 475- 

Silverlo de Santa Teresa 18 500 592 788. 

Silvestre 458. 

Silvio 458. 

Simeón el Teólogo 7. 

Sinety 269. 

Smaragdo 7. 

Smedl *9 26 332 349 359 375 4* 5 43° 448 463. 

Sócrates no 772. 

Sorazu 23. 

Soto (Domingo de) 87 103 387 458. 

Spicq 7*7- 

Spinoza óió. 

Stiegele 72 r. 

Stolz 14 17* 187 217 490 514. 

Studita (San Teodoro) 7. 

Suárez 1941 87 103 119 157 162 183 323 4* * 

475 753 755 810 833 847. 

Suhard 721. 

Sulpicio Severo 221. 

Surblcd 589 740 762 812 813 827 833 849 85*. 

Surin rg 33 2 U) 221 223. 

Surio 10 13. 

Susón (Beato Enrique) n 33 187 444 514. 

Swiney (Mac) 839. 

Taille (M. de la) rg 174 187 514. 

Tanqucrev 321 24 26 29 35 146 157 *75 189 
204 207 209 224 228 235 254 266 273 274 

289 313 319 332 336 349 359 375 377 387 

409 415 430 448 460 463 468 475 500 Si° 

5*4 5*5 552 573 602 608 614 619 625 Ü34 

639 654 659 670 687 7°3 7°6 740 ?8r 787 

824 827 850, 

Tarragó 19. 

Taulero 10 11 14 33 187 *38 269 544 51(1 
554- 

Teodoro de San José 18. 

Teótimo de San Justo 175. 

Teresa de Jesús (Santa) 10 16 18 21 28 32 33 
44 48 128 lót 1Ó9 *75 176 179 *84 186 
187 189 *90 *91 192 igs *99 200 203 2°9 

215 222 227 229 231 232 238 239 241 245 

246 265 269 270 272 27Ó 278 280 301 311 

3*5 3r6 333 335 339 342 34S 348 352 355 

3O3 37° 383 386 391 394 437 444 404 466 

476 481 490 494 497 498 501 502 503 508 

5*o 512 5*4 5*5 5*8 S34 535 538 S4° 542 

543 544 545 55° 553 555 556 S57 SSS 559 

560 561 562 563 564 665 566 567 569 57° 

579 581 582 583 585 586 587 588 59° 59* 

592 593 594 595 396 597 617 Ó22 Ó26 631 

632 643 644 646 Ó57 671 672 673 676 679 

fk)r 701 702 704 765 766 773 774 776 785 

787 788 789 798 815 827 841 842 844 849 

859 H6u 


Indice onomástico 


«35 


Teresa de Jesúf> María iS. 

Teresita del Niño Jesús (SanLa) 18 46 55 71 
178 227 232 339 370 383 4O0 4i2 423 437 
444 447 497 596 644 667 737-. 

Teresa Neumann 8og 812 825 S32 838 830. 
Terricn 39 40 69. . 

Tertuliano 779. 

Thibaut 171 409 412 419 468. 

Thiriot 11. 

Thurston 740. 

Thyrúe 221. 

Tissot 7.0 26 36 205 213 309 502 608 C12 O25 
r 63r 688. 

Tocannier 809. 

r Pomas de Aquino (Santo) pmsim. 

Tomás de Celano 817. 

Tomás de Jesús 18. 

Tomassino 40. 

Tome de Jesús 17. 

Tongiorgi 847. 

Tonquedec 34 209, 

Toro 16. 

Torquemada 11. 

Toublan 437 438. 

Touzard 119 120, 

Trcmblay ló. 

Trochu 231 606 715 809. 

Tvonson 21 500. 

Truhlar 3- 

XJrbano 15. 

Urbano V 1 ÍI 849. 


Vaca 17 70 ]. 

Vacant 2 706. 

Yagaggini 484. 

Valencia 87. 

V&lensin 24 174. 

Valuy 19. 

; Vallgornera 15 18 146 197 235 243 254 273 
| 553 572 740 783 790 793 800. 

■ Van Roey 148. 

Vázquez 121. 

Vega 103. 

Vermecrsch 159. 

Vernet r . 

Verónica de Juliani (Santa) 16 276. 

Veuillof: 717. 

Vicente de Paúl (San) 21 242 672 701. 
Vicente Ferrer (San) 11 303 309 345 672 760 
802 817- 

Vicforino (San) 119. 

Vigilancio 479. 

Villanucva (Santo Tomás de) 17 582 383 849 
859. 

Viller 2. 

Vincent 20 
Vives y Tutó 16. 

Voltairc 199. 

Waffclaert 23 175 552. 

Weis (Alberto María) 15. 

Weis (Carlos) 122 616. 

Wenceslao (San) 822. 

Wenceslao del Santísimo Sacramento r8. 


Zacchi 228. 
Zimmermann 3. 
Zubizarreta 285 338. 


INDICE ALFABETICO DE MATERIAS 

(Las cifras remiten a loa números marginales) 


Abnegación de si mismo: su necesidad 
262. 

Abstinencia: es una virtud parte subjetiva 
de la templanza 455. 

Adoración: en qué consiste 396- 

Afectiva (Oración): naturaleza 503; práctica 
504; ventajas 505; obstáculos 506; frutos 
507 - 

Agilidad: el hecho 843 J casos históricos 844; 
explicación del fenómeno 845. 

Alma humana: es la forma sustancial del 
cuerpo y sujeto de la vida sobrenatural 84. 

Almas víctimas: 232 5. 0 

Almas del purgatorio: si puede invocárse¬ 
las 479 4, ft 

Amistad o afabilidad: en qué consiste como 
virtud 427 : rasgos característicos 617 2,c. 

Amistades santas: valor de un buen amigo 
66i; diferentes clases de amistad 662; des¬ 
viaciones peligrosas 663. . 

Apostolado: concepto 6-65; grados 666; 
obligatoriedad 667; formas 668; relacio¬ 
nes con la perfección cristiana 669. 

Aridez o sequedad: causas y remedios 
482, b). 

Artes: habilidad infusa para ellas 817. 

Ascética: se compenetra con la mística 179; 
en ella comienza a manifestarse Ja acción 
de los dones 180. 

Austeridades: cuando son excesivas depri¬ 
men el espíritu 774- 

Ayuno absoluto (véase Inedia). 

Bautismo: naturaleza 298; efectos 299; exi¬ 
gencias que lleva consigo 300-2; el aniver¬ 
sario del bautismo 303. 

Bienaventuranzas evangélicas: qué son 
y de dónde brotan 137; correspondientes 
al don de entendimiento 340; al don de 
ciencia 346; al don de temor 356; al don 
de sabiduría 371; al don de consejo 384; 
al don de piedad 410; al don de fortale¬ 
za 445 - 

Bilocación: el fenómeno y casos históricos 

: 846; explicación 847. 

Breviario: como oración litúrgica 720. 

Carácter (Energía de): naturaleza 615; ori- 

; gen 616; rasgos del carácter ideal 6 rj; 
formación del;carácter 618. 

Carácter sacramental: qué es 296. 

Caridad: en ella consiste esencialmente la 
perfección cristiana 148 .153; carkfctd afec¬ 
tiva y efectiva -152; no puede encontrar lí¬ 
mite en esta vida 154; la caridad, en sí 
misma 360; cómo crece y aumenta285 12* 
y 361-2; objeto de la misma 363; orden 
364; el amor es su acto principal 365; 
efectos 366; pecados opuestos 367. 

Carne (véase Concupiscencia ). 


Castidad: en qué consiste 4S6; medios para 
conservarla 227. 

Ciencia (Don de): naturaleza 343; necesi¬ 
dad 344; efectos 345; bienaventuranzas y 
frutos correspondientes 346; vicios con¬ 
trarios 347; medios de fomentarlo 348. 

Clemencia: en qué consiste 46K 

Comunión (véase Eucaristía). 

Concupiscencia: naturaleza 226; remedios 
contra ella 227. 

Confirmdción (Sacramento de la): natura¬ 
leza 303; efectos 306; exigencias que lleva 
consigo 307. 

Confirmación en gracia: si se da en esta 
vida 393- 

Conformidad con la voluntad de Dios: 
naturaleza 627; fundamento 628; excelen¬ 
cia y necesidad 629; modo de practicarla 
630-32; frutos y ventajas 633- 

Conjuro: en qué consiste 401. 

Consejo (Don de): naturaleza 381; necesi¬ 
dad 382; efectos 383: bienaventuranzas y 
frutos correspondientes 384; vicios opues¬ 
tos 385; medios de fomentar este don 386. 

Constancia: en qué consiste 440. 

Contemplación infusa: naturaleza Si5; su 
principio elicitivo psicológico no es la esen¬ 
cia del alma 516; ni las potencias orgáni¬ 
cas 517; sino el entendimiento con in¬ 
fluencia de la voluntad 518; no es una 
grada gratis dada 519; requiere necesa¬ 
riamente la gracia habitual 520; y la ac¬ 
tual 521-22; y.el hábito de las virtudes 
infusas y dones del Espíritu Santo 523; 
no procede de las virtudes o dones afec¬ 
tivos 524; sino de una virtud infusa en el 
entendimiento 525; que no es la fe sola 
526; ni sólo los dones intelectivos 527; 
sino la fe iluminada por los dones inte¬ 
lectivos del Espíritu Santo 528; principal¬ 
mente en su grado o estado perfecto 529; 
siempre se realiza a base de especies in¬ 
teligibles 530; pero no se requieren nue¬ 
vas especies infusas 531.—Sus principales 
características psicológicas son: la presen¬ 
cia de Dios sentida 533; la invasión de lo 
sobrenatural en el alma 534; imposibili¬ 
dad de producirla por nosotros mismos 
535i pasividad 536; conocimiento oscuro 
y confuso 537; plena seguridad 538; cer¬ 
teza moral de estar en gracia de Dios 539; 
experiencia inefable 540; reviste diversas 
formas 541; presenta fluctuaciones con¬ 
tinuas 542; repercute con frecuencia so¬ 
bre el cuerpo 543; .suele producir la liga¬ 
dura de las potencias 544; impulsa a la 
práctica de la virtud 545; proceso teoló- 
gico-psicológico de la contemplación 546; 
definición de la contemplación infusa 547; 
es muy deseable como gracia formalmen¬ 
te santiñeadora 552; disposiciones paca Ja 


Indice al}abéi 

contemplación 553; llamamiento inmedia¬ 
to a ella 554. 

Contemplación natural: si es posible 
515 a). 

Contemplativa (Vida): es incjoi que la viet-i 
activa 548; y más meritoria 5491 poeck: 
ser impedida o ayudada por la activa 550; 
es anterior a la activa en dignidad, pero 
posterior en el orden de la generación 551. 

Continencia: en qué consiste 450* 

Corazón (Renovación o cambio del): el he¬ 
cho 834; casos históricos 835; explicación 
del fenómeno 836. 

Crecimiento en la vida espiritual: sólo Dios 
es la causa eficiente del mismo 283; se 
realiza por los sacramentos 284; por el 
mérito sobrenatural 285; y por la eficacia 
impetratoria de la oración 286-87; cómo 
se realiza 288. 

Cristo (véase Jesucristo). 

Cuerpo místico: la Iglesia, cuerpo místico 
de Cristo 78; Cristo, cabeza del cuerpo 
místico 7g; extensión de la gracia capital 
de Cristo 80; el cristiano, miembro del 
cuerpo místico 81. 

Deberes del propio estado: no omitirlos 
por el dolor 232,1.° 

Demonio: la tentación diabólica 21 1; psi¬ 
cología de la misma 212; modo de com¬ 
batirla 213; la obsesión diabólica ; su na¬ 
turaleza 214; clases 215; causas 216; con¬ 
ducta práctica del director 217; la pose¬ 
sión diabólica : existencia 218; naturaleza 
219; señales 220; causas 221; remedios 
222; los exorcismos 223; doctrina teoló¬ 
gica sobre los demonios 777; Jo que el 
demonio no puede hacer 778; lo que pue¬ 
de hacer permitiéndolo Dios 770. 

Desarrollo normal de la vida cristiana: 
cuadros esquemáticos 190-95; esquema de 
su aspecto negativo 196; ídem del positi¬ 
vo 281; leyes fundamentales de su des¬ 
arrollo 282-88. 

Deseo de la perfección: naturaleza 621; 
necesidad 622; cualidades Ó23; medios 
para; excitarlo 624; 

Desposorio espiritual: naturaleza 587. 

Desprendimiento de lo creado: su nece¬ 
sidad 261. 

Devoción: en qué consiste 394. 

Desvanecimiento natural: se distingue del 
éxtasis 589,1.° 

Dirección espiritual: naturaleza 671; im¬ 
portancia y necesidad 672; confesión y di¬ 
rección 674; el director: definición Ó73; 
cualidades técnicas 676-79; cualidades mo¬ 
rales 680-85; oficios y obligaciones 686- 
92; el dirigido: definición 693; cualidades 
y deberes: a) con respecto a la dirección 
695-98; bj con respecto al director 699- 
701; elección de director 702; cambio de 
director 703; pluralidad de directores 704; 
la dirección epistolar 705. 

Discernimiento de espíritus: nociones pre¬ 
vias 708; el discernimiento adquirido y 
medios de alcanzarlo 709; los tres espíri¬ 
tus que mueven al alma 710; señales del 
espíritu de Dios 712; del espíritu diabóli¬ 
co 713; deí espíritu humano 714; señales 
de espíritu dudoso 715; el discernimiento 
como gracia grafi'y dada 808; casos histó¬ 
ricos 809; explicación del fenómeno 810. 


en de materias 087 

Distracciones én Ja oración: causas y re¬ 
medios 482, a). 

Dolor (véase .Sir/njruV/iítjh 

Don: en general 117. 

Dones de Dios: 118. 

Dones del Espíritu Santo: nociones pre¬ 
vias 117-18; existencia 119; número 120; 
naturaleza 121; se distinguen específica¬ 
mente de las virtudes infusas 122-20; no 
admiten otra modalidad que la divina 130; 
son necesarios para la perfección de las 
virtudes 131; y para la misma salvación 
Í32; pero no para todo acto saludable 133; 
se relacionan mutuamente entre si 134; 
son más perfectos que las. virtudes mora¬ 
les, pero no tanto como las teologales 135; 
actos suyos son los frutos del Espíritu 
Santo y las bienaventuranzas evangélicas 
136-37; permanecerán eternamente en el 
cielo 138; síntesis de Ja doctrina de Santo 
Tomás sobre los dones 139; su actuación 
en el estado místico 176-80, la contempla¬ 
ción infusa y dones 528; pueden ser fuen¬ 
te de ciertos fenómenos místicos 748. 

Duba: es una virtud 414. 

Edad: su influencia en Jos fenómenos mís¬ 
ticos 767. 

Embriaguez de amor: sigue a veces a la 
quietud mística 562; conducta del alma 
en este estado 563, c). 

Enfermedades: su influencia en los fenó¬ 
menos místicos 776. 

Entendimiento: qué es 256; aspecto nega¬ 
tivo de su purificación 257; aspecto posi¬ 
tivo 258. 

Entendimiento (Don de): naturaleza 337; 
necesidad 338; efectos 330; bienaventu¬ 
ranzas y frutos correspondientes 340; vi¬ 
cios contrarios 341; medios de fomentar¬ 
lo 342. 

Equidad o epiqueya: es una virtud 429. 

Esperanza: nociones 350; pecados opues¬ 
tos 351; el crecimiento en ella 352. 

Estado religioso: noción 726; finalidad 727; 
esencia 728; la vida común 729; los votos 
religiosos 730; Ja regla y constituciones 
731 . 

Estado sacerdotal: introducción 718; la es¬ 
piritualidad sacerdotal: a) ofrecer 719-20; 
b) bendecir 721; c) presidir 722; d) pre¬ 
dicar 723; e) bautizar 724. 

Estado seglar: introducción 733 I qué se en¬ 
tiende por laicos o seglare.s 734; caracte¬ 
rísticas de la espiritualidad seglar 735; 
a) la santificación de su vida familiar 

- 736; b) de sus actividades profesionales 

737J c) la «consagración del mundov 73R; 
d) el apostolado en su propio ambiente 
739 - 

Estigmatización: el hecho 824; número de 
los estigmatizados 825; ¿ lo fue San Pa¬ 
blo? 826; explicación racionalista 827; ex¬ 
plicación católica 828; modo de producir¬ 
se 829; la estigmatizacíón diabólica 850. 

Estudiosidad: en qué consiste 470. 

Eucaristía: excelencia 312; su eficacia san- 
tificadora 314; disposiciones para comul¬ 
gar 315; la acción de gracias 316; la co¬ 
munión espiritual 317; la visita al Santí¬ 
simo 318. La eucaristía como sacrificio 
(véase Misít^, 

Eutrapelia: en qué consiste 472. 


MS8 huí ice alfabético de materias 


Examen de conciencia; naturaleza 6og; 
importancia Cío; división óu; modo de 
hacerlo (n 

Exorcismos: 225. 

Extasis: d fenómeno exterior 574; sus cau¬ 
sas posibles 575; noción del éxtasis sobre¬ 
natural 576; el éxtasis profetice 5771 de¬ 
finición del éxtasis místico 578; sus cuu- 
r<as 579; grados 580; formas 581; actiLud 
<Jci extático 582; duración 583; frecuen¬ 
cia 584; ¿merece el alma en él? 5S5; efec¬ 
tos s8 íj el desposorio espiritual 587; la 
llamada al extático 588; el éxtasis natu¬ 
ral 589; el éxtasis diabólico 590; el éxta¬ 
sis místico no es gracia gratis dada 820. 

Fantasía (véase Imaginación,). 

Fe: nociones 333; pecados contra ella 334; 
el crecimiento en ella 335. 

Fenómenos místicos extraordinarios: di¬ 
visión fundamental 780. 

Fidelidad de Ja gracia: naturaleza 635; im¬ 
portancia y necesidad G36; eficacia sanli- 
licadora 637; modo de practicarla 63 S. 

Fin de la vida cristiana: fin último y abso¬ 
luto 3Ó; próximo y relativo 37. 

Fortaleza: (Don de): naturaleza 442; nece¬ 
sidad 443; efectos 44.4; bienaventuranzas 
y frutos correspondientes 445; vicios 
opuestos 446; mediejs de fomentar este 
don. 447. 

Fortaleza: cuadro esquemático 115; natu¬ 
raleza 431; importancia y necesidad 432; 
vicios opuestos 433; partes en que se di¬ 
vide 434-40; medios de perfeccionarse en 
ella 44*. 

Frutos del Espíritu Santo: qué son y de 
dónde brotan 136; correspondientes al don 
de entendimiento 340; al don de ciencia 
346; al don de temor 356; al don de sabi¬ 
duría 371; al don de consejo 384; al don 
de piedad 4to; al don de fortaleza 445. 

Gloria de Dios: fin último de la vida cris¬ 
tiana 36. 

Gracia santificante: naturaleza 86; reside 
en la esencia del alma 87; efectos 88; nos 
hace hijos de Dios 89; herederos del cie¬ 
lo 90; hennanos de Cristo y coherederos 
de £1 9D nos da la vida sobrenatural 92; 
nos hace justos y agradables a Dios 93; 
nos da la capacidad de merecer sobrena¬ 
turalmente 94; nos une íntimamente con 
Dios 95; nos hace templos vivos de la 
Santísima Trinidad 961; está llamada a 
crecer y desarrollarse 282; fidelidad a la 
gracia 635-38. 

Gracias actuales: naturaleza 140; necesi¬ 
dad 141; división 142; oficios y funcio¬ 
nes 143.. 

Gratis dadas (Las gracias): naturaleza 751 ; 
número 752; fe J53; palabra de sabiduría 
754; palabra de ciencia 755; don de cura¬ 
ciones 756; don de milagros 757; profecía 
758; dlscrafióri de espíritus 7591 dort de len¬ 
guas 760; interpretación de lenguas 761. 

Gratitud: es una virtud parte potencial de 
la justicia 423. 

Gula (véase Gusta)- 

Gusto (Sentido del): modo de purificar¬ 
lo 24 r. 


H óbitos infusos: cómo se desarrollan 288, 

Heridas tic amor: naturaleza de las mis¬ 
mas .570- t 

Hicrognosis (conocimiento instintivo de lo 
sagrado): el hecho 811; casos históricos 
812; explicación del fenómeno 813. 

Hipnosis: se distingue del éxtasis místi¬ 
co 589, 3 o 

Histeria: se distingue del éxtasis místi¬ 
co 589, 4. 0 

Honestidad: es una virtud parte integral 
de la templanza 454. 

Humildad: naturaleza 464; excelencia 4Ó5 ; 
importancia 466; grados 467; cómo se 
practica 468; vicio opuesto 469. 

Iglesia, Cuerpo místico de Cristo (véase 
Cuerpo místico). 

Imaginación: es uno de los sentidos inter¬ 
nos 234,6) ; importancia, necesidad y mo¬ 
do de purificarla 245; influencia en los 
fenómenos místicos 768-70, 

Imperfección: concepto de la misma 159; 
modo de combatirla 206. 

Impetus: qué son 569. 

Incendios de amor; el hecho 821; sus gra¬ 
dos 822; explicación de estos fenómenos 
823. 

Inedia (ayuno absoluto): el hecho 837; ca¬ 
sos históricos 838; explicación del fenó¬ 
meno 839. 

Iohabitación trinitaria: existencia 40; na¬ 
turaleza 4 i ; finalidad 42-44; modo de vi • 
virla 45-48. 

Invocación del santo nombre de Dios: 
es acto de la virtud de la religión 402. 

Jesucristo: su papel en nuestra santifica¬ 
ción 49; es el Camino 51; la Verdad 52- 
55; y la Vida 56; causa meritoria de la 
gracia 57; y causa eficiente 58; y fuente 
de vida sobrenatural 59; cómo hemos de 
vivir el «misterio de Cristo? 6o-68; Cris¬ 
to, cabeza de la Iglesia 79-80. 

Juramento: en qué consiste 400. 

Justicia: cuadro esquemático ir.}; natura¬ 
leza 388; importancia y necesidad 389; 
partes integrales, subjetivas y potencia¬ 
les 390; medios para perfeccionarse en 
ella 391, 

Lágrimas de sangre (véase Sudor de san- 
SreJ. 

Laicos (véase Estado seglar). 

Lectura espiritual; utilidad e importancia 
656; libros principales 657; modo de leer 
658 . 

Lengua: modo de purificarla 239. 

Levitación: el hecho 848; casos históricos 
849; explicación del fenómeno 850; sus 
falsificaciones 851. 

Liberalidad: es una virtud 428. 

Liturgia (véase Oración litúrgica). 

Locuciones: nodón 791; división 792; lo¬ 
cuciones fluricuítirea- 793; imaginarias 794; 
mtertechiiiíes 79S; a) sucesivos 79Ü; b) for¬ 
males 797; c) sustanciales 798; naturaleza 
teológica de lar, locuciones 799. • 

Longanimidad: en qué consiste 438. 

Luces o resplandores: el hecho 855; casos 
históricos 856; explicación del fenóme¬ 
no 857. 


Indice alfabético de materias 989 


Xvlagras de amor: naturaleza de lar, min¬ 
inas 571. 

Níagnammidad: qué es 43 S- 

Magnificencia: en qué consiste 436. 

Mansedumbre: qué es y cómo se practi¬ 
ca 4<>o. 

María Santísima: interviene eficazmente 
en nuestra santificación 70; oficio de Ma¬ 
ría 71; la verdadera devoción a lá Virgen 
72; devociones mañanas 73; la santa es¬ 
clavitud mañana 74; la piedad filial ma¬ 
ñana 75, 

Matrimonio espiritual (véase Unión trans¬ 
formativa). 

Matrimonio (Sacramento del): noción328; 
fines 329; efectos 330. 

Meditación: naturaleza 498; importancia y 
necesidad 490; método 500: materias que 
se han de meditar 301; tiempo 502.a); 
lugar 502,6); postura 502,c); duración 
502,4); mal regulada, deprime el espíri- 
tu 773 - 

Memoria: la sensitiva es uno de los senti¬ 
dos internos 234,6); la intelectiva es una 
función del entendimiento 246 (cf. 255); 
importancia y necesidad y modo de pu¬ 
rificarlas 246. 

Mérito: es un medio para desarrollar la 
vida cristiana 285. 

Método 1 en los estudios místicos debe pre¬ 
valecer el método teológico sobre el des¬ 
criptivo y experimental 169. 

Misa (Santa): nociones 320; fines y efectos 
321; disposiciones 322. 

Mística: introducción y cuestiones de mé¬ 
todo 1Ó9; estado actual de la cuestión 170; 
su constitutivo esencial según los autores 
benedictinos 171; dominicos 172; carmeli¬ 
tas í73; jesuítas 174; y autores indepen¬ 
dientes 175; síntesis teológica sobre su in¬ 
tima naturaleza 176; no es lo mismo neto 
místico que estado místico 177: ni mística 
que contemplación w/ilvl 178; la mística y 
la ascética se compenetran mutuamente 
i 79; la mística comienza en pleno estado 
ascético 180; relaciones de la mística con 
la perfección cristiana 181-82; Ja mística 
entra en el desarrollo normal de la gracia 
santificante 183; únicamente en la vida 
mística puede alcanzarse la perfección cris¬ 
tiana 184; así lo enseñan San Juan de la 
Cruz 185; y Santa Teresa 186; y San Fran¬ 
cisco de Sales 187; todos estarnos llamados 
a la vida mística 188. 

Modestia: en qué consiste 462; virtudes 
derivadas 464S5; modestia corporal 47*; en 
el ornato 473- 

Mortificación: practicarla voluntariamente 
232,3.° (véase Purificación). 

Muerte: la de los santos es dulcísima 596. 

Mundo: qué es 208; modo de combatirlo 
209. 

Natural: qué se entiende por ello 743,6). 

Naturaleza: noción de ella 743, tí). 

Noche del espíritu: naturaleza 275: causas 
276; efectos 277; necesidad 278; duración 
270; lugar que ocupa en la vida espiritual 
280. 

Noche del sentido: naturaleza 267.: causas 
2 ó 8; señales, 269; conducta práctica del 


alma 270; efectos 27T ; duración 272; lugar 
que ocupa en la vida espiritual 273. 

Obediencia: naturaleza 416; excelencia 
417; grados 418; cualidades 419: ventajas 
420; Cristo, modelo supremo 421; falsifi¬ 
caciones 422. 

Observancia (Virtud de la): en qué consiste 
4 * 3 - 

Obsesión diabólica: naturaleza 214; clases 
215; causas 216; conducta práctica del di¬ 
rector 217. 

Ofrendas y oblaciones: son actos de la vir¬ 
tud de la religión 398. 

Oído (Sentidodel): modo de purificarlo 239. 

Olfato (Sentido del): modo de purificarlo 
240. 

Oración: puede aumentar la vida de la gra¬ 
cia por su eficacia impetratoria 286; con 
las debidas condiciones es siempre infali¬ 
ble 287: es acto de la virtud de la religión 
395; naturaleza 476; conveniencia 477 ; ne¬ 
cesidad 478; a quién se debe orar 479; por 
quién 480; eficacia santificadora 481; laí$ 
distracciones 482,a); las sequedades y 
arideces 482,6); escollos que se han de 
evitar 483: grados principales de oración 
490-9r; oración vocal 492-97; meditación 
498-502; oración afectiva 503-507; oración 
de simplicidad 508-r2; oración de recogi¬ 
miento infuso 556-58;'Oración de quietud 
589-63; oración de unión 564-71; oración 
extática 573 -90; oración de unión trans¬ 
formativa 591-96. 

Oración litúrgica: excelencia 4B6; eficacia 
santificadora 487; comparada con la priva¬ 
da 489. 

Oración privada: excelencia y necesidad 
488; comparada con la litúrgica 489. 

Orden (Sacramento del): noción 325; efec¬ 
to 326. 

Ordinario y extraordinario en la vida cris¬ 
tiana (Lo): qué debe entenderse por ello 
25 27 y 183. 

Paciencia: naturaleza y grados 437. 

Padre nuestro: exposición 497. 

Pasiones: noción 248; naturaleza 249; nú¬ 
mero 250; importancia 251; educación 
252; advertencias al director 253. 

Pecado: en qué consiste 198; a) Pecado mor¬ 
tal: de ignorancia, fragilidad, indiferencia 
y malicia 199; horror hacia él 200; b) Peca¬ 
do t'rtJirtí: naturaleza 201; división 202; 
malicia 203; efectos 204; medios ele com¬ 
batirlo 205. 

Penitencia (Sacramento de la): valor sus¬ 
tantivo 308; disposiciones para recibirlo 
309; efectos 310; la virtud de la penitencia 
y el espíritu de compunción 311. 

Perfección: la perfección en general 144-45; 
naturaleza de la perfección cristiana 147; 
consiste especialmente en la caridad 148; y 
en las demás virtudes en cuanto imperadas 
por la caridad 149; crece a medida que se 
intensifican la caridad y demás virtudes 
150; consiste primariamente en el amor 
de Dios y secundariamente en el amor al 
prójimo 15 r; y más en la caridad afectiva 
que en la efectiva 152; es indispensable la 
actuación del don de sabiduría 153; no 
puede encontrar límite en esta vida i.sj; 


•J90 Indice ai ¡a hélice de materias 


consiste en los preceptos más que en los 
consejos 15,5; es obligatoria para todos los 
cristianos 156; pecan moitaluu-i'ile el re¬ 
ligioso y el sacerdote que la descuidan 1 57; 
y aun el simple, seglar si la desprecia 1 57; 
en 11 uc sentido obliga la práctica de lo más 
perfecto liic e¿ Títirtc 158; los grados de la 
perfección cristiana 1Ó0 fu; ai es posible 
en esta vida 162; la perfección cristiana y 
Ja predestinación 163; supone siempre un 
desarrollo eminente de la gracia 165; y la 
perfección de las virtudes infusas 166; y 
purificaciones pasivas 167; y vida mística 
168; la perfección se encuentra únicamen¬ 
te en la vida mística 184; así lo enseña San 
Juan de la Cruz 185; Santa Tere.sa 186,* y 
San Francisco de Sales 187; el deseo de la 
perfección 620-24. 

Perfume sobrenatural: el hecho 858; casos 
históricos 85Q; naturaleza del perfume 
860; explicación del fenómeno 861. 

Perseverancia: en qué consiste 439- 

Piedad (Don de): naturaleza 407; necesidad 
408; efectos 409; bienaventuranzas y fru¬ 
tos derivados 410; vicios opuestos 411; 
medios de fomentar este don 412. 

Piedad (Virtud de Ja): naturaleza 404 ; peca¬ 
dos opuestos 405; medios de adelantar en 
ella 406. 

Plan de vida: noción 650; utilidad 651; 
cualidades 652; su cumplimiento 653. 

Posesión diabólica: existencia 218; natura¬ 
leza 219; señales 220; causas 221; reme¬ 
dios 222-23- 

Potencias: necesidad de purificarlas 233. 

Presencia de Dios: naturaleza 603; eficacia 
santilicadora 604; fundamento teológico 
605; consecuencias óoó; modo de practi¬ 
carla 607. 

Preternatural: qué es 74(1. 

Prudencia: cuadro esquemático r 13; natu¬ 
raleza 376: importancia y necesidad 377; 
partes integrales, subjetivas y potenciales 
378; vicios opuestos 379; medios para per¬ 
feccionarse en ella 380. 

Psicología: nociones 84. 

Purificación: necesidad de purificar las po¬ 
tencias 233; puri/icuctcm aUitxi de los senti¬ 
dos: nociones previas 234; sentidos exter¬ 
nos: necesidad de purificarlos 237; la vis¬ 
ta 238; el oido y la lengua 239; el olfato 
240; el gusto 241; el tacto 242; sentiiio.v 
internos: del sentido común y facultad es¬ 
timativa 244; de la imaginación 245; de la 
memoria 246; de los pasiones 248-53; de 
lus potencias del alma 255; del entendi¬ 
miento 256-58; de la voluntad 259-62. 

Purificaciones pasivas: necesidad para al¬ 
canzar la perfección 265; noche del senti¬ 
do 267-73; noche del espíritu 275-80, 

Quietud (Oración de): naturaleza 559; 
efectos 560; fenómenos concomitantes 
561-62; conducta práctica del alma 563, a). 

Recogimiento infuso: naturaleza 556; fe¬ 
nómenos concomitantes 557; conducta 
práctica del alma 558. 

Religión (Virtud de la): naturaleza 392; ac¬ 
tos 393-402; pecados opuestos 403. 

Religiosos (véase /TsÍiKÍ / religúw}. 


Resignación: aceptar con ella las cruces 
232,2.® 

Revelaciones: noción 800; división funda¬ 
mental 801; ( 4 ras divisiones 802; íus verc- 
Ií«.ínu.?.s juínai/as: existencia 803; no en¬ 
tran en el depósito ele la fe 804; alcance de 
las mismas 805; naturaleza teológica de 
las revelaciones 8o6; reglas de discerni¬ 
miento 807. 

Sabiduría (Don de): naturaleza 368; nece¬ 
sidad 153 y 369; efectos 370; bienaventu¬ 
ranzas y frutos correspondientes 371; vi¬ 
cios opuestos 372; medios de fomentar 
este don 373. 

Sacerdotes (véase Estado sacerdotal). 

Sacramentos: aumentan la grada y desarro¬ 
llan la vida cristiana 284; noción 291; nú¬ 
mero 292; división 293; orden 294; gracia 
que confieren 295; el carácter sacramental 
296; bautismo 297-303; confirmación 304- 
7; penitencia 308-11; eucaristía 312-22; 
unción de los enfermos 323; orden sacer¬ 
dotal 324-26; matrimonio 327-30. 

Sacrificio: en qué consiste como acto de la 
virtud de la religión 397. 

Santificación del alma; fin próximo de In 
vida cristiana 37. 

Santos: se les debe invocar 479. 

Seglares (véase Estado seglar y Matrimonia). 

Sentidos externos: noción 234,aJ ; necesidad 
de purificarlos 237. 

Sentidos internos: noción 234,6,); purifica¬ 
ción del sentido común y de la facultad 
estimativa 244; de la imaginación o fan¬ 
tasía 245; de la memoria 246. 

Sequedades o arideces: causas y remedios 
482.6E 

Sexo; su influencia en los fenómenos místi¬ 
cos 567. 

Simplicidad (Oración de): el nombre 508; 
naturaleza 509; práctica 510; ventajas 511; 
objeciones 512. 

Síncope (véase Desvanecimiento natural). 

Sobrenatural: noción de lo sobrenatural 
744; división 745. 

Sobriedad: es una virtud parte subjetiva de 
la templanza 456. 

Sonambulismo: se distingue de la «marcha 
extática» 589,2.® 

Sudor y lágrimas de sangre: el hecho 831; 
casas históricos 832; explicación de estos 
fenómenos 833. 

Sueño (véase Vigilia ). 

Sueño de las potencias: sigue a la quietud 
mística 561; conducta del alma en este es¬ 
tado 563,6). 

Sufrimiento: necesidad 230; excelencia 2.5r; 
grados de amor a ¿1 232. 

Sutileza: el hecho 852; casos históricos 853; 
explicación del fenómeno 854. 

Tacto (Sentido del): modo de purificarlo 
242. 

Temor (Don de): naturaleza 353; necesidad 
354; efectos 355; bienaventuranzas y fru¬ 
tos correspondientes 356; vicios contrarios 
357; medios de fomentarlo 358; sus rela¬ 
ciones con la templanza 474. 

Temperamento: naturaleza Ó41; clasifica¬ 
ción 642; el sanguíneo 643; el nervioso 
(144; el colérico 645; el flemático 646; con- 


991 


Indice alfabético de materias 


el usion general sobre los temperamentos 
( 547 ; el temperamente ideal 648; influencia 
del temperamento en los fenómenos mís¬ 
ticos 566. 

Templanza: cuadro esquemático 116; natu¬ 
raleza 449; importancia y necesidad 450; 
vicios opuestos 45 t; partes integrales 453- 
54; subjetivas 455-5^; y potenciales 459-73- 

Tentación: la que procede del demonio 21 1 ; 
su psicología 212; modo de combatirla 213. 

Teología de la perfección: nociones de ter¬ 
minología 25; el nombre 26; relaciones 
con las oteas ramas de la teología 27; su 
extensión o campo 28; definición 29; im¬ 
portancia y necesidad 30; modo de estu¬ 
diarla 31; método 32; fuentes 33-34; divi¬ 
sión 35. 

Toques místicost en qué consisten 568. 

Trabajo intelectual: cuando es absorbente 
deprime el espíritu 772. 

Trinidad (La Santísima); mora en nosotros 
40; de qué manera 41; nos hace partici¬ 
pantes de su vida íntima 43; se constituye 
en objeto fruitivo de ia experiencia mística 
44; modo de vivir el misterio de la divina 
inhabitación 45-48. 

Unción de los enfermos 323. 

LJnión(Oración de): naturaleza 564; carac¬ 
terísticas esenciales 565; efectos 566; fenó¬ 
menos concomitantes 567-7* • 

Unión extática (véase Extasisí, 

Unión transformativa: naturaleza 592; 
¿hay confirmación en gracia ? 593; ¿cabe 
en esta vida la visión beatífica? 594; efec¬ 
tos 5951 todos podríamos llegar a ella 597. 

Veracidad: en qué consiste 425; pecados 
opuestos 426. 


Vergüenza: es una virtud parte integral de 
la templanza 453. 

Vida: la vida natural del hombre 82; la vida 
sobrenatural 83. 

Vida cristiana: idea general de su desarrollo 

190-95- 

Vigilia constante (privación del sueño): el 
hecho 840; casos históricos 841; explica¬ 
ción del fenómeno 842. 

Vindicta: es una parte potencial de la justi¬ 
cia 424. 

Virginidad: en qué consiste 458. 

Virtudes infusas: existencia y necesidad 98 ; 
naturaleza 99; sus diferencias con las vir¬ 
tudes naturales o adquiridas ioo; propie¬ 
dades generales 101; división 102; a) uY- 
tudes teologales: existencia 103; naturale¬ 
za 104; número 105; orden entre ellas 106; 
sujeto donde residen 107; b) virtudes inó¬ 
rales : existencia 108; naturaleza 109; nú¬ 
mero jro. Las virtudes cardinales: natu¬ 
raleza ni; número 112. 

Visión beatífica: si cabe en esta vida 594. 

Visiones: noción 781; división 782; visiones 
corporales 783; imaginarios 784; intelectua¬ 
les: características 785; elementos 786 ; su 
plena certeza y origen divino 787; objeto 
788; naturaleza teológica de las visiones 
789; reglas de díscemimlento 790, 

Visita al Santísimo: 318, 

Vista: modo de purificarla 238. 

Vocal (Oración): conveniencia y necesidad 
493; condiciones 494: duración 495; fór¬ 
mulas 496; exposición del Padrenuestro 
497 . 

Voluntad: qué es 259; necesidad de purifi¬ 
carla 260. 

Voluntad de Dios (véase Conformidad con). 

Voto: en qué consiste 399. 

Votos religiosos: 730. 


ACABOSE DE IMPRIMIR ESTA SEXTA EDICION DE 
LA «TEOLOGIA DE LA PERFECCION CRIS¬ 
TIANA», DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES 
CRISTIANOS, EL DIA 25 DE MARZO DE 
1988. FESTIVIDAD DE LA ANUNCIA¬ 
CION DEL SEÑOR, EN LOS TA¬ 
LLERES DE SELECCIONES 
GRAFICAS, CARRETERA 
DE IR UN, KM. 11,500 
MADRID 


LA US DEO VÍRGINIQUE MATRÍ